4. Мегафюика предшествует онтологии

Теоретическое отношение не случайно является предпочтительной схемой метафизического отношения. Знание или теория означает прежде всего такое отношение к бытию, при котором познающее бы­тие дает возможность бытию познаваемому проявлять себя, сохраняя его инаковость и—ни при каких условиях — не определяя его исклю­чительно через это отношение познания. В этом смысле метафизичес­кое желание может считаться сущностью теории. Однако теория озна­чает вместе с тем и разумность — logosбытия, — иными словами, та­кой способ подступа к познаваемому бытию, при котором исчезает инаковость последнего по отношению к бытию познающему. На этой стадии процесс познания совпадает со свободой познающего бытия, не встречая на своем пути ничего, что, будучи по отношению к нему дру­гим, могло бы его ограничить. Такой способ лишения познаваемого бытия его инаковости может быть использован, если только он рас­сматривается сквозь призму третьего — нейтрального — термина, ко­торый, как таковой, не является бытием. Благодаря ему шок, вызван­ный столкновением между Самотождественным и Другим, может быть смягчен. Этим третьим термином может быть теоретическое понятие. В таком случае существующий индивид отказывается от мышления в «общей форме». Третий термин может быть и ощущением, в котором соединяются объективные качества и субъективные чувства. Он может проявлять себя какбытие (etre),отличное отсущего (etant):бытие, ко­торое не есть (то есть бытие, не полагающее себя в качестве сущего) и которое вместе с тем соответствует деятельности, где сущий себя осу­ществляет; это не «ничто». Бытие, не обладающее плотностью суще­го, это свет, благодаря которому сущие становятся интеллигибельны­ми. Теории как разумности сущих соответствует название общей он­тологии. Онтология, возвращающая Другого к Самотождественному, приводит в действие свободу, которая есть идентификация Самотож­дественного, не позволяющая Другому отчуждать ее. Здесь теория сту­пает на путь отречения от метафизического Желания, от чуда экстери-орности, которым живет это Желание. Однако теория, как соблюдение экстериорности, очерчивает другую сущностную структуру метафизи­ки. В своем постижении бытия, или онтологии, теория должна выпол­нять критическую функцию. Она разоблачает догматизм и наивный произвол его спонтанности и ставит под вопрос свободу осуществле­ния онтологии. Она стремится вновь и вновь возвращаться к истокам произвольного догматизма в этом свободном осуществлении. Однако если бы это обращение к истокам оставалось онтологической ступе­нью, экзерсисом свободы, теорией, то такое движение стало бы рег­рессией к бесконечности. Критическая интенция как бы уводит за пре­делы и теории и онтологии: критика не сводит Другого к Самотожде­ственному, как это делает онтология, а ставит осуществление Само­тождественного под вопрос. Оспаривание Самотождественного — ко­торое не может иметь места в эгоистической спонтанности Самотож­дественного — совершается Другим. Это оспаривание моей спонтан­ности самим фактом присутствия Другого зовется этикой. Чуждость

Другого — его несводимость к Я, к его мыслям и собственности — про­является именно как оспаривание спонтанности «я», как этика. Мета­физика, трансценденция — это приятие Другого Самотождественным, Другого моим Я — конкретно осуществляется как оспаривание Само­тождественного Другим. иными словами, как этика, выражающая кри­тическую сущность познания. А поскольку критика идет впереди дог­матизма, то метафизика обладает приоритетом перед онтологией.

Западная философия чаще всего выступала в качестве онтологии: она сводила Другого к Самотождественному посредством нейтрального сред­него термина, обеспечивающего интеллигибельность бытия.

Приоритет Самотождественного был завещан нам Сократом. Я не в состоянии взять что-либо у Другого, если этого уже не было у меня, как если бы «я» извечно обладал тем, что приходит ко мне извне. Быть сво­бодным значит ничего не получать. Свобода не походит на капризную спонтанность свободного волеизъявления. Ее высший смысл заключа­ется в свойственном Самотождественному постоянстве, которое есть Разум. Познание — это развертывание данной идентичности. Познание и есть свобода. То, что в конечном итоге разум — это проявление сво­боды, нейтрализующей другое и включающей его в себя, не должно никого удивлять, поскольку, как уже говорилось, суверенный разум познает только самого себя и ничто другое его не ограничивает. Ней­трализация Другого, становящегося темой, объектом, иными словами, являющего себя во всей ясности, — это именно сведение его к Самотож­дественному. Познать онтологически — это заметить в сущем то, бла­годаря чему оно не является именно этим сущим, этим чужаком; обна­ружить то, в чем оно себя в некотором роде выдает, отдается, отдает себя горизонту, где теряет себя и, позволяя завладеть собой, вновь становится понятием. Познать бытие значит постичь его, исходя из ничто, или све­сти его к ничто, лишить инаковости. Такой результат достигается уже при первом озарении. Высветить — значит лишить бытие сопротивля­емости, поскольку свет раскрывает горизонты и создает пустое про­странство — выдает бытие, исходя из «ничто». Опосредование (харак­терное для западной философии) имеет смысл, только если оно не ог­раничивается сокращением дистанций.

