3. Истина предполагает справедливость

Спонтанная свобода «я», не заботящаяся о самообосновании, есть случай­ность, свойственная сущности отдельного бытия: оно, это бытие, более ни к чему не причастнои, в силу этого, выводит собственное существование из самого себя, исходит из измерения «интериорности», разделяя судьбу Гигеса, который видит тех, кто смотрит на него, не видя, и который зна­ет, что он невидим.

Но разве позиция Гигеса не свидетельствует о безнаказанности суще­ства одинокого, то есть существа, для которого мир представляет собой зрелище? И не в этом ли заключается условие одиночной свободы и, в силу этого, неоспоримой и ненаказуемой уверенности?

Разве этот безмолвный мир — это чистое зрелище — не доступно под­линному познанию? Кто может покарать проявление свободы познания? Или, точнее, каким образом спонтанность свободы, проявляющая себя в уверенности, может ставить себя под вопрос? Разве истина не соответ­ствует свободе, которая находится вне справедливости, поскольку она — свобода одинокого бытия?

а) Анархия зрелища: злой гений

Однако совершенно безмолвный мир, который приходил бы к нам не через слово — пусть обманчивое, — был бы миром ан-архичным, миром без принципа и без начала. Мышление не наталкивалось бы в нем ни на что субстанциальное. Феноменпри первом же контакте с ним превращал­ся бы ввидимостьи, в этом плане, становился бы двусмысленным, на­водя на мысль о злом гении; злой гений возникает не для того, чтобыиз­речьсвою ложь; он держится в качестве возможности, позади вещей, ко­торые все свидетельствуют о добре. Возможность их падения на уровень образа или видимости обусловливает их появление в качестве чистого зрелища и предвещает отступление туда, где укрывается злой дух. В этом коренится возможность универсального сомнения, которое не есть вы­думка Декарта. Эта возможность конститутивна дляявленностикак тако­вой, независимо от того, осуществляется ли она в чувственном опыте или в математической очевидности. Гуссерль, допускавший возможность само-представления вещей, обнаруживал эту двусмысленность всущно­стнойнезавершенности такого само-представления и во всегда возмож­ном расколе «синтеза», составляющего фильм из отдельных «кадров».

Двусмысленность здесь не проистекает из смешения двух понятий, двух субстанций или двух свойств. Это не та двусмысленность, которая возникает в уже появившемся мире. Тем более, она не есть смешение бытия и небытия. То, что является, вовсе не превращается в ничто. Но явленность, которая не есть ничто, не есть и бытие, хотя бы интериор-ное; на самом деле она никоим образом не есть «в-себе».Она возникает словно из насмешки. Мы потешаемся над тем, кому на мгновение почу­дилась реальность, блистающая в своей явленности, как если бы это была самакожабытия. Ведьврожденное, последнееуже покидает эту кожу, где оно сверкало в своей наготе, как оболочку, которая его возвещает, скры­вает, повторяет его очертания или деформирует его. Сомнение, которое

120

рождается благодаря этой постоянно возобновляющейся двусмысленно­сти и конституирует само появление феномена, не ставит здесь вопроса о зоркости взгляда, который неправомерно смешивал бы весьма различ­ные существа в абсолютно однозначном мире; сомнение не примешива­ет сюда и вопроса о постоянстве форм этого мира, которые на самом деле были бы непрерывно увлекаемы будущим. Оно касается подлинности того, что является, как если бы в этом безмолвном и нерешительном по­явлении ложь обманывала себя, как если бы опасность заблуждения про­истекала от самого заблуждения, а безмолвие было бы всего лишь фор­мой говорения.

Безмолвный мир — это мир, который приходит к нам от другого, будь то даже злой гений. Его двусмысленность переходит в насмешку. Безмол­вие, стало быть, не есть просто отсутствие речи; внутри безмолвия живет слово, как предательски сдерживаемый смех. Оно — изнанка говорения:

собеседник подал знак, но знак этот нельзя истолковать; и вот в резуль­тате — пугающее безмолвие. Для другого слово заключается в том, что оно поддерживает посланные сигналы, что оно присутствует при собственном проявлении с помощью знаков, что своим присутствием оно устраняет двусмысленность.

