Раздел III

Лицо и экстериорность

А. Лицо и чувствительность

Разве лицо не дано в видении? Что в явленности лица говорит об отно­шении, отличном от того, которое характерно для любого чувственного опыта?

Идея интенциональности компрометировала идею ощущения, лишая конкретной данности состояние, как предполагалось, сугубо качествен­ное и субъективное, чуждое любой объективации. Уже классический ана­лиз показал (с точки зрения психологической) его сконструированный характер — ощущение в свете интроспекции сразу же становилось вос­приятием. Мы постоянно пребываем вблизи вещей. Цвет неизменно объективен и обладает протяженностью — цвет платья, газона, стены;

звук — это шум проезжающей повозки или голос говорящего человека. Простоте физиологического определения ощущения не соответствует, по сути, ничего психологического. Ощущение как простое парящее в воздухе или в нашей душе качество представляет собой абстракцию, поскольку без объекта, с которым оно соотносится, качество может иметь^начение качества только в относительном смысле: мы можем, повернув картину обратной стороной, видеть цвета нарисованных предметов как цвета сами по себе (а в реальности — как цвета, существующие на полотне). Если только их собственно эстетическое воздействие не связано с их отделе­нием от объекта; но в таком случае ощущение было бы результатом дли­тельного процесса мышления.

Эта критика ощущения игнорирует тот план, где чувственная жизнь осуществляется как наслаждение. Такой способ жизни не должен по­ниматься в зависимости от объективации. Чувственность не есть ищу­щая себя объективация. Наслаждение характерно для любого рода ощущений, репрезентативное содержание которых растворяется в их аффективном содержании. Различие между содержанием, с одной сто­роны, и репрезентативностью и аффективностью, с другой, заставля­ет признать, что наслаждение обладает иного рода динамикой, неже­ли восприятие. Однако можно говорить о наслаждении или ощущении, существующих на уровне видения и слушания, если мы многое виде­ли и слышали и если объект, обнаруженный в ходе опыта, пребывает в ауре наслаждения (или страдания), свойственной чистому ощуще­нию. в которую мы погрузились и где живем среди чистых качеств, не имеющих своей основы. Это в некотором смысле реабилитирует по­нятие ощущения. Иными словами, ощущение обретает «реальность», если мы видим в нем не субъективную основу объективных качеств, а наслаждение, предшествующее кристаллизации сознания, возникно­вению «я» и «не-я», субъекта и объекта. Эта кристаллизация возника­ет не как высшая степень наслаждения, а как момент его становления, который уже можно интерпретировать в понятиях наслаждения. Вме­сто того. чтобы принимать ощущения за содержания, которые долж­ны наполнить априорные формы объективности, за ощущениями сле­дует признать трансцендентальную функцию suigeneris; формальные

