Глава III. Три доктора церкви

Четырех деятелей называют докторами западной церкви: св. Амвросия, св. Иеронима,

св. Авгу стина и папу Григория Великого. Из них первые три были современниками,

деятельность четвертого приходится на более поздний период. В настоящей главе я вкратце

косну сь биографий и исторических у словий деятельности первых трех, откладывая до

следующей главы характеристику доктрин св. Августина, который для нас является наиболее

значительной фигу рой из этой тройки.

Расцвет деятельности Амвросия, Иеронима и Августина приходится на короткий

период между победой католической церкви в Римской империи и варварским нашествием.

Все трое были совсем молодыми в период правления Юлиана Отст у пника; Иероним на

десять лет пережил разграбление Рима готами Алариха; Августин дожил до вторжения

вандалов в Африку и у мер как раз в то время, когда они осаждали Гиппон – город, в котором

он был епископом. И сразу после того, как они сошли со сцены, Италия, Испания и Африка

оказались во власти варваров, да еще варваров, придерживающихся арианской ереси.

Цивилизация вступила в полосу многовекового у падка и только примерно через тысячелетие

христианский мир смог вновь выдвинуть людей, равных Амвросию, Иерониму и Августину

по у чености и культ у ре. Их авторитет почитался на протяжении всех веков мрака и периода

средневековья; больше, чем кто бы то ни было др у гой, они способствовали определению

того вида, который приняла церковь. Гру бо говоря, св. Амвросий обосновал церковную

концепцию взаимоотношений между церковью и госу дарством; св. Иероним дал западной

церкви латинскую Библию, от него же в значительной мере исходила инициатива

монашеского движения; что же касается св. Авгу стина, то он выработал теологию церкви,

действовавшую вплоть до Реформации, а затем составившую значительный элемент доктрин

Лютера и Кальвина. Немногие деятели оказали большее влияние на ход истории, чем

Амвросий, Иероним и Авгу стин. Концепция независимости церкви по отношению к

госу дарству , утвержденная св. Амвросием, была новой и революционной доктриной,

господствовавшей вплоть до Реформации; когда Гоббс ополчился против нее в XVII

столетии, мишенью своих нападок он избрал в основном именно св. Амвросия. Св. Авгу стин

находился на передней линии в богословских спорах XVI и XVII столетий, причем

протестанты и янсенисты высту пали в его защиту , а ортодоксальные католики – против него.

Столицей Западной империи в конце IV столетия был Милан, епископом которого был

Бертран Рассел: История западной философии 230

Амвросий. Церковные обязанности приводили его в постоянное соприкосновение с

императорами, с которыми он обычно разговаривал как равный, а порой и в тоне

превосходства. Взаимоотношения Амвросия с императорским двором раскрывают общий

контраст, характерный для эпохи: в то время как госу дарство было немощным,

неспособным, у правлялось беспринципными эгоистами и в своей близорукой политике

ру ководствовалось лишь выгодами момента, церковь была сильной, способной,

возглавлялась людьми, готовыми ради ее интересов пожертвовать всем личным, и проводила

политику столь дальновидную, что плоды ее победы пожинались в течение целого

тысячелетия. Правда, эти достоинства уживались рядом с фанатизмом и су еверием, но без

них в то время не могло восторжествовать ни одно реформаторское движение.

Св. Амвросий имел все возможности домогаться успеха на поприще госу дарственной

службы. Отец его, тоже Амвросий, был высокопоставленным чиновником – префектом

Галлии. Святой родился, по-видимому , в Треве – пограничном гарнизонном г ородке, где

были расположены те легионы, при помощи которых Рим пытался держать в страхе

германцев. Когда Амвросию исполнилось 13 лет, его у везли в Рим, где он полу чил хорошее

образование, включая совершенное знание греческого языка. Когда Амвросий вырос, он

посвятил себя юридической деятельности, в которой добился больших успехов; в возрасте 30

лет он был назначен гу бернатором Лигу рии и Эмилии. Тем не менее четыре года спустя он

покинул поприще светской госу дарственной службы; население приветствовало его титу лом

епископа Милана, отвергнув арианского кандидата. Все, чем Амвросий владел в миру, он

роздал бедным, и отныне вся его жизнь была посвящена службе церкви, что иногда

оказывалось связанным с немалым личным риском. Выбор Амвросия, безу словно, не был

подсказан мирскими соображениями, но и в последнем слу чае он был бы благоразу мным. На

поприще госу дарственной службы, даже став императором, Амвросий не смог бы в это

время найти такого простора для своих административных и политических талантов, какой

открыло перед ним исполнение его епископальных обязанностей.

В течение первых девяти лет епископата Амвросия императором Запада был Грациан –

католик, добродетельный, но беззаботный человек. Страстью его была охота, ради которой

он совершенно забросил госу дарственные дела; в конце концов он был у бит. Преемником

его на большей части Западной империи стал у з у рпатор по имени Максим; но в Италии

императорский титул перешел к младшему брату Грациана, Валентиниану II, еще не

вышедшему из детского возраста. На первых порах императорская власть вершилась его

матерью Юстиной, вдовой императора Валентиниана I, но она была арианкой, и это делало

неизбежными столкновения между нею и св. Амвросием.

Каждый из трех святых, о которых мы говорим в настоящей главе, написал

бесчисленное количество писем, многие из которых сохранились; поэтому мы знаем о них

больше, чем о любом языческом философе, и больше, чем почти обо всех других церковных

деятелях средневековья. Св. Августин писал письма всем и каждому, преиму щественно по

вопросам доктрины или церковной дисциплины; письма св. Иеронима обращены в основном

к знатным женщинам и содержат наставления, как сохранить девственность; но наиболее

важные и интересные письма св. Амвросия обращены к императорам, которым он у казывает,

в чем они не исполнили своего долга, или шлет поздравления в тех редких слу чаях, когда

они этот долг исполняли.