Лживое слово злого гения не противостоит слову правдивому. Ложь находится в промежутке между иллюзией и серьезностью, где укрылся сомневающийся субъект. Ложь злого гения — за пределами любой лжи. Разумеется, говорящий человек может спрятаться за обычной ложью, но притворство остается в словах и, следовательно, может быть опровергну­то. Изнанка языка — это как бы смех, раскаты которого многократно по­вторяются, когда одна мистификация накладывается на другую, никогда не соприкасаясь с реальным языком и никогда не начиная сначала. Зре­лище, которое являет собой безмолвный мир фактов, завораживает: каж­дое явление маскирует, мистифицирует до бесконечности, делая реаль­ность невозможной. Такова ситуация, которую создают эти ухмыляющи­еся существа, общающиеся друг с другом сквозь лабиринты, существа, которых Шекспир и Гете вывели в сценах с ведьмами, где речь держит антиязык и где ответить значило бы стать предметом насмешек.

б) Выражение - это основа

Двусмысленность проявления преодолевается через Выражение, пред­ставление мне иного, что является изначальным событием «означения» (signification). Понять значение не предполагает двигаться от одного члена отношения к другому либо узреть внутри того, что дано, некие отноше­ния. Принять данное — значит уже принять его как то, что может научить, как выражение Иного. Речь не идет о том, чтобы мифически предполо­жить бога, заявляющего о себе через свой мир: мир становится нашей темой (и в силу этого нашим объектом), как бы предложенной нам, он исходит от изначального обучения; в его лоне развивается и сама науч­ная деятельность, в которой он нуждается. Мир дается нам в языке дру­гого, его приносят предложения. Иной — вот основа феномена. Феномен не выводится из Иного: мы не обретаем его, восходя от знака, каковым является вещь, к собеседнику, посылающему этот знак путем, аналогич-

121

ным тому, который ведет нас от видимости к вещи в себе. Ведь дедук­ция — это способ мышления, который применяется к уже данным объек­там. Собеседник не может быть выведен с помощью дедукции, посколь­ку отношение между ним и мною предполагается любым доказатель­ством. Оно предполагается любым символизмом, и не только потому, что следует условиться относительно этого символа, установить его правила, которые, как отмечает Платон в «Кратиле», не могут образовываться про­извольно. Это отношение необходимо уже для того, чтобы то, что дано, явилось в виде знака, как знак, указывающий на говорящего, — чем бы ни было то, что обозначено этим знаком, пусть даже оно вообще не под­дается расшифровке. Данное, хотя бы только для того, чтобы быть тако­вым, должно функционировать как знак. Тот, кто с помощью знака ука­зывает на себя в качестве означающего этот знак, не является обознача­емым этим знаком: он высвобождает знак, отдает его. То, что дано, от­сылает к дающему, но такая отсылка не является причинностью, она не есть и отношение знака к своему значению. Далее мы скажем об этом подробнее.

в) Cogitoи Другой

Cogitoне дает начала этому повторению, возврату грезы. В картезианскомcogifo,первичной уверенности (согласно Декарту, она основывается на существовании Бога), есть произвольная приостановка, необъяснимая из нее самой. Сомнение по поводу объектов заключает в себе очевидность самой деятельности сомнения. Отрицать эту деятельность — значит и утверждать ее. В действительности вcogitoмыслящий субъект, отрицаю­щий свои очевидности, приходит к очевидности самой этой деятельнос­ти отрицания, но на ином уровне, отличном от того, где имело место от­рицание. Но, главное, он приходит к утверждению очевидности, кото­рое не является ни конечным, ни изначальным, поскольку оно, в свою очередь, может быть подвергнуто сомнению. Так что истина второго от­рицания утверждается на еще более глубоком уровне, но, повторим, и она не избегает отрицания. Однако все это — не просто сизифов труд, по­скольку проходимое всякий раз расстояние не остается неизменным. Это — постоянное скольжение во все более глубокую бездну (в другом месте мы ее назвалиilу а¹⁴*), в нечто, существующее по ту сторону утвер­ждения и отрицания. Именно по причине этого головокружительного спуска в бездну, по причине этого изменения уровня картезианскоеcogito не является ни разумением, в обычном смысле этого слова, ни интуици­ей. Декарт предается бесконечному отрицанию, что, по существу, явля­ется делом атеистического субъекта, полностью порвавшего с причастно­стью и остающегося неспособным на утверждение (хотя благодаря чув­ствительности он способен к согласию); погружаясь в головокружитель­ную бездну, которая влечет его к себе, субъект не в силах остановиться.

Я. в ходе отрицания проявляющее себя через сомнение, отказывает­ся от участия, но не находит себе пристанища в одном только cogito.Да может сказать Другой — не «я». Утверждение исходит от него. Он стоит у истока опыта. Декарт ищет уверенности и останавливается в самом же начале этого головокружительного спуска. Однако это происходит отто-

122

го, что в действительности он обладает идеей бесконечности и способен предвидеть возвращение утверждения вслед за отрицанием. Но владеть идеей бесконечности — это уже означает признать Другого.