194

априорные структуры «не-я» не обязательно являются структурами объективности. Специфика любою ощущения, сведенная к этому «ка­честву, не имеющему ни протяженности, ни опоры», которое сенсуа­листы в нем искали, указывает на структуру, не сводящуюся с необхо­димостью к схеме объекта, наделенного качествами. Чувства имеют смысл, который не предопределен как объективация. Именно вслед­ствие игнорирования в чувстве этой функции, в канювском смысле слова, и всей «трансцендентальной эстетики» «содержаний» опыт «не-я» стал однозначно трактоваться как объективность объекта. В самом деле, трансцендентальная функция сохраняется за наблюдаемыми и ося­заемыми качествами, тогда как качествам, связанным с другими чувства­ми, отведена роль прилагательных, относящихся к видимому и осязаемо­му объекту, неотделимому от труда и дома. Объект, который обнаружен, раскрыт, выявлен, то есть феномен, — это объект видимый или осязае­мый. Его объективность трактуется таким образом, что другие ощущения остаются этому не причастны. Объективность, всегда тождественная себе, помещается в перспективу видения или движений нащупывающей руки. Как вслед за Св. Августином заметил Хайдеггер, мы используем понятие «видение» применительно к любому опыту, даже если в нем задейство­ваны другие органы чувств. «Схватывать» находится в таком же приви­легированном положении. Здесь идея и понятие просто-напросто совпа­дают с опытом. Подобная интерпретация опыта, основывающаяся на ви­дении и осязании, не случайна и, следовательно, может развиться в ци­вилизацию. Бесспорно, что в случае со взглядом объективация находит­ся в особо привилегированном положении. Но нет никакой увереннос­ти в том, что свойственная ей тенденция освещать таким путем любой опыт недвусмысленно обозначена в самом бытии. Здесь встает вопрос о феноменологии ощущения как наслаждения, об изучении того, что мож­но было бы назвать его трансцендентальной функцией, которая не упи­рается с необходимостью в объект либо в его качественную специфику как объекта, попросту увиденного в качестве такового. «Критика чисто­го разума», открывая трансцендентальную деятельность разума, сделала привычной мысль о духовной активности, которая не завершается в объекте, — даже если в философии Канта эта революционная идея при­глушалась тем, что данная активность конституировала условиеобъекта. Трансцендентальная феноменология ощущения обосновала бы возвра­щение к понятию ощущения, характеризуя трансцендентальную функ­цию соответствующего ему качества, — функцию, которую прежняя кон­цепция ощущения с ее представлением об эмоциональном воздействии объекта на субъект отразила лучше, чем наивный реалистический язык современных мыслителей. Мы уже подчеркивали, что наслаждение, не укладывающееся в схему объективации и видения, не исчерпывает свое­го смысла в качественной характеристике зрительно воспринимаемого объекта. В анализе, предпринятом в предыдущем разделе, мы руковод­ствовались именно этой убежденностью, а также мыслью о том. что пред­ставление является делом не только взгляда, но и языка. Однако для того. чтобы провести различие между взглядом и языком, то есть между "зглядом — и приятием лица, каким его предполагает язык, надо под­робнее проанализировать преимущества зрительного восприятия.

195

Видение, как говорил Платон, помимо глаза и вещи предполагает су­ществование света¹⁴*. Глаз видит не свет, а предмет в свете. Видение, сле­довательно. есть отношение к «чему-то» такому, что возникает в лоне отношения к тому, что не есть это «что-то». Мы пребываем в свете в той мере, в какой встречаемся с вещью внутри «ничто». Свет дает вещи явить себя, прогоняя тьму и делая пространство пустым. Именно благодаря свету пространство возникает как пустота. Касание походит на видение постольку, поскольку движение ощупывающей руки пересекает «ничто» пространства.

Однако видение имеет преимущество перед прикосновением — оно способно поддерживать объект в этой пустоте и воспринимать его, от­правляясь от небытия как от истока, в то время как в касании небытие обнаруживается при свободном ощупывающем движении. Таким обра­зом, при видении и касании бытие возникает как бы из «ничто»: именно в этом — корень их традиционного философского престижа. Эта явлен-ность из пустоты есть и явленность из истока: это «открытие» опыта, или этот опыт открытия, объясняют привилегию объективности и ее претен­зию на совпадение с самим бытием сущих(....etredesetants). Подобную схему видения мы находим у мыслителей от Аристотеля до Хайдеггера. В свете несуществующего общего устанавливается связь с индивидуаль­ным. У Хайдеггера открытость относительно бытия, не являющегосяка­ким-то бытием (ип etre),то есть «чем-то», вещью, необходима для того, чтобы «что-то» вообще проявило себя. В формальном в некотором смысле факте существования сущего, бытийствующего, будь то в его трудах или в осуществлении им своего бытия, в самой его независимости коренится его интеллигибельность. Так возникает концепция видения, где отноше­ние субъекта к объекту подчинено отношению объекта к пустоте откры­тости, которая сама по себе не является объектом. Разумность сущего со­стоит в способности выходить за пределы сущего, именно, в открытое. Постичь отдельное бытие значит охватить его, исходя из освещенного ме­ста, не заполняемого им.