Первый общественный вопрос, с которым пришлось столкнуться Амвросию, был

вопрос об алтаре и статуе Победы в Риме. Язычество дольше всего держалось среди

сенаторских родов столицы; официальная религия находилась в р у ках аристократического

жречества и была тесно связана с имперской гордыней завоевателей мира. Статуя Победы в

здании сената была у брана Констанцием, сыном Константина, и восстановлена Юлианом

Отсту пником. Император Грациан вновь убрал статую, после чего делегация сената,

возглавляемая Симмахом, префектом города Рима, возбу дила ходатайство о ее новом

восстановлении.

Симмах, сыгравший известную роль также в жизни Августина, был незау рядным

Бертран Рассел: История западной философии 231

представителем известного рода – богач, аристократ, человек большой культу ры и язычник.

В 382 году Симмах был изгнан из Рима Грацианом за то, что протестовал против снятия

статуи Победы, но пробыл в изгнании недолго, ибо у же в 384 году он стал префектом города

Рима. Он приходился дедом тому Симмаху , который был тестем Боэция и играл важную

роль в период правления Теодориха.

Теперь настала очередь протестовать христианским сенаторам, и с помощью Амвросия

и папы(папой был тогда Дама-сий) они добились того, что их точка зрения была поддержана

императором. Но когда Грациан у мер, Симмах и языческие сенаторы в 384 году н.э.

обратились с петицией к новому императору Валентиниану II. Чтобы отбить эту новую

попытку , Амвросий направил послание императору , в котором выдвинул тезис, что как все

римляне обязаны воинской слу жбой своему госу дарю, так и он(император) обязан слу жбой

Всемогущему Богу

257

.

«Да не будет никому дозволено, – заявляет Амвросий, – воспользоваться

твоею юностью; коли этого требует язычник, то какое право он имеет

опутывать тебя узами своего собственного суеверия; и только одному должен

учить и наставлять тебя пример его рвения – как быть ревностным во имя

истинной веры, ибо он отстаивает со всею страстью истины ложное дело».

Клясться на алтаре идола против своей воли, заявляет Амвросий, для

христианина – нестерпимая мука.«Коли это было бы дело гражданское, право

ответа следовало бы оставить противной партии; но это дело религиозное, и я,

епископ, возвышаю свой голос в знак протеста… Да будет тебе ведомо, что коли

ты предписываешь что-либо противное истинной вере, то мы, епископы, не

можем терпеть сие без конца и оставлять без своего внимания; конечно, ты

можешь явиться в церковь, но либо не найдешь здесь ни единого священника, либо

найдешь такого, который не позволит тебе приблизиться к себе»

258

.

В следующем послании Амвросий указывает, что достояния церкви слу жат целям,

которым никогда не служили богатства языческих храмов:«Владения церкви – это средство

к жизни бедных. Пусть они сосчитают, многих ли пленников выку пили их храмы, много ли

еды роздали беднякам, многим ли беженцам предоставили средства к жизни». Это был

веский аргумент, и притом вполне оправдывавшийся христианской практикой.

Св. Амвросий вышел победителем из этого столкновения, но следу ющий у зу рпатор,

Евгений, благоволивший язычникам, восстановил алтарь и статую. И только после того как в

394 году Феодосий нанес поражение Евгению, вопрос был окончательно решен в пользу

христиан.

На первых порах епископ находился в весьма дружественных отношениях с

императорским двором и даже был послан с дипломатической миссией к у зу рпатору

Максиму, со стороны которого опасались вторжения в Италию. Но у же вскоре возник

серьезный повод для столкновения. Так как императрица Юстина была арианкой, она

потребовала уст упить арианам одну церковь в Милане, что Амвросий решительно отказался

исполнить. Население приняло его сторону, и огромные толпы заполнили базилику . Готские

солдаты, которые являлись арианами, были посланы занять церковь силой, но стали

брататься с населением.

«Графы и трибуны, – рассказывает Амврос ий в пылком письме,

адресованном своей сестре, – явились ко мне и стали понуждать, дабы я повелел

незамедлительно сдать базилику, заявляя, что император осуществлял свои

права, поелику нет ничего, что не было бы покорно его власти. Но я ответил, что

257

Этот тезис, по-видимому, предвосхищает точку зрения феодализма.

258

Письмо XVII.

Бертран Рассел: История западной философии 232

востребуй он от меня то, что было моим, сиречь мою землю, мои деньги или что

иное в этом роде, принадлежавшее мне самому, я не отказал бы ему в том, хотя

все, что принадлежало мне, было достоянием бедных; но что то, что

принадлежит Богу, не покорно императорской власти. Я сказал:„Нужно вам мое

имущество – берите его; мое тело – я тут же пойду за вами. ы желаете

заковать меня в цепи либо предать смерти? Это будет для меня радостью. Я не

стану звать в защиту толпы людей, не буду цепляться за алтари и молить о

спасении жизни, а радостно приму смерть ради алтарей”. Я воистину остолбенел

от ужаса, когда мне стало ведомо, что вооруженные люди посланы занять

базилику силой, из страха, как бы, пока народ защищал базилику, не возникло какое

кровопролитие, которое нанесло бы урон всему городу. И я стал молить Бога,

дабы он не дал мне дожить до гибели столь достославного города, а может

статься, и всей Италии»

259

.

Страхи эти не были преувеличены, ибо готская солдатня в любой момент могла

разразиться зверствами, как это слу чилось 25 лет спу стя во время разг рабления Рима.

Сила Амвросия заключалась в поддержке его со стороны населения. Его обвиняли, что

он подстрекает жителей, но он возразил, что«в моей власти было не подстрекать людей, но

у спокоить их было только в ру ках Божиих». Никто из ариан, заявляет Амвросий, не дерзнул

двину ться вперед, ибо среди граждан не было ни единого арианина. Амвросий полу чил

официальное повеление сдать базилику, а солдатам было приказано применить в слу чае

необходимости силу . Но в последний момент они отказались применять силу, и императору

пришлось пойти на попятную. Это означало выигрыш великой битвы в борьбе за

независимость церкви; Амвросий продемонстрировал, что есть вопросы, в которых

госу дарство должно склоняться перед волей церкви, и этим у твердил новый принцип,

сохраняющий свое значение вплоть до сегодняшнего дня.