г) Объективность и язык

Итак, безмолвный мир, если бы он существовал, был бы миром ан-архи-ческим. Знание не могло бы в нем родиться. Но и как ан-архическое (гра­ничащее с бессмыслицей), присутствие мира в сознании заключается в ожидании слова, которое все не приходит. Это присутствие возникает внутри взаимоотношения с Иным, как знак, посылаемый Иным, даже если он скрывает свое лицо, то есть уклоняется от того, чтобы поддержать отправляемые им знаки, — и, следовательно, отправляет их в ситуации двусмысленности. Безмолвный мир, не реагирующий на слово, поскольку оно не произносится, молчаливый в молчании, которое не позволяет уви­деть за тем, что видится, никого, кто извещал бы об этом мире, и, изве­щая о нем, извещал бы о самом себе, — пусть даже это было бы ложью, просвечивающей сквозь то, что видится, как в случае со злым гением, — этот мир, столь молчаливый, не мог бы быть даже зрелищем.

В действительности зрелище можно наблюдать, только если оно имеет смысл. Осмысленное не является постериорным по отношению к «уви­денному», к чувственно воспринятому, — сами по себе они незначитель­ны, и наше мышление способно их смешивать либо как-то видоизменять в соответствии с априорно принятыми категориями.

Для понимания неразрывной связи между явлением и значением де­лались попытки представить явление апостериорным относительно зна­чения, помещая его в наше практическое поведение, в его финальность. В итоге то, что только являлось — «чистая объективность», «всего лишь объективное», — было как бы «осадком» этой практической финальнос-ти, от которой оно заимствовало свой смысл. Отсюда — приоритет забо­ты по отношению к созерцанию, укорененность познания в понимании, доходящем до «светскости» мира и открывающем горизонт, в котором появляется объект.

Это — своего рода недооценка объективности объекта. Старый те­зис, в соответствии с которым представление кладется в основу любо­го практического поведения, заподозренный в интеллектуализме, дис­кредитируется слишком быстро. Самый проницательный взгляд не смог бы рассмотреть в вещи ее инструментальную функцию. Разве до­статочно простой приостановки деятельности, чтобы за инструментом увидеть вещь?

Да и является ли практическое значение исконной сферой смысла? Разве оно не предполагает существования мышления, перед которым оно предстает, приобретая смысл? Достаточно ли его одного, чтобы возник­ло это мышление?

В качестве практики значение, в конечном итоге, отсылает к бытию, которое существует, имея целью само существование. Значение, стало быть, черпается из предела, являющегося собственной целью — так что понимающий значение оказывается необходимым для цепочки, где вещи обретают смысл, будучи завершением этой цепочки. Эта отсылка, кото-

123

рую включает в себя значение, завершится там, где она отсылает от себя к себе, — в наслаждении. Процесс, в ходе которого люди обретали бы свой смысл, был бы не только действительно завершен, но и в качестве фи-нальности, цели состоял бы по своей сути в том, чтобы идти к концу, к завершению. Итак, завершение есть та точка, в которой именно утрачи­вается любое значение. Наслаждение — самоудовлетворенность и эгоизм «я» — является завершением, по отношению к которому люди обретают или теряют свое значение средств, в зависимости от того, находятся ли они на пути, ведущем к нему, или сошли с него. Но в завершении и сами средства теряют свое значение. Цель, как только она достигается, стано­вится неосознанной. Так на каком же основании невинность бессозна­тельного удовлетворения могла бы озарять смыслом вещи, если она сама пребывает в забытьи?

В действительности значение всегда постигалось на уровне отноше­ния. Отношение не возникало как интеллигибельное содержание, зафик­сированное интуитивно. Оно оставалось означающим в системе отноше­ний, в которую входило само. Таким образом, постижение интеллиги­бельного во всей западной философии, начиная с позднего платонизма, выступает как движение, а отнюдь не как интуиция. Никто иной как Гус­серль преобразовал отношения в коррелятивные взгляду, фиксирующе­му их и принимающему за содержание. Он разработал идею значения и интеллигибельности, внутренне присущие содержанию как таковому, свечения содержания (в ясности — еще более, чем в различии, каковым является относительность, поскольку она вырывает объект из иного, от­личного от него). Однако отнюдь не достоверно, что такое явление себя в свете может иметь смысл само по себе. И весь этот реализм смысла за­вершает идеализм, Sinngebungсо стороны субъекта.