Но не является ли в свою очередь эта пространственная пустота «чем-то», формой любого опыта, объектом геометрии, чем-то увиден­ным'!В самом деле, чтобы увидеть линию, надо ее провести. Каков бы ни был смысл перехода к пределу, понятия геометрии будут интуитив­но возникать, исходя из наблюдаемых вещей: линия — это предел веши, ограничение поверхности предмета. Понятия геометрии пола­гаются исходя из «чего-то», это «понятия» экспериментальные не по­тому, что они противоречат разуму, а потому, что они становятся объектами наблюдения только с позиций «вещных», а именно благо­даря пределам вещей. Однако освещенное пространство может сокра­тить эти пределы вплоть до того. что они будут сведены к «ничто», может привести к их исчезновению. Само по себе освещенное про­странство, опустошенное светом заполняющей его темноты, является ничем. Эта пустота, разумеется, не есть абсолютное «ничто», пересечь это пространство не значит трансцендировать. Однако если пустое пространство и отличается от «ничто», и если пролагаемое им рассто­яние не оправдывает претензии на трансцендирование, до которого могло бы возвыситься пересекающее это пространство движение, то

196

его «заполненность» ни в коем случае не сводит его к статусу объекта. Это — «заполненность» другого порядка. Пустота, которую образует в пространстве изгнавший темноту свет, не тождественна «ничто» даже при отсутствии какого бы то ни было отдельного предмета: эта пусто­та наличествует(И у а) сама по себе. Здесь нет игры слов. Отрицание всякой поддающейся определению вещи ведет к возникновению без­ликого наличия, которое, за любым отрицанием, возвращается, нетро­нутое и индифферентное, на уровень отрицания. Тишина бесконечных пространств внушает ужас. Вторжениеil у ане соответствует никако­му нашему представлению; мы уже говорили о вызываемом им голо­вокружении. Сущность стихии, с мифической без-ликостью, в кото­рой она берет начало, также причастна к этому чувству головокруже­ния.

Свет. изгоняя темноту, не останавливает нескончаемую игру Ну а. Пустота, образуемая светом, является неопределенной плотностью, ко­торая сама по себе, до речи, не имеет смысла и не гарантирует от возвра­щения мифических богов. Но видение при свете дает возможность поза­быть об ужасе, связанном с этим непрестанным возвращением, с этимапейроном,возможность устоять перед пустотой, так напоминающей не­бытие, и воспринимать предметы как при их возникновении из ничто. Этот выход из ужаса передНу аощущается в удовлетворении, которое мы испытываем от наслаждения. Пустота пространства — это не абсолютный разрыв, в котором может возникнуть абсолютно внешнее бытие. Она есть модальность наслаждения и отделения.

Освещенное пространство не есть абсолютный разрыв. Суще­ственной остается связь между видением и прикосновением, между представлением и трудом. Видение превращается в овладение. Виде­ние открывается на горизонте, в перспективе; оно очерчивает рассто­яние, которое можно преодолеть, призывая руку к движению, к кон­такту, и обеспечивает их. Сократ насмехался над Главконом, который считал наблюдение усеянного звездами неба опытом высоты. Формы предметов взывают к рукам, к овладению ими. В конечном итоге именно руки познают предмет, трогают его, берут, уносят, относят к другим предметам, наделяют его значениемпо отношениюк другим предметам. Условием этого отношения является пустое пространство. Оно — не прорыв за линию горизонта. Видение — это не трансцен­денция. Видение придает смысл благодаря томуотношению,которое оно делает возможным. Оно не открывает ничего такого, что за пре­делами Тождественного было бы абсолютно иным, то есть существо­вало бы в себе. Свет обусловливает отношения между тем, что дано, он делает возможным возникновение значений предметов, соприка­сающихся друг с другом. Он не позволяет приближаться к ним с ли­цевой стороны. В этом самом общем смысле слова интуиция не про­тивостоит рациональной идее отношений. Интуиция уже есть отно­шение, поскольку, будучи видением, предполагает пространство, че­рез которое одни вещи перемещаются относительно других вещей. Пространство вместо того. чтобы перемещать предметы внешне, по­просту обеспечивает условиякосвенногопридания вещам значений в Тождественном.