Каким же образом посредники могут уменьшать интервалы между бесконечно отдаленными друг от друга терминами? Не являются ли эти расстояния и между вехами абсолютно непреодолимыми? Если внешнее. чуждое бытие доверилось посредникам, значит где-то свершилось вели­кое «предательство». Что касается вещей, то они «сдаются» при форми­ровании понятий. Людьми же можно овладеть только с помощью терро­ра, отдающего свободного человека во власть другого. Если говорить о ве­щах, то задача онтологии заключается в том, чтобы постичь отдельный эк­земпляр (существующий в одиночестве) не в его индивидуальности, а в его всеобщности (единственное, что доступно науке). Отношение к Дру­гому осуществляется только с помощью третьего термина, который я на­хожу в себе. Стало быть, идеал сократовской истины основывается на сущностной самодостаточности Тождественного, на его идентификации с собственной самостью, на присущем ему эгоизме. Философия — это эгология.

82

Идеализм Беркли, который называют философией непосредственно­го также включает в себя онтологическую проблематику. Беркли нахо­дил в качествах самих объектов то, что они предлагают «я»: считая свой­ства благодаря которым вещи более всего удаляются от нас, их живыми сущностями, он преодолевал расстояние, разделяющее субъект и объект. Совпадение жизненного с самим собой представлялось как совпадение мышления с сущим. Работа разумения коренилась в этом совпадении. Таким образом Беркли снова погружал все чувственно воспринимаемые свойства в жизнь чувств.

феноменологическое опосредование предлагает иной путь, где «он­тологический империализм» оказывается еще более ощутимым. Именно бытие сущего является медиумомистины. Истина, имеющая отношение к сущему, предполагает изначальную открытость бытия. Утверждение, что истина сущего проистекает из открытости бытия, в любом случае оз­начает, что его интеллигибельность следует не из нашего с ним совпаде­ния, а из не-совпадения. Сущий бывает понят в той мере, в какой мыш­ление превосходит его, чтобы определить его в соответствии с горизон­том, на котором он вырисовывается. Начиная с Гуссерля, феноменоло­гия как таковая выдвигает идеюгоризонта,который здесь играет ту же роль, какую в классическом идеализме игралопонятие;сущий возника­ет на основе, которая, опираясь на понятие, превосходит его как инди­вида. Но то, что управляет не-совпадением сущего и мышления, то есть бытие сущего, гарантирующее независимость и чуждость сущего, это общая фосфоресценция, свечение, щедрое цветение. Существование су­ществующего превращается в интеллигибельность, его независимость — это возвращение благодаря свечению. Подступать к сущему, исходя из бытия, значит давать ему возможность существовать и одновременно по­знавать его. Именно благодаря пустоте и «ничто» существования, кото­рое всё — свечение и фосфоресцирование, разум овладевает существую­щим. С помощью излучающих свет бытия и горизонта сущий обретает силуэт, теряя при этом свое лицо, и взывает к разумению. Из «Бытия и времени»⁴* можно поддержать всего лишь один тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое протекает как время), бытие призвано стать субъективностью.

Приоритет хайдеггеровской онтологии⁸основывается отнюдь не на трюизме: «чтобы познатьсущего,необходимо сначала познать бытие су­щего». Утверждать приоритетбытияпо отношению ксущемузначит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношениес тем, ктоявляется сущим (этическое отношение), отношению сбыти­ем сущего,которое, будучи безличным, дает возможность овладевать су­щим и господствовать над ним (отношение познания), подчиняет спра­ведливость свободе. Если свобода указывает способ, как оставаться Са­мотождественным в лоне Другого, то знание (где сущий отдается при посредничестве безличностного бытия) заключает в себе наивысший смысл свободы. Свобода может противостоять справедливости, предпо­лагающей обязательства по отношению к сущему, отказывающемуся жертвовать собой, по отношению к Другому, который в этом смысле яв­ляется сущим в наивысшей степени. Хайдеггеровская онтология подчи­няет любое отношение ссушим отношению с бытием и тем самым ут-

83

верждает приоритет свободы над этикой. Разумеется, свобода, которую приводит в действие сущность истины, не является у Хайдеггера прин­ципом свободной воли. Свобода возникает из повиновения бытию: не человек владеет свободой, а свобода владеет человеком. Однако диалек­тика, примиряющая, таким образом, в понятии истины свободу и по­виновение, предполагает приоритет Самотождественного, и именно в этом направлении движется вся западная философия, полностью определяемая им.

Отношение к бытию, которое выступает в качестве онтологии, за­ключается в том, чтобы нейтрализовать сущего с целью понять его и «уловить». Это не отношение к иному как таковому, а сведение Друго­го к Самотождественному. Таково определение свободы: держаться, противостоя другому, несмотря ни на какие отношения «я» с другим обеспечивать автаркию «я». Неразрывно связанные между собой тема-тизация и концептуализация пребывают не в мире с Другим, а подав­ляют его или овладевают им. Фактически овладение утверждает Друго­го, но делает это, отрицая его независимость. «Я мыслю» сводится к «я могу» — к овладению тем, что есть, к эксплуатации реальности. Онто­логия как первофилософия есть философия силы. Она завершается в Го­сударстве и в не-насилии по отношению к тотальности, не застраховав себя от насилия, которым это не-насилие живет и которое проявляет себя втирании Государства. Истина, призванная примирить людей, су­ществует здесь анонимно. Всеобщее предстает как безличное и в этом — другая форма бесчеловечности.