В следующий раз Амвросий столкну лся с самим императором Феодосием. Была

сожжена синагога, и граф Востока

260

сообщил, что это было сделано по нау щению

местного епископа. Император повелел наказать фактических поджигателей, а виновному

епископу отстроить синагогу заново. Св. Амвросий не отвергает, хотя и не признает,

соу частия епископа, но возму щен тем, что император, видимо, берет сторону евреев против

христиан. К чему приведет отказ епископа повиноваться? Ему придется тогда или стать

му чеником, если он станет у порствовать на своем, или отсту пником, если он пойдет на

попятную. А к чему приведет решение графа самому отстроить синагогу за счет христиан? В

этом слу чае у императора бу дет граф-отсту пник, а у христиан отберут деньги на поддержку

неверия.« Что ж, тогда место для неверия евреев бу дет возведено за счет того, что с таким

тру дом приобретено церковью, а достояние, с помощью Христа нажитое для блага христиан,

перекочу ет в сокровищницу неверных?» Амвросий продолжает:«Но, может статься, тобою,

о император, движет забота о поддержании дисциплины. Однако что имеет большее

значение: видимость дисциплины или дело религии? Законы должны склоняться перед

религией. Разве не слышал ты, о император, что, когда Юлиан повелел восстановить

Иер у салимский храм, те, что расчищали обломки, были у ничтожены огнем?»

Ясно, что, по мнению св. Амвросия, разр у шение синагог не подлежит никакому

наказанию. На этом примере мы видим, какими методами церковь, как только она приобрела

власть, начала возбуждать антисемитизм.

Следующее столкновение между императором и святым оказалось более почетным для

последнего. В 390 году , во время пребывания Феодосия в Милане, толпа в Фессалонике

у била начальника гарнизона. Когда Феодосий полу чил известие об этом, им овладела

259

Письмо XX.

260

Начальник императорского трибунала. – Прим. ред.

Бертран Рассел: История западной философии 233

безу держная ярость, и он приказал отомстить самым гнусным способом. Когда жители

собрались в цирке, солдаты напали на людей и, не разбирая ни старого, ни малого, перебили

по крайней мере 7000 человек. Тогда Амвросий, который еще прежде пытался сдержать

императора, но тщетно, направил ему письмо, полное достойного му жества; оно касалось

чисто моральных вопросов и в виде исключения совершенно не затрагивало ни вопросов

теологии, ни власти церкви:

«То, что было содеяно в городе фессалоникийцев, и предупредить что у меня

не достало сил, не имеет себе подобного в летописях истории; а ведь я сказал

наперед, что это будет нечто необычайно ужасное, когда столь часто умолял не

допускать сего».

Давид многократно грешил, но всякий раз каялся в своих грехах, неся должное

покаяние

261

. Последу ет ли Феодосий его примеру? Амвросий решает:«Я вовсе не

предлагаю жертву , коли ты намерен явиться с повинной. Неужели то, что не позволительно

после пролития крови одного невинного человека, позволительно после пролития крови

многих невинных людей? Не ду маю».

Император выразил раскаяние и, сняв с себя пу рпу ровые одеяния, принес пу бличное

покаяние в Миланском соборе. С этого момента и до самой его смерти, последовавшей в 395

году , между ним и Амвросием не возникало никаких трений.

Несмотря на то, что Амвросий был выдающейся фигу рой как политик, в дру гих

отношениях он был лишь типичным представителем своего века. Он написал, как и дру гие

церковные писатели, трактат в восхваление девственности и еще один, в котором осуждал

вдов, всту пающих в новый брак. Когда Амвросий выбрал местоположение нового

епископского собора, на том месте весьма кстати было обнар у жено два скелета(открытые,

как у тверждали, в видении), признанные чу дотворными; Амвросий заявил, что это скелеты

двух му чеников. В письмах его рассказывается и о дру гих чу десах со всей доверчивостью,

характерной для той эпохи. Амвросий стоял ниже Иеронима как у ченый и ниже Августина

как философ. Но как политик, у мело и смело укрепивший власть церкви, он является

деятелем первого ранга.

Иероним больше всего прославился как переводчик Ву льгаты, которая и по сей день

остается официальной католической редакцией Библии. До времени Иеронима западная

церковь опиралась, поскольку речь идет о Ветхом завете, в основном на переводы из

«Перевода семидесяти толковников», которые в ряде важных пу нктов расходились с

древнееврейским оригиналом. Христианам внушали, как уже говорилось, бу дто евреи, с той

поры, когда христианство пошло в гору , исказили древнееврейский текст в тех местах, где он

производил впечатление предсказания прихода мессии. Этот взгляд, несостоятельность

которого доказана серьезными исследованиями, был решительно отвергнут Иеронимом. Он

воспользовался той помощью, котор ую тайком(из страха перед евреями) оказали ему при

переводе раввины. Защищаясь от нападок христиан, Иероним заявил:«Пу сть тот, кто

оспорит что-либо в сем переводе, осведомится у евреев». Это принятие древнееврейского

текста(в той форме, котор ую евреи признавали истинной) было причиной того, что редакция

Иеронима на первых порах была встречена большинством враждебно; но она завоевала себе

признание частично потому, что ее в целом поддержал св. Августин. Тр уд Иеронима был

великим достижением, требовавшим значительной текстологической критики.

Иероним родился в 345 году – на пять лет позднее Амвросия – неподалеку от Аквилеи,

в городке по названию Стри-дон, разр у шенном готами в 377 году. Семья его была

состоятельной, но не богатой. В 363 году Иероним переехал в Рим, где изу чал риторику и

261

Эта ссылка на книги Саму ила открывает традицию библейской аргу ментации против королей, которая

держалась на протяжении всего средневековья и даже во времена конфликта пуритан со Стюартами. Она

появляется, например, у Мильтона.