197

Видеть значит всегда видеть на горизонте. Видение, направленное на горизонт, не лицезрит некое бытие по ту сторону всякого бытия. Виде­ние как забвение Ну атесно связано с глубокой удовлетворенностью, с удовольствием, идущим от чувства, с наслаждением, когда довольство конечным оставляет без внимания бесконечное. Сознание поворачива­ется к себе, постоянно ускользая от себя в видении.

Но не является ли свет в другом смысле источником самого себя — как источник света, в котором совпадают его бытие и его явленность, как огонь и солнце? Здесь, конечно — образ всякого отношения к абсолюту. Но это всего лишь образ. Свет как солнце — это объект. Если средь бела дня свет дает возможность видеть, сам оставаясь невидимым, то ночью он виден как источник света. При видении чего-то блестящего происхо­дит слияние света и объекта. Чувственно воспринимаемый свет в каче­стве наблюдаемой реальности не отличается от других реальностей и ос­тается зависимым от смутной стихийной основы. Нужна связь с тем, что, в другом смысле, исходит исключительно из себя самого, — чтобы сде­лать возможным сознание радикальной экстериорности. Нужен свет, что­бы видеть свет.

Разве наука не позволяет трансцендировать субъективные условия чувственности? Даже если отличать от науки о качествах ту, которая одушевляла творчество Леона Брюнсвика, можно, тем не менее, за­даться вопросом, действительно ли математическая наука порывает связь с ощущением. Феноменологическое учение в сущности своей дает на это отрицательный ответ. Реальность, с которой имеет дело физико-математическая наука, получает свой смысл, исходя из ощущения.

Тотальная инаковость, благодаря которой существо не соотносит­ся с наслаждением и предстает, исходя единственно из себя самого, — эта инаковость не проступает в формевещей, через которую они от­крываются нам, поскольку вещи скрывают себя за формой. То, что лежит на поверхности, может стать внутренним: можно расплавить металл, из которого состоят вещи, чтобы сделать из них новые пред­меты; можно использовать деревянный ящик, разломав, распилив и обработав его доски, чтобы сделать стол: скрытое становится откры­тым и, наоборот, открытое становится скрытым. Такое рассуждение может показаться наивным — словно интериорность или сущность вещи, которую скрывает ее форма, должна браться в пространствен­ном смысле: в действительности же глубинность вещи не может иметь другого значения, кроме того, которое имеет ее материя, а об­наружение материи — это по существу своему обнаружение того, что лежит на поверхности.

Между теми или иными поверхностями существует очевидным об­разом более глубокое различие: у них есть лицевая сторона и сторона изнаночная. Взгляду предстает поверхность; можно перелицевать одежду, как переплавляют монету. Но разве различение лицевой и из­наночной сторон не дает нам выйти за рамки этих суждений о поверх­ности'.' Разве не указывает оно нам на другой план, отличный от того, в котором мы умышленно вели свои последние рассуждения'? Соглас­но им. лицевая сторона могла бы быть сущностью вещи. по отноше-

198

нию к которой изнанка, где нити не видны, является чем-то ограни­ченным, подчиненным. Однако Пруст восхищался именно изнанкой рукава платья знатной дамы, как восхищаются темными углами собо­ров, отделанными столь же искусно, что и их фасады. Именно благо­даря искусству, которое как бы придает вещам фасад,мы можем не просто видеть предметы: они словно сами выставляют себя напоказ. Неопределенность материи означала бы состояние того, у чего нет фасада. Понятие фасада, заимствованное из области строительства, по­казывает, что архитектура, вероятно, была первым из искусств. Одна­ко в ней создается красота, сущностью которой является безразличие, холодное сияние и безмолвие. Благодаря фасаду вещь, хранящая свою тайну, предстает замкнутой в своей монументальной сущности и ми-фологичности, где она сверкает великолепием, но не раскрывает себя. Фасад покоряет своей грациозностью, завораживая нас, но не откры­ваясь нам. Если трансцендентное отличается от чувственности, если оно по преимуществу — открытость, если видение трансцендентно­го — это видение самой открытости бытия, — оно отличается от ви­дения форм и не может быть выражено ни в понятиях созерцания, ни в понятиях практики. Оно — лицо; его обнаружение — слово. Только отношение к иному вводит измерение трансценденции и ведет нас к отношению, радикально отличному от опыта в чувственном смысле слова,опыта относительного и эгоистического.