«Эгоизм» онтологии сохраняется и тогда, когда Хайдеггер, разоб­лачая философию Сократа, по его мнению, уже предавшую забвению бытие и устремившуюся навстречу понятию «субъект» и техническо­му могуществу, обнаруживает в философии досократиков мышление как подчинение истине бытия, подчинение, которое должно было бы осуществляться в виде существования-построения, существования-взращивания, цементируя единство места, этого носителя простран­ства. Объединяя присутствие на земле и присутствие под сводами не­бес, ожидание богов и общество смертных, в пребывании подле вещей, равноценном построению и взращиванию, Хайдеггер, целиком в рус­ле западной истории, трактует отношение с иным так, как оно вопло­щалось в судьбах оседлых народов, этих владельцев земли и ее устро­ителей. Обладание является преимущественной формой, в которой Другой превращается в Самотождественного, становясь «моим». Ра­зоблачая безраздельное господство технического могущества челове­ка, Хайдеггер превозносит дотехнические формы обладания. Разуме­ется, он в своих изысканиях отправляется не от вещи-объекта, напро­тив, его исследования навеяны любованием великолепными пейзажа­ми, к которым вещи имеют непосредственное отношение. Онтология становится онтологией природы, анонимным изобилием, безликой щедрой матерью, истоком конкретных существ, неисчерпаемым мате­риалом вещей.

Философия власти, онтология как первофилософия. которая не ставит под вопрос Самотождественного, является философией неспра­ведливости. Хайдеггеровская онтология, подчиняющая отношение к

84

Другому отношению с бытием вообще, даже если она противится одер­жимости техникой, вытекающей из забвения бытия, сокрытого сущим, остается в плену анонимности и в конечном счете неизбежно ведет к другому насилию, к имперскому владычеству, к тирании. Тирания эта не является простым распространением власти техники на отчужден­ных людей. Она восходит к «душевному состоянию» язычника, к уко­рененности в почве, к почитанию, которое люди порабощенные могут испытывать по отношению к своим господам. Бытиедосущего,онто­логия до метафизики — это свобода (пусть даже в теории) до справед­ливости: таково движение, совершаемое внутри Самотождественного прежде, чем возникнет обязательство по отношению к Другому.

Здесь необходимо поменять местами термины. В философской тра­диции конфликтымежду Самотождественным и Другим разрешаются теоретически, когда Другой сводится к Самотождественному, или, кон­кретно, когда с помощью Государства; в котором Я, подчиняясь ано­нимной власти, будь она даже интеллигибельной, оказывается в состо­янии войны, испытывая тираническое давление со стороны тотально­сти. Этика, согласно которой Самотождественный принимает во вни­мание неустранимость Другого, считалась бы мнением. Цель данной книги — в том, чтобы выявить в дискурсе «неаллергическое» отноше­ние к инаковости, к другому, обнаружить в нем Желание — когда спо­собность убивать Другого оборачивается перед лицом Другого и как бы вопреки «здравому смыслу» невозможностью убивать, уважением к Дру­гому, иными словами, справедливостью. Наше усилие направлено на то, чтобы в анонимном обществе конкретно поддержать союз Я и Друго­го — язык общения и доброту. Это отношение не является дофилософ-ским, поскольку оно не совершает насилия над «я», оно ему не навяза­но насильственно, без его ведома, в качестве мнения; если говорить точнее, это отношение вменяется «я» по ту сторону любого насилия и вместе с тем путем насилия, которое полностью ставит его под вопрос. Этическое отношение, противостоящее первофилософии, которая отождествляет свободу и силу, не направлено против истины; оно стре­мится к бытию в его абсолютной интериорности и воплощает саму ин­тенцию. одушевляющую движение к истине.

Отношение к бесконечно удаленному существу, иными словами, к существу, превосходящему свою идею, таково, что его авторитет суще­го акцентируетсясамим нашим вопрошанием о значении его бытия. Вопрос ставится не о нем — вопрошают его самого. Он всегда повернут к нам лицом. Если онтология, как понимание бытия, как овладение бы­тием, невозможна, то вовсе не потому, что любое определение бытия за­ранее предполагает познаваемость бытия, что признавал Паскаль и что Хайдеггер отрицает на первых же страницах «Бытия и времени»; она не­возможна потому, что понимание бытия вообще не можетдоминировать над отношением к Другому. Напротив, последнее господствует над пер­вым. Я не в состоянии разорвать союз с Другим, даже когда я рассмат­риваю в нем бытие сущего. Понимание бытия уже обращено к сущему, возникающему по ту сторону темы, в которой он раскрывается. Это «го­ворить по направлению к Другому» — отношение к Другому как к со­беседнику, как ксущему —предшествует любой онтологии. Оно — наи-

85