Бертран Рассел: История западной философии 234

грешил. После того как Иероним совершил пу тешествие в Галлию, он поселился в Аквилее и

стал аскетом. Следующие пять лет Иероним провел отшельником в Сирийской пу стыне.

«Жизнь, которую он вел во время своего пребывания в пу стыне, состояла из су ровых

эпитимий, слез и стонов, перемежавшихся присту пами духо вного экстаза, а также

искушений от преследовавших его воспоминаний о жизни в Риме; он жил в келье или

пещере; собственным тру дом он снискивал себе дневное пропитание, а одеждой ему служила

власяница»

262

. После этого Иероним совершил пу тешествие в Константинополь и три года

прожил в Риме, где стал дру гом и советчиком папы Дамасия, одобрения которого побу дили

его приняться за свой перевод Библии.

Св. Иероним обладал задиристым характером. Он поссорился со св. Авгу стином по

поводу несколько сомнительного поведения св. Петра(о чем рассказывает св. Павел во

втором Послании к галатам); он порвал со своим другом Ру фином, разойдясь с ним во

мнениях об Оригене; а против Пелагия он высту пил с таким неистовством, что его

монастырь подвергся нападению толпы пелагиан. После смерти Дамасия св. Иероним,

видимо, поссорился с новым папой; во время своего пребывания в Риме он свел знакомство с

разными знатными женщинами, совмещавшими в себе аристократизм с благочестием, и

некоторых из них убедил принять аскетический образ жизни. Новый папа, как и многие

др у гие римляне, отнесся к этому неодобрительно. Это была одна из причин(наряду с

др у гими), почему Иероним покинул Рим и переехал в Вифлеем, где оставался с 386 года до

самой своей смерти, последовавшей в 420 году .

Среди видных женщин, обращенных Иеронимом, две были особенно знамениты: вдова

Павла и ее дочь Евстохия. Обе они сопровождали его в кр у жном пу тешествии в Вифлеем.

Павла и Евстохия принадлежали к самой высшей знати, и в том, как относился к ним святой,

нельзя не почу вствовать оттенка пренебрежения. Когда Павла умерла и была похоронена в

Вифлееме, Иероним сочинил следующую эпитафию для ее надгробия:

В могиле сей почиет дитя Сципиона,

Дщерь достославного дома Павлинов,

Отпрыск Гракхов, потомок рода

Самого преславного Агамемнона.

Здесь покоится госпожа Павла, горячо любимая

Своими родителями, с Евстохией,

Своею дщерью; первой из римских матрон она

Избрала ради Христа своим у делом лишения и Вифлеем

263

.

Некоторые из писем Иеронима, адресованных Евстохии, довольно любопытны. Он дает

ей весьма детальные и откровенные советы, как сохранить девственность; он разъясняет

точное анатомическое значение некоторых эвфемизмов в Ветхом завете, а для восхваления

радостей монашеской жизни он пользу ется своего рода эротическим мистицизмом.

Монахиня – это невеста Христа; такой брак прославляется в«Песни песней». В длинном

письме, написанном тогда, когда Евстохия постригалась в монахини, он обращается с

замечательными словами к ее матери:«Не ужели ты негоду ешь, что она захотела быть

супр у гою не воина, а царя[Христа]. Она сделала тебе великое благодеяние. Ты стала тещею

Божиею»

264

.

Обращаясь в том же письме (21) к самой Евстохии, Иероним говорит:

262

Select Li brar y of Nicene andPost-NiceneFathers. Vol. VI , p. 17.

263

Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1875, ч. 3, с. 212.

264

Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1893, ч. 1, с. 119.

Бертран Рассел: История западной философии 235

«Всегда да хранят тебя тайны ложа твоего; пусть всегда с тобою

внутренно веселится жених. Когда ты молишься, ты беседуешь с женихом; когда

читаешь, он с тобою беседует, – и когда сон склонит тебя, он придет за стену и

прострет руку свою чрез оконцо, и коснется чрева твоего; и, пробудившись, ты

встанешь и скажешь:„Уязвлена есмь любовию аз”

265

. И ты услышишь в свою

очередь от него:„Ветроград заключен, сестра моя невеста, ветроград заключен,

источник запечатлен”

266

».

В том же письме Иероним рассказывает, что у же после того, как он у далился от родных

и дру зей«и, что еще тр у днее этого, от привычки к роскошной жизни», он никак не мог найти

в себе силы оставить библиотеку и взял ее с собой в пу стыню.«И таким образом я,

окаянный, постился и намеревался читать Ту ллия». Дни и ночи каялся Иероним и все-таки

снова впадал в прежний грех и читал Плавта. Когда после такого потакания своим слабостям

он принимался читать пророков, его«ужасала необработанность речи» . Наконец, когда

Иероним был сражен лихорадкой, ему привиделось, что в день последнего су да Христос

спросил его, кто он, и он в ответ назвал себя христианином. Но последовало возражение:

«Лжешь, ты цицеронианин, а не христианин» . И Христос повелел побить его бичами. В

конце концов Иероним(в своем видении) воскликнул:«Господи, если когда-нибу дь я бу ду

иметь светские книги, если я бу ду читать их, значит, чрез это самое отрекся от тебя» .« Это, –

добавляет Иероним, – был не обморок, не пу стой сон»

267

.

После этого в течение нескольких лет в письмах Иеронима встречаются лишь

единичные цитаты из классиков. Но через некоторое время он опять пересыпает свою речь

стихами из Вергилия, Горация и даже Овидия. Однако цитировал он их, по-видимому, по

памяти, особенно если у честь, что некоторые из них многократно повторяются.

По яркости выражения тех чу вств, которые вызывал факт кр у шения Римской империи,

письма Иеронима превосходят все известные мне письма его современников. Вот что он

пишет в 396 году .