Б, Лицо и этика 1. Лицо и бесконечное

Подход людей, основывающийся на видении, господствует над ними, имеет над ними некую власть. Вещь дана,она предлагает себя мне. Я, подступаясь к ней, остаюсь в Самотождественном.

Присутствуя, лицо отказывается быть содержанием. В этом смысле оно не может быть понято, то есть охвачено. А также увидено или осяза­емо, — поскольку в зрительном или тактильном ощущении идентичность «я» включает в себя инакопость объекта, которая как раз и становится со­держанием.

Другой не является иным относительной инаковости, как это мы име­ем. например, в случае с видами, даже если это крайние, взаимоисклю­чающие виды, поскольку они все еще находятся в единой системе рода и, исключая друг друга по определению, тем не менее именуются, исхо­дя из родовой общности. Инаковость Другого не зависит от какого-либо качества, которое отличает его от меня, поскольку подобное различение как раз и полагало бы между нами эту родовую общность, сводящую ина­ковость на нет.

И тем не менее другой не отрицает просто Я:глобальное отрицание, ис­кушением и попыткой которого является убийство, отсылает нас к пред­варяющему его отношению. Это отношение между Другим и Я в своем сиянии не может быть выражено ни посредством числа, ни посредством 'юнятия. ДругоГ· остается бесконечно трансцендирующим. бесконечно

199

чуждым, —однако его лицо, свидетельствующее о его богоявленности и взывающее ко мне, порывает с миром, который может быть для нас общим и возможности которого вписаны в нашу природу,получая свое развитие через наше существование. Но слово проистекает из абсолютного разли­чия, или, точнее, абсолютное различие порождается не в ходе специфика­ции, когда логические отношения, идущие от рода к виду, наталкиваются на данное, которое не сводится к отношению: подобное различие остает­ся подчиненным логической иерархии, из которой оно вырастает и суще­ствует на фоне общего рода.

Абсолютное различие, непостижимое в понятиях формальной логи­ки, устанавливается исключительно с помощью языка. Язык осущест­вляет связь между понятиями, разрывающими единство рода. Слова, со­беседники освобождаются от связи или остаются в связи. Язык, вероят­но, можно определить как способность разрывать непрерывность бытия или истории.

Непостижимость присутствия Другого, о которой мы говорили выше, не может быть описана негативным образом. Словесное общение успешнее, чем понимание, связывает нас с тем, что остается по суще­ству своему трансцендентным. Необходимо на мгновение приостано­вить формальную деятельность языка, заключающуюся в представле­нии трансцендентного: тотчас же обнаружится более глубокое значе­ние. Язык — это отношение между отдельными лицами. Конечно, одно для другого может предстать в качестве темы, однако его присутствие не исчерпывается его статусом темы. Речь, касающаяся другого как темы, очевидно, включает в себя другого. Но вот она обращается к другому, который в качестве собеседника вышел за пределы охватыва­ющей его темы и неизбежно возник за сказанным. Слово звучит — пусть даже через хранящееся молчание, давление которого позволяет ощутить это бегство другого. Познание, поглощающее другого, тотчас же перемещается в речь, которую я ему адресую. Говорить, а не «да­вать быть», — вот что взывает к другому. Слово отличается от видения. В познании, или видении, увиденный объект, конечно же, может де­терминировать действие, — но такое действие, которое определенным образом приспосабливает к себе увиденное, интегрирует в мир, наде­ляя его смыслом и, в конечном счете, конституирует его. В словесном общении неизбежно проявляющийся разрыв между Другим как моей темой и Другим как моим собеседником, отстранившим тему, которая на какой-то миг, казалось, удерживает его, тотчас же ставит под воп­рос смысл, приписываемый мной собеседнику. Тем самым формаль­ная структура языка провозглашает этическую неприкосновенность Другого, его «святость».