В действительности значение сохраняется только в условиях разрыва конечного единства самодостаточного бытия. Вещи начинают приобре­тать значение в озабоченности бытием, которое еще «в пути». Именно из этого разрыва извлекается само сознание. Интеллигибельное должно быть связано с неудовлетворенностью, временной нехваткой бытия, с его пребыванием в незавершенности. Однако с помощью какого чуда это происходит, если завершение — это осуществленное бытие, если дей­ствие — это нечто большее, чем возможность?

Не следует ли скорее считать, что сомнение, являющееся осозна­нием удовлетворенности, проистекает не из поражения, а из события, прототипом которого не может быть движение к завершению? Созна­ние, наносящее ущерб счастью, превосходит счастье, не выводя нас на путь, ведущий к нему. Сознание, наносящее ущерб счастью и дающее смысл счастью, финальности, целесообразной связи инструментов и их пользователей, само не исходит из финальности. Объективность, в которой бытие дается сознанию, не является неким остатком финаль­ности. Объекты не являются таковыми, когда они предлагают себя руке, которая ими пользуется, рту и ноздрям, глазам и ушам, получа­ющим от них наслаждение. Объективность — это не то, что остается от использованных инструментов или пищи вне мира, в котором про­текает их бытие. Объективность полагает себя (sepose) в дискурсе, ебеседе(entre-tien),предлагающей(quipropose) мир. Этопредложение

124

(proposition) находится между двумя точками, не образующими систе­мы, космоса,тотальности.

Объективность объекта и его означение проистекают из языка. Этот способ для объекта полагаться в качестве темы включает в себя факт означения: не отсылки мыслящего субъекта, который прочно связывает объект с обозначаемым (и входит с ним в одну систему), а факт прояв­ления означающего, отправителя знака, абсолютной инаковости, кото­рая, однако, обращается к объекту и тем самым тематизирует его, то есть полагает мир. Таким образом, мир именно как пред-ложенный, как вы­ражение имеет смысл, но как раз по этой самой причине он — не в под­линнике. Для значения быть leibhaft¹⁵*, исчерпать свое бытие в истоща­ющей явленности было бы абсурдом. Но не-самобытность того, что имеет смысл, не означает меньшей степени бытия, отсылки к реальности, ко­торой оно подражает, которую отражает — либо символизирует ее. Ин­теллигибельное отсылает к означающему. Знак не означает означающе­го так, как он означает означаемое. Означаемое никогда не присутствует полностью; будучи, в свою очередь, знаком, оно не выступает во всей открытости. Означающий, тот, кто посылает знак, обращенлицомнесмот­ря на посредничество знака; он не выступает в качестве темы. Разумеет­ся, он может говорить о себе — но в таком случае он заявил бы о себе как об означаемом и, следовательно, как о знаке. Другой, означающий, про­являет себя в слове, говоря о мире, а не о себе; он проявляет себя, пред­лагая мир,тематизируяего.

Тематизация выявляет Другого, поскольку предложение, в котором мир полагается и предлагается, не повисает в воздухе, — оно сулит ответ тому, кто получает это предложение и обращается к Другому, поскольку для него в предложении заключена возможность вопрошания. Вопроша­ние объясняется не одним только удивлением, но также и присутствием того, кому это вопрошание адресовано. Место предложения — напряжен­ное поле вопросов и ответов. Предложение есть знак, уже интерпретиру­емый, дающий ключ к собственному толкованию. Это наличие интерпре­тирующего ключа в знаке, подлежащем истолкованию, и есть присут­ствие Другого в предложении, присутствие того, кто может содействовать собственной речи, это воспитательный характер любого изречения. Из­реченный дискурс — это дискурс во всей своей полноте.

Означение или интеллигибельность связаны не с идентичностью пребывающего в себе Самотождественного, а с лицом Другого, которое взывает к Самотождественному. Значение возникает не потому, что Са­мотождественный в чем-то нуждается, что ему чего-то недостает, и все, что могло бы восполнить эту нехватку, приобретает смысл. Значение заключается в том, что Другой является абсолютно избыточным по от­ношению к Самодостаточному, который его желает, и желает не пото­му, что ему его недостает; он принимает Другого через темы, которые Другой (не устраняясь из поданных таким образом знаков) предлагает ему либо получает от него. Значение исходит от Другого, говорящего или осмысливающего мир, который тематизируется в его речи или мышлении. Значение проистекает из слова, где мир одновременно те-матизирован и истолкован и где означающий никогда не отделяет себя от отправляемых им знаков: отсылая их, он к ним возвращается вновь

125

и вновь. Ибо это постоянное содействие слову, полагающему вещи,

является единственной сущностью языка.

Значение человеческого бытия выявляется не в перспективе финаль-ности, а в перспективе языка. Отношение между не поддающимися то-тализации понятиями, которые описывают отношение либо уточняют его, возможно только в виде языка. Сопротивление одного понятия дру­гому связано здесь не с непостижимым, враждебным субстратом инако-вости, а напротив, с неисчерпаемым избытком внимания, которое несет мне слово, всегда имеющее воспитательный характер. В действительно­сти слово — это всегда повторение того, что было просто оброненным им знаком, обещание всякий раз сызнова прояснить то, что в слове осталось

непроясненным.

Иметь смысл значит помещать себя относительно абсолюта, то есть

исходить из той инаковости, которая не исчерпывается ее восприятием. Такого рода инаковость возможна лишь как чудесное изобилие, как не­исчерпаемый избыток внимания, возникающий благодаря постоянно возобновляющимся усилиям языка, направленным на прояснение соб­ственного проявления. Иметь смысл значит научать чему-то или самому научаться, говорить или иметь возможность быть высказанным.

В перспективе финальности и наслаждения значение возникает лишь в работе, которая предполагает прерванное наслаждение. Но прерванное наслаждение — если бы оно имело место не в мире объектов, то есть не в мире, где уже прозвучало слово, — само по себе не могло бы породить

никакого значения, а только страдание.

Функция начала не отсылает к концу,который в системе отсылок со­относился бы только с самим собой (как это свойственно сознанию, в его «для себя»). Начало и конец не являются предельными понятиями одно­го и того же толка. «Для-себя» замыкается в себе и, удовлетворенное, те­ряет всякое значение. Тому, кто с ним соприкасается, «для-себя» кажет­ся столь же загадочным, что и любое явленное. Начало — это тот, кто владеет ключом к этой загадочности, — то есть находит для нее слово. Только языку свойственно присутствовать при ее открытом проявлении. Слово заключается в том, чтобы уметь объясниться по поводу слова. Сло­во — это научение. Появление есть застывшая форма, которую кто-то уже покинул; между тем как в языке происходит беспрерывный прилив при­сутствия, разрывающего неизбежный покров его собственного появле­ния — пластичного, как любое появление. Появление и обнаруживает, и скрывает, а слову свойственно преодолевать, всякий раз заново, откры­то и смело неизбежное сокрытие любого явленного. Тем самым любому феномену придается смысл, задается направление.

Зарождение самого знания оказывается возможным лишь постольку, поскольку рассеивается заколдованность и исчезает постоянная двусмыс­ленность мира, где всякое появление — это, по возможности, утаивание, где нет начала. Слово вводит начало в это хаотическое состояние. Слово расколдовывает, поскольку в нем говорящий гарантирует свое появление и приходит себе на помощь, присутствует при собственном проявлении. Его бытие осуществляется в этом присутствии.Слово, которое уже обо­значилось в лице, смотрящем мне в глаза, впервые свидетельствует об от­кровении. Мир начинает ориентироваться на него, то есть обретает зна-

126

чение. Мир начинается с соотношения со словом, и это не гождественно формулировке; к ней мир придет. Мир становится изреченным,и теперь он уже может быть темой, может быть пред-ложен. Вступление людей в пред-ложение является подлинным событием, когда ониобретают зна­чение,исходя из которого станет возмож.ным само их алгоритмическое выражение. Слово, таким образом, является истоком любого значения — всего того, что использовано человеком и что им создано. — поскольку благодаря слову система отсылок, на которой основывается всякое зна­чение, получает принцип своего функционирования — свой ключ. Не язык является модальностью символизма; всякий символизм изначаль­но соотносится с языком.

д) Язык и внимание

Участие человека в своем присутствии означает, что слово является на­учением. Научение не сводится к тому, что просто-напросто передает абстрактное, общее содержание, уже известное и мне и Другому. Оно не просто выполняет функцию (в конечном счете, вспомогательную), заключающуюся в том, чтобы содействовать рождению ума — носителя его плодов. Слово — дающее — только учреждает сообщество, представ­ляяфеномен в качестве данного, дает, тематизируя его. Данное — это событие фразы. Во фразе явленное теряет свой характер феноменаль­ности, оно фиксируется в качестве темы; в противоположность безмол­вному миру, бесконечно углубляющейся двусмысленности, стоячей воде, воде, дремлющей под спудом мистификаций, кажущихся тай­ной, — предложение соотносит феномен с сущим, с экстериорностью, с Бесконечностью Другого, не охваченной моим мышлением. Предло­жение определяет. Определение, относящее объект к соответствующе­му роду, предполагает определение, целью которого является вычлене­ние еще аморфного феномена из беспорядочного состояния, с тем что­бы направить его в соответствии с его истоком, Абсолютом, и темати-зировать его. Любое логическое определение —pergenesim¹⁶* илиpergenus¹⁷*etdifferentiamspecificam¹⁸* — уже предполагает такую темати-зацию, такое вступление в мир, где звучат фразы.

Сама объективация истины отсылает к языку. Бесконечное, из кото­рого выкраивается всякое определение, не поддается определению, не предстает взгляду; оно заявляет о себе, но не в качестве темы, а в каче­стве того, кто совершает акт тематизации, как то, исходя из чеголюбая вещь может быть зафиксирована идентичным образом; но оно заявляет о себе и своим присутствием в том, что заявляет о нем; при этом оно не только заявляет о себе, но и говорит; оно — лицо.

Научение как устранение двусмысленности или беспорядочности — это тематизация феномена. В силу того, что феномен сообщен мне тем, кто проступает в нем, — прибегая к помощи актов этой тематизации, каковыми являются знаки, говоря, — я отныне не являюсь жертвой мистификации, а рассматриваю объекты. Присутствие другого разру­шает беспорядочное колдовство фактов; мир превращается в объект. Быть объектом, быть темой значит быть тем, о чем я могу говорить с кем-либо, разорвавшим пелену феномена, ассоциировавшим меня с

127

собой. Союз, структуру которого мы рассмотрим далее; как мы уже по­казывали, эта структура может быть только моральной, так что исти­на основывается на моем отношении к Другому, или на справедливо­сти. Считать слово истоком истины значит отказаться от обнаружения, предполагающего одиночное видение, — значит сделать первый шаг на

пути к истине.

Тематизация как деятельность языка, как действие, направленное

Учителем в мою сторону, является не неким таинственным сообщением, а призывом, обращенным к моему вниманию. Внимание и ясное мыш­ление, которое оно делает возможным, это и есть само сознание, а вовсе не утончение сознания. Именно внимание во мне, в высшей степени су­веренное, является тем, что по существуотвечает на призыв. Внимание — это внимание к чему-то, поскольку оно есть внимание к кому-то. Для внимания, которое есть моя напряженность, характерно то, что его ис­ходная точка зрения всегда находится вовне. Учение, без которого ника­кое мышление не может быть определенно выраженным, обусловливает науку. Именно в нем утверждается экстериорность, которая не наносит ущерба свободе, а напротив, реализует ее. Это — экстериорность Учите­ля. Прояснение мышления может осуществляться лишь вдвоем; оно не ограничивается отысканием того, чем уже владели. Первый урок того, кто занят научением, — это само его присутствие как научающего, присут­ствие, с которого начинается представление.

е) Язык и справедливость

Но что означают следующие слова: тот, кто научает, призывая к вни­манию, выходит за пределы сознания? Каким образом тот, кто науча­ет, может оказаться вне сознания, которому он научает? Он не явля­ется внешним по отношению к сознанию подобно тому, как мысли­мое содержание является внешним по отношению к мышлению, ко­торое его мыслит. Экстериорность мыслимого содержания по отноше­нию к мышлению, которое его мыслит, усвоена мышлением, и в этом смысле она не выходитза грань сознания. Ничто из того, что имеет отношение к мышлению, не может выйти за его пределы, все им сво­бодно усваивается.Кроме того, кто свободно судит о самом мышлении. Присутствие Учителя, посредством своих слов придающего смысл фе­номенам и позволяющего их тематизировать, не поддается объектив­ному познанию; уже в силу самого этого присутствия оно ассоцииро­вано со мной. Присутствие бытия в феномене, разрывающее колдов­ские чары мира, произносящее«да»,на которое «я» неспособно, при­вносящее позитивность Другого, — этоipsofactoуже ас-социация. Однако отсылать к началу не значит познавать это начало. Напротив, любая объективация уже соотносится с этой отсылкой. Ас-социация, как преимущественный опыт бытия, не обнаруживает. Ее можно на­звать обнаружением того. что уже открыто, — лица, например, — од­нако тем самым мы скрадываем специфику такого обнаружения. В этом обнаружении как раз исчезает осознание одиночной уверенное-, ти, в которой возникает знание, даже знание о лице. В самом деле, :

уверенность основывается на моей свободе, и в этом смысле она —

128

оаиночна. С помощью ли априорных понятий, позволяющих мне ос­воить данное, или с помощью воли (как это имеет место у Декарта) — только моя свобода одна. в конечном счете, берет на себя ответствен­ность за истину. Ас-социация, признание учителя противоречит это­му: здесь осуществление моей свободы ставится под вопрос. Если мы называем моральным сознанием положение, когда моя свобода ставит­ся под вопрос, то ассоциация, согласие с Другим, и есть моральное со­знание. Своеобразие этого положения заключается не только в том, что оно является формальной антитезой когнитивному сознанию. Сомне­ние в «я» тем более сурово, что «я» уже контролирует себя строжайшим образом. Это удаление от цели по мере того, как мы к ней приближа­емся. и есть жизнь морального сознания. Возрастание требований, ко­торые я предъявляю к себе, усугубляет выносимое в мой адрес сужде­ние, увеличивает мою ответственность. Именно в этом весьма конк­ретном смысле я никогда не могу принять касающееся меня сужде­ние. Эта невозможность принять его и есть жизнь -— сущность — мо­рального сознания. Моя свобода не является последним словом, я не одинок в своем существовании. И потому мы скажем, что одно толь-' ко моральное сознание способно выходить за собственные пределы. Другими словами, в моральном сознании я осуществляю опыт, не умещающийся ни в какие априорные рамки, — опыт, не поддающий­ся концептуализации. Любой другой опыт концептуален, то есть он становится моим или проистекает из моей свободы. Мы только что описали сущностную нестабильность морального сознания, не отно­сящуюся к порядку голода или пресыщения. Именно так мы выше определили желание. Моральное сознание и желание не являются модальностями сознания, наряду с другими его модальностями, они — его участь. Конкретно они представляют собой принятие Дру­гого через его суждение.

Транзитивность научения, а не внутренний характер воспоминания, свидетельствует о бытии. Общество — это местопребывание истины. Моральноеотношение к судящему меня Учителю лежит в основании мо­его присоединения к истинному. Именно так зарождается язык. Тот, кто говорит со мной и кто с помощью слов предлагает себя мне, сохраняет исконную чуждость судящего меня другого; наши отношения никогда не станут обратимыми. Такое превосходство полагает его существую­щим в себе, вне моего знания о нем, иданноеобретает смысл по отно­шению к этому абсолюту.

За «коммуникацией» мыслей, взаимностью диалога скрывается глу­бинная сущность языка. Она коренится в необратимости отношения между Я и Другим, в Господстве Учителя, совпадающем с положением Другого, внешнего. В самом деле. язык может быть языком только в том случае, если собеседник находится у истока словесного общения, если он остается, таким образом, вне системы, если он не принадлежит тому weплану,что и я. Собеседник не есть Ты, он — Вы. Он открывается в снией суверенной власти. Его экстериорность. следовательно, совпада-^етс господством. Таким образом, моя свобода ставится под вопрос Гос­подином. способным даровать ее мне. И поэтому истина, это высшее проявление свободы, становится возможной.

^:> Зак. 3449

129

Г, Отделение и абсолют

Тождественное и Иное одновременно находятся во взаимоотношениях друг с другом и уходят отэтих отношений, существуя абсолютно раздель­но, Такого отделения требует идея Бесконечного. Оно было положено как высшая структура бытия, какпорождениесобственной бесконечности. Общество его реализуетконкретно.Однако рассматривать бытие на уров­не отделения — не значит ли это рассматривать его в состоянии упадка? Только что сформулированные нами положения противоречат былому приоритету единства, утверждающемуся начиная с Парменида и кончая Спинозой и Гегелем. Отделение и интериорность могут казаться непо­нятными и иррациональными. Метафизическое познание, связывая Тож­дественное с Иным, отражало бы в таком случае вырождение. Метафи­зика пыталась устранить отделение, объединить. Метафизическое бытие должно было бы поглотить бытие метафизика, фактическое отделение, с которого начинается метафизика, казалось бы следствием иллюзии или заблуждения. Метафизика — этап, который проходит отделившееся бы­тие на обратном пути к своему метафизическому истоку, момент при­ключения, завершающегося единством, — была бы одиссеей, а ее беспо­койство — ностальгией. Однако философия единства никогда не могла указать, откуда проистекает эта иллюзия и это неожиданное вырождение, непостижимые в Бесконечном, Абсолютном и Совершенном.

Считать отделение упадком или нехваткой, либо временным разры­вом тотальности значит не знать никакого иного отделения, кроме того, о котором говорит нужда.Она свидетельствует о пустоте и о лишениях нуждающегося, о его зависимости от внешних условий, о недостаточно­сти нуждающегося существа именно потому, что оно не владеет полно­стью своим бытием и потому не является, собственно говоря,отделив­шимся.Один из путей греческой метафизики вел к утраченному Единству, к слиянию с ним. Но греческая метафизика понимала Благо как отдель­ное от тотальной сущности и тем самым предвидела (здесь не было ни­какого вклада со стороны так называемой восточной философии) такую структуру, при которой тотальность допускала запредельное. Благо — это Благов себе,а не по отношению к нужде, где его нехватает. По отноше­нию к нужде оно — роскошь.

Именно поэтому оно вне бытия. Когда выше мы раскрытие противо­поставляли откровению, в котором истина выражает себя и озаряет нас., до того, как мы ее отыщем, понятие Блага в себе уже снова заявляло о себе. Плотин вновь обращается к Пармениду, когда путем эманации и нисхожденияизображает возникновение сущности из Единого. Платон ни в коем случае не выводит бытие из Блага: он говорит о трансценденции, превосходящей тотальность. Именно Платон наряду с нуждой, удовлет­ворение которой означает заполнение пустоты, предвидит также устрем­ления, которым не предшествуют ни страдание, ни нужда и в которых мы угадываем очертания Желания, потребности того, кто не испытывает не­хватки, чаяния того, кто полностью владеет собственным бытием, кто вы­ходит за пределы этой полноты, кто обладает идеей Вечного. Положение Блага, возвышающее его над любой сущностью, есть самое глубокое, ре­шающее научение — не теологии, а философии. Парадокс Бесконечнос­

130

ти допускающей бытие вне себя, которое она не объемлет. и осуществ­ляющей себя в качестве Бесконечного благодаря этой близости с отделив­шимся бытием, — словом, парадокс творения — теряет отныне свою

остроту.

Но в таком случае следует отказаться от толкования отделения как простого сокращения Бесконечного, как деградации. Отделение относи­тельно Бесконечного, сопоставленное с Бесконечным, не является про­стым «грехопадением» Бесконечного. Сквозь кажущееся сокращение проступают отношения, которые лучшетех, что формально, в абстракции, связывают конечное с бесконечным: это отношения к Благу. Сокраще­ние воспринимается как таковое, только если мы путем абстрактного мышления постигаем конечный характер отделения (и сотворенного), вместо того, чтобы поместить конечность в трансценденцию, где она до­стигает Желания и доброты. Онтология человеческого существования — философская антропология — не перестает перефразировать это абстрак­тное мышление, с пафосом настаивая на конечности. В действительно­сти речь идет о порядке, где само понятие Блага только и приобретает смысл. Речь идет об обществе. Отношение связывает не понятия, допол­няющие друг друга и, следовательно, нуждающиеся друг в друге; оно свя­зывает самодостаточные понятия. Такого рода отношение — это Жела­ние, это жизнь существ, достигших самообладания. Бесконечность, по­нимаемая конкретно, то есть исходя из обращенного к ней отделивше­гося бытия,превосходит себя.Иными словами, она открывает для себя порядок Блага. Говоря, что бесконечностьмыслитсяконкретно, исходя из обращенного к ней отделившегося бытия, мы ни в коей мере не счи­таем мышление, отправляющееся от отделившегося бытия, относитель­ным. Отделение — это уже конституирование и мышления, и интериор-ности, то есть независимого отношения.

Бесконечность проявляется, противостоя вторжению тотальности туда, где происходит сжатие, оставляющее место отделившемуся бытию. Таким образом, вырисовываются отношения, пролагающие себе путь за пределы бытия. Бесконечное, которое не замыкается в себе, двигаясь по кругу, а устремляется из онтологического пространства, чтобы освободить место для отделившегося бытия, существует божественным образом. Оно дает начало обществу, возвышающемуся над тотальностью. Отношения, устанавливающиеся между отделившимся бытием и Бесконечным, вос­полняют то, что подверглось сокращению в ходе творческого сжатия Бес­конечного. Человек выкупает творение. Общество с Богом не есть ни примыкание к Богу, ни упразднение расстояния, отделяющего Бога от творения. В противоположность тотализации. мы назвали это религией. Ограничение творящего Бесконечного и множественность — черты, со­измеримые с совершенством Бесконечного. Они подчеркивают смысл этого совершенства.

Бесконечное открывается порядку Блага. Речь идет о таком порядке, который не противоречил бы законам формальной логики, а превосхо­дил бы их. В формальной логике не отражено различие между нуждой и Желанием; в ней желание всегда существует в виде нужды. Именно в этой сугубо формальной необходимости сила философии Парменида. Одна-"<о порядок Желания -- порядок отношения между теми, кто чужд друг