«Дух ужасается исчислять бедствия нашего времени. В продолжение более

двадцати лет ежедневно льется римская кровь между Константинополем и

юлийскими Альпами. Скифию, Македонию, Дарданию, Дакию, Фессалию, Ахайю,

Епир, Далматию и Паннонию опустошают, разоряют, грабят Готы, Сарматы,

Квады, Аланы, Гунны… Римский мир разрушается, а упрямая шея наша не гнется!

Что, думаешь ты, на душе теперь у Коринфян, Афинян, Лакедемонян, Аркадцев и

всей Греции, которыми повелевают варвары? А между тем я назвал только

немногие города, составлявшие некогда немалые царства».

Дальше Иероним повеству ет о зверствах гу ннов на Востоке, а кончает такой

сентенцией:« Иначе, для верного изображения бедствий, были бы немы и Фу кидид и

Саллюстий»

268

.

Семнадцать лет спу стя, через три года после разграбления Рима, Иероним пишет:

265

Песн. песн. 2; 5.

266

Там же, 4; 12.

267

Этой враждебности к языческой литературе церковь непреклонно придерживалась вплоть до XI столетия

(исключая Ирландию, где боги Олимпа никогда не почитались и потому не внушали церкви страха).

268

Письмо 56.

Бертран Рассел: История западной философии 236

«О позор! Рушится мир, а грехи наши не рушатся. Город прославленный и

глава Римской империи уничтожены одним пожаром. Нет ни одной страны, в

которой не было бы римских изгнанников. В прах и пепел обращены священные

некогда церкви, а мы предаемся жадности. Живем, как будто собираемся на

другой день умереть, и строим, как будто вечно будем жить в этом мире.

Золотом блещут стены, золотом – потолки, золотом – капители колонн, а нагой

и алчущий Христос в образе нищего умирает пред нашими дверями»

269

.

Этот отрывок слу чайно попадается в письме, обращенном к дру гу , который решил

посвятить свою дочь вечному девству; большая часть письма касается тех правил, которых

следует держаться в воспитании деву шек, посвященных девству. Странно, что, глу боко

скорбя по поводу крушения древнего мира, Иероним вместе с тем считает сохранение

девственности делом более важным, чем организацию победы над гу ннами, вандалами и

готами. Ни разу мысли его не обращаются к каким-либо возможным мерам практической

политики; ни разу он не обличает пороков фискальной системы или порочности системы

опоры на армию, составленную из варваров. То же самое справедливо относительно

Амвросия и Авгу стина; правда, Амвросий был политиком, но пекся он только об интересах

церкви. Приходится ли у дивляться тому, что империя рухнула, если все самые лу чшие и

энергичные у мы эпохи были столь далеки от мирских забот? Но, с др у гой стороны, если

кр у шение империи было неотвратимым, то христианская точка зрения была замечательным

образом приспособлена к тому, чтобы придать людям силу духа и возможность сохранять

свои религиозные надежды, когда земные надежды оказались суетными. Выражение этой

точки зрения(в сочинении« О граде Божьем» ) составляло высшую заслу гу св. Авгу стина.

В настоящей главе я бу ду говорить о св. Августине лишь как о человеке; его

богословские и философские воззрения бу д ут предметом рассмотрения в следующей главе.

Св. Авгу стин родился в 354 году , на девять лет позднее Иеронима и на четырнадцать

лет позднее Амвросия; он был у роженцем Африки, где прошла большая часть его жизни.

Мать св. Авгу стина была христианкой, но отец его не принимал христианства. Сам св.

Августин долгое время придерживался манихейства, а затем стал католиком и был крещен

Амвросием в Милане. Около 396 года он стал епископом Гиппона, неподалеку от Карфагена.

Здесь он оставался до самой своей смерти, последовавшей в 430 году .

Начальный период жизни св. Августина известен нам гораздо лу чше, чем большинства

др у гих деятелей церкви, ибо он сам рассказывал о нем в своей« Исповеди» . Эта книга имела

знаменитых подражателей, среди которых самыми знаменитыми были Ру ссо и Толстой, но,

по моему мнению, она не имела ни одного достойного сравнения предшественника. В

некоторых отношениях св. Августин обнару живает сходство с Толстым, которого он, однако,

превосходит по у му. Св. Августин был страстным человеком, в дни своей юности весьма

далеким от образца добродетели, но вну тренний порыв толкнул его на пу ть поисков истины

и праведности. Как и Толстой, в более поздние годы св. Августин был одержим чу вством

греха, которое сделало его жизнь су ровой, а философию – бесчеловечной.

Св. Августин непоколебимо боролся с ересями, но некоторые из его собственных

взглядов, когда они были повторены Янсеном в XVII столетии, были объявлены

еретическими. Однако до того как протестанты подхватили его воззрения, их

ортодоксальность никогда не оспаривалась католической церковью.

Одно из первых происшествий его жизни, о котором рассказывается в« Исповеди» ,

слу чилось с ним в детские годы, и само по себе оно не особенно выделяет его из числа

др у гих детей. Оказывается, вместе с несколькими товарищами, своими сверстниками, он

обокрал гр у шевое дерево соседа, хотя вовсе не был голоден, а у родителей дома были гр у ши

лу чшего качества. Всю свою жизнь Авгу с тин не переставал считать этот посту пок

проявлением почти невероятной порочности. Воровство гр уш не было бы столь ду рным,

269

Письмо 104.

Бертран Рассел: История западной философии 237

если бы Августина побу дили к нему голод или невозможность достать гр у ши иным образом;

но, как дело было, оно явилось неприкрытым злодеянием, вну шенным любовью к пороку

ради самого порока. Именно это делает посту пок Авгу стина столь невыразимо мерзким. И

он молит Бога простить его:

«Вот каково сердце мое, Боже, вот каково сердце мое, над которым Ты

сжалился и умилостивился, когда оно было на краю пропасти. Пусть же теперь

это самое сердце исповедается пред Тобою, чего оно искало в том, чтобы быть

мне злым без всякого основания и чтобы злобе моей не было иной причины, кроме

самого зла, иначе сказать, чтобы быть злым для самого зла. Ужасно и

отвратительно зло, и однако же я его возлюбил, я сам возлюбил свою погибель. Я

возлюбил свои недостатки, свои слабости, свое падение; не предмет своих

увлечений, пристрастий, падений, говорю я, нет, а самые слабости свои, самое

падение, самый грех, во мне живущий, возлюбил я. Нечиста же душа моя и

греховна, ниспала она с тверди Твоей небесной в эту юдоль изгнания, если

услаждается не столько греховными предметами, сколько самим грехом»

270

.

В том же роде Августин тянет целых семь глав, и все из-за каких-то гр уш, сбитых с

дерева мальчишками-проказниками. Современный ум у смотрит в этом проявление

болезненной впечатлительности

271

, но во времена самого Августина это почиталось

праведным и признаком святости. Чу вство греха, которое было необычайно сильно во

времена Авгу стина, возникло у евреев как способ примирить веру в собственное величие с

явным крушением надежд. Яхве был всемогущ, и он проявлял особенную заботу о евреях;

почему же тогда они не преу спевали? Да потому, что они погрязли в пороках: они были

идолопоклонниками, они заключали браки с язычниками, они не смогли соблюсти закон. Бог

действительно сосредоточивал свои помыслы на евреях, но, раз праведность есть самое

высшее из благ, а путь к ней лежит через страдания, евреи должны были быть сначала

наказаны и видеть в своем наказании знак отеческой любви Бога.

Христиане поставили на место избранного народа церковь, но, исключая один аспект,

это внесло мало изменений в психологию греха. Церковь, как и евреи, находилась в тяжелом

положении: церковь раздирали ереси, отдельные христиане под гнетом преследований

становились отсту пниками. Однако у христиан понятие греха претерпело одно довольно

важное изменение, которому оно в значительной мере подверглось уже у евреев: это

изменение заключалось в том, что понятие коллективного греха было заменено понятием

греха индивиду ального. Первоначально считалось, что впал в грех и подвергся

коллективному наказанию весь еврейский народ, но позднее понятие греха стало более

личным и у тратило благодаря этому свой политический характер. Когда место еврейского

народа засту пила церковь, это изменение оказалось с у щественным, поскольку церковь как

духовная организация не могла впадать в грех; индивиду альный же грешник мог разорвать

религиозную связь с церковью. Понятие греха, как мы только что говорили, связано с верой

в собственное величие. Первоначально величие приписывалось всему еврейскому народу , но

позднее – не церкви в целом, поскольку церковь никогда не впадала в грех, а отдельным

христианам. Это привело, таким образом, к тому, что христианская теология распалась на

две части, из которых одна касалась церкви в целом, а другая – индивиду альной ду ши. В

более позднюю эпоху католики делали особый у пор на первой части, протестанты – на

второй, но в у чении св. Авгу стина, которому было чу ждо какое-либо ощущение

дисгармонии этих двух частей, они су ществуют в полном равновесии. Те, что спасены, как

270

Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1901, изд. 2, ч. 1, с. 36.

271

Я должен исключить Махатму Ганди, в автобиографии которого встречаются места, весьма схожие с

приведенным выше.

Бертран Рассел: История западной философии 238

раз и являются теми, кого Бог предопределил к спасению; в этом находит свое выражение

прямая связь ду ши с Богом. Но никто не бу дет спасен, если он не бу дет крещен и не станет

благодаря этому членом церкви; это делает церковь посредником между душой и Богом.

Понятие греха является неотъемлемой частью концепции прямой связи ду ши с Богом,

ибо оно объясняет, почему благодетельное Божество может причинять людям страдания и

почему, несмотря на это, в сотворенном мире не может быть ничего более сокровенного, чем

индивиду альные души. Не удивительно поэтому, что теология, которая легла в основу

Реформации, оказалась обязанной своим происхождением человеку , одержимому

совершенно ненормальным чу вством греха.

Но оставим эту тему. Посмотрим теперь, что говорится в«Исповеди» по некоторым

др у гим вопросам.

Августин рассказывает, как он без всякого тру да, на коленях матери, выу чился

латинскому языку , но возненавидел греческий язык, которому его пытались у чить в школе,

ибо его«заставляли знать то су ровыми у грозами, то наказаниями» . До самого конца жизни

познания Августина в греческом языке оставались слабыми. Можно было бы предположить,

что развивая мысль, заключенную в этом противопоставлении, Авгу стин выведет

нравоу чение в пользу мягких методов в воспитании. Однако в действительности он заявляет

следующее:

«А из этого само собою открывается, что для приобретения и усвоения

таких познаний гораздо действеннее свободная любознательность, нежели

боязливая и запуганная принужденность. Но и этой свободы порывы

сдерживаются строгою необходимостью по законам Твоим, Боже, Твоим

законам, сильным и мощным, которые, начиная от розги учителей до

мученических пыток, всюду примешивают спасительную горечь, возвращающую

нас к Тебе от пагубных удовольствий, удалявших нас от Тебя».

Порки школьного у чителя, хотя они и не смогли выу чить Авгу стина греческому языку ,

исцелили его от пагубного веселья и потому были желанной частью воспитания. Для тех, кто

делает вопрос о грехе первейшим объектом человеческих забот, это воззрение вполне

логично. Авгу стин идет еще дальше и заявляет, что он грешил не только бу ду чи

школьником, когда он лгал и воровал еду, но даже раньше; в самом деле, целая глава(кн. I,

гл. VII) посвящена доказательству того, что даже гру дные младенцы погрязли в грехе –

чревоу годии, ревности и иных омерзительных грехах.

Когда Авгу стин достиг юношеского возраста, его одолели плотские вожделения.« И где

же я был, и как долго скитался вдали от истинных утешений дома Твоего? В течение всего

шестнадцатого года жизни моей су масбродство и бешенство плотских похотей, извиняемых

бесстыдством и беспу тством человеческим, но воспрещенных законом Твоим, обладало

мною, и я совершенно предавался им»

272

.

Отец Авгу стина не проявлял никаких забот, чтобы воспрепятствовать этому злу ,

ограничив свои попечения о сыне тем, что помогал ему в учении. Напротив, мать Авгу стина,

св. Моника, у чила его целому дрию, но тщетно. Впрочем, даже она не предлагала в это время

женить сына, опасаясь,«чтобы надежды, подаваемые мною, не были разрушены ранним

супр у жеством».

В возрасте шестнадцати лет Авгу стин переехал в Карфаген, где« стали обу ревать меня

пагу бные страсти престу пной любви. Еще не предавался я этой любви, но она у же

гнездилась во мне, и я не любил открытых к тому пу тей. Я искал предметов любви, потому

что любил любить; прямой и законный пу ть любви был мне противен… Любить и быть

любимому было для меня приятно, особенно если к этому присоединялось и чу вственное

наслаждение. Животворное чувство любви я осквернял нечистотами похоти, к ясному блеску

272

Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского, ч. 1, с. 31.

Бертран Рассел: История западной философии 239

любви я примешивал адский ог онь сладострастия»

273

. Этими словами Авгу стин описывает

свои отношения с любовницей, котор ую он верно любил много лет

274

и от которой имел

сына, им также любимого; позднее, после его обращения, он проявил много забот о его

религиозном воспитании.

Настало время, когда Августин и его мать решили, что ему пора начать поду мывать о

женитьбе. Он был обр у чен с деву шкой, выбор которой одобрила мать, а связь с любовницей

было признано необходимым порвать.«По у далении наложницы моей, – говорит он, – как

главного препятствия к предстоящему с у пружеству , сердцу моему, свыкшему ся уже с ней и

пристрастившемуся к престу пной любви, нанесена была самая тяжелая и чу вствительная

рана. Моя наложница возвратилась в Африку [Августин жил в это время в Милане], оставив

мне сына, незаконно прижитого с нею, и тут же дала мне обет пред Тобою, Господи, что она

др у гого му жа не познает»

275

. Но так как девушка была слишком юной и брак не мог

состояться раньше чем через два года, Августин завел себе тем временем др у гую любовницу,

менее официальную и менее признанную. Му чения совести все больше и больше одолевали

его, и в молитвах своих он обычно молился:«Дар уй мне чистоту сердца и непорочность

воздержания, но не спеши»

276

. В конце концов еще до того, как настал срок для его

женитьбы, религия одержала полную победу, и всю свою остальн ую жизнь Авгу стин

посвятил безбрачию.

Вернемся к более раннему времени. На девятнадцатом году жизни, достигнув

опытности в риторике, Авгу стин, под влиянием Цицерона, снова обратился к философии. Он

пытался читать и Библию, но заключил, что ей недостает цицероновского духовного

величия. Именно в это время Августин стал манихеем, что глу боко печалило его мать. По

профессии он был у чителем риторики. Он занимался астрологией, к которой в более поздние

годы относился враждебно, ибо она у чит, что«по указанию самого неба ты неизбежно

должен грешить»

277

. Авгу стин читал тру ды по философии, насколько они были досту пны

для него на латинском языке; особенно он выделяет«Категории» Аристотеля, которые, по

его словам, у разу мел без помощи у чителя.« Какую пользу мне доставило и то, что я около

того же времени, сам собою, без всякой посторонней помощи, перечитал все сочинения о так

называемых свободных науках и иску сствах, какие только имел возможность читать,

перечитал и не затру днялся в понимании их, несмотря на то, что в то время порабощен был

служению постыдных страстей?. . Я подобен был человеку, стоящему спиной к свету и ко

всему им освещаемому, и зрение мое… не освещаясь светом, оставалось в тени и мраке»

278

.

В это время Авгу стин полагал, что Бог – это огромное яркое тело, а сам он является частью

этого тела. О взглядах манихеев Авгу стин просто заявляет, что они ошибочны, вместо того

чтобы лу чше подробно рассказать, в чем они заключались.

Небезынтересно, что первыми побу дительными причинами, заставившими св.

Августина порвать с у чением Манихея, были причины нау чного порядка. Он восстановил в

273

Там же, с. 44—45.

274

Там же, с. 69.

275

Там же, с. 155—156.

276

Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского, ч. I , с. 218.

277

Там же, с. 70.

278

Там же, с. 94.

Бертран Рассел: История западной философии 240

памяти – так он сам рассказывает

279

– то, чему нау чился по астрономии из сочинений

самых лу чших астрономов: «…все это сравнивал я со словами сумасбродного манихея,

который премного об этих предметах писал и болтал. Но я не находил у него сколько-нибу дь

у довлетворяющих объяснений ни для так называемых солнцестояний или солнцеворотов…

ни для среднего между этим временем, когда бывают дни и ночи равны между собою, то есть

так называемое равноденствие, ни для затмений светил, ни вообще относительно всех

подобных тому вопросов, которые так у довлетворительно разрешаются в сочинениях

философов. Здесь я, так сказать, против воли убеждался силою философских доводов, а там,

в этих несвязных и невежественных вымыслах манихейских, проверенных имевшимся у же у

меня запасом знаний, я не мог прийти ни к какому у беждению». Из осторожности Авгу стин

у казывает, что нау чные заблуждения сами по себе не слу жат признаком заблу ждений

религиозных, но становятся им только тогда, когда эти заблуждения выдаются с

авторитетным видом за истины, познанные с помощью божественного вдохновения.

Интересно было бы знать, чему стал бы у чить Августин, если бы жил во времена Галилея.

В надежде разрешить сомнения Авгу стина с ним встретился и всту пил в беседу

манихейский епископ по имени Фавст, почитавшийся наиболее у ченым членом секты. Но

«…я прежде всего заметил, что этот человек не имеет познаний в свободных нау ках и почти

незнаком с ними, за исключением грамматики, и то по заведенному уже и обычному

порядку . Но так как он читал некоторые речи Туллия Цицерона и очень немногие из

сочинений Сенеки, да притом кое-какие из художественных творений поэтов и произведений

своей секты, впрочем, такие только, которые написаны по-латыни языком красноречивым, и

так как к тому же присоединялось ежедневное у пражнение в разглагольствовании, то ничего

тут не могло быть у дивительного, если в нем развилась в высшей степени способность к

краснобайству , которое становилось у него тем заманчивее и увлекательнее, что

приправлялось некоторым остро у мием, растворялось приветливостью и вежливостью, а

сверх того поддерживалось величавою и благовидною от природы осанкою»

280

.

Фавст оказался совершенно бессильным разрешить астрономические затр у днения

Августина. Книги манихеев, заявляет Авгу стин, «…наполнены нескончаемыми баснями о

небе и звездах, о Солнце и Лу не» , которые не соглас у ются с тем, что было открыто

астрономами; но когда Авгу стин предложил эти вопросы на обсу ждение Фавсту , тот

откровенно сознался в своем невежестве.«И я за это особенно у важал и ценил его.

По-моему, сдержанная скромность и сознание в своем незнании лу чше кичливой

заносчивости и притязаний на знание; таким и являлся мне Фавст при всех вопросах, более

тру дных и у тонченных»

281

.

Нельзя не поразиться терпимости этого су ждения; никак не ожидаешь встретить его в

том столетии. К тому же оно совершенно не соответствует отношению Авгу стина к еретикам

в последний период его жизни.

Теперь Августин решил переехать в Рим, не потому, как он говорит, что труд у чителя

приносил здесь большие выгоды, чем в Карфагене, а оттого, что, как он слышал, обу чение

юношества было здесь более правильным и спокойным. В Карфагене же у ченики у чиняли

такие беспорядки, что преподавать стало почти невозможно; зато в Риме оказалось, что, хотя

тут и было меньше беспорядков, у ченики обманным пу тем уклонялись от внесения платы за

обу чение.

В Риме Августин продолжал поддерживать связи с манихеями, но у него у же не было

прежней уверенности в их правоте. Он начал поду мывать, что правы были академики,

279

Там же, с. 98—101.

280

Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского, ч. 1, с. 106—107.

281

Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского, ч. I , с. 108.

Бертран Рассел: История западной философии 241

которые«во всем сомневались, утверждая, что человек не может постигну ть истины»

282

.

Августин, однако, по-прежнему соглашался с манихеями, полагая, что« когда мы грешим, то

это не мы грешим, а грешит в нас не знаю какая-то др у гая природа», и считал, что зло

является некоей су бстанцией. Из этого совершенно ясно, что у же до обращения Авгу стина,

как и после его перехода в христианство, мысли его были заняты проблемой греха.

Пробыв с год в Риме, Авгу стин был послан префектом Симмахом в Милан в ответ на

просьбу этого города прислать у чителя риторики. В Милане он познакомился с Амвросием,

известным«в числе знаменитых мужей целому миру». Августин полюбил Амвросия за

благорасположение к себе и стал отдавать предпочтение католическому у чению перед

у чением манихеев; но его обращение было на некоторое время задержано скептицизмом,

который он перенял от академиков.«Но в то же время философам, не находя у них

спасительного имени Христа, не хотел и не мог я всецело вверить врачевание болезненной

души своей»

283

.

В Милане к Авгу стину присоединилась мать, которая оказала сильное влияние на

у скорение последних шагов к его обращению. Она была весьма ревностной католичкой, и

Августин пишет о ней неизменно в тоне благоговения. Приезд ее в это время оказался для

Августина тем более кстати, что Амвросий был слишком обременен делами, чтобы вести с

ним частные беседы.

Очень интересна глава

284

, в которой Авгу стин сравнивает платоновскую философию с

христианским у чением. Господь, заявляет он, позаботился в это время о том, чтобы

познакомить его«с некоторыми книгами неоплатонической школы, переведенными с

греческого языка на латинский. В этих книгах я вычитал многие писания[св. Писания], хотя

выраженные не теми словами, но заключающие в себе в разнообразных взаимоизменениях

тот самый смысл, например, что„вначале было Слово, и Слово было у Бога, и это Слово

было Бог”; что„Оно было вначале у Бога”; что„все произошло чрез него, и без Него ничто

не произошло, что произошло”; что„все, что ни произошло, имеет жизнь в Нем, и жизнь эта

есть свет человеков”; что„свет во тьме светит, но тьма не объяла его”. И хотя душа

человеческая„свидетельству ет о свете”, но сама она не есть свет, а что„Слово Божие, Сам

Бог, есть истинный свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир сей”; что

это„самое Слово-Бог и было в мире, что мир чрез Него произошел и что этот мир не познал

Его”. Но следующих слов, что„это Слово-Бог пришел к своим, и свои Его не приняли, а тем,

которые приняли Его, веру ющим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими”, – этих слов

не находил я там» . Равным образом он не читал в этих книгах, что«Слово это стало плотию

и обитало с нами» ; тщетно искал он и слово,«что Он смирил Себя, быв послу шным даже до

смерти, и смерти крестной»; не находил и слов,« дабы пред именем Иису са преклонилось

всякое колено» .

Общий смысл этих слов таков, что Августин нашел в платонизме метафизическую

доктрину логоса, но не нашел доктрины воплощения и вытекающей из нее доктрины

человеческого спасения. Нечто подобное этим доктринам су ществовало и в орфизме и

др у гих мистических религиях, но последние, по-видимому , не были знакомы Августину. Во

всяком случае, ни одна из этих религий не была связана со сравнительно недавним

историческим событием, как было связано христианство.

Разорвав с манихеями, которые были ду алистами, Авгу стин стал