Тот факт, что лицо посредством дискурса поддерживает отношение со мной, не позволяет отнести его к Тождественному. Оно и в отношении остается абсолютом. Это — конец солипсистской диалектики сознания, всегда подозревающего, что оно находится в плену у Тождественного. В самом деле, этическое отношение, которое подразумевает словесное об­щение. не является некоей разновидностью сознания, лучи которого ис­ходят из Я. Оно ставит «я» под вопрос. И причиной этого оспаривания является «иное».

200

Присутствие существа, не входящего в сферу Тождественного, присутствие, простирающееся за ее пределы, закрепляет свой «ста­тус» бесконечного. Этот «выход из берегов» отличается от образа жидкости, переливающейся через край чаши, поскольку подобное выходящее за свои пределы присутствие осуществляется как позиция перед лицомСамотождественного. Позиция «перед лицом», являюща­яся преимущественно противостоянием, может иметь место только благодаря морали. Такое движение исходит от Другого. Идея беско­нечного. бесконечно большего в меньшем, конкретно осуществляется в виде отношения к лицу. Идея бесконечного, она одна поддержива­ет экстериорность Другого по отношению к Самотождественному, невзирая на это отношение. Так что здесь осуществляется связь, ана­логичная онтологическому доказательству: а именно, экстериорность человеческого бытия вписывается в его сущность. Однако речь идет не о рассудочной деятельности, а о богоявленности лица. Метафизи­ческая жажда абсолютно иного, воодушевляющая интеллектуализм (или радикальный эмпиризм, верящий в учение об экстериорности), направляет своюэнергиюна усмотрение лица или на идею бесконеч­ности. Идея бесконечности превосходит мои способности — не в ко­личественном плане, но, как мы увидим дальше, ставя их под вопрос. Она не исходит априорно из наших глубин; тем самым она является опытом по преимуществу.

Кантовское понятие бесконечности полагается как идеал разума, как проекция его требований в потустороннее, как идеальное заверше­ние того, что предстает в качестве незавершенного, при том что неза­вершенное не вступает в противоречие с особым опытомбесконечно­сти и не выводит из этого противоречия границы собственной конеч­ности. Отныне конечное не постигается в его отношении к бесконеч­ному. Напротив, бесконечное полагает конечное, бесконечно расши­ряя его (более того, этот переход к границе, или эта проекция, вклю­чает в себя в неявной форме идею бесконечности со всеми вытекаю­щими следствиями, которые вывел отсюда Декарт и которые предпо­лагает сама идея проекции). Кантовское конечное позитивно описы­вается в чувственном, как хайдеггеровское конечное — в «бытии-к-смерти». Это бесконечное, соотносящееся с конечным, — наиболее сильный антикартезианский момент в философии Канта, как, позднее, и в философии Хайдеггера.

Гегель обращается к Декарту, поддерживая позитивность бесконеч­ного, однако он отвергает какую бы то ни было множественность, по­лагая бесконечное как исключающее любое «иное», которое могло бы поддерживать отношение с бесконечным и тем самым ограничивать его. Бесконечное может только объять все отношения. Оно, как бог Аристотеля, соотносится только с самим собой, пусть даже в конце ис­тории. Отношение особенного с бесконечным было бы равноценно проникновению этого особенного в суверенность Государства. Оно становится бесконечным, отрицая собственную конечность. Но такое завершение не способно заглушить свидетельство частного индивида, апологию отделившегося бытия, — даже если счесть ее эмпирической. животной. — индивида, воспринимающего как тиранию Государство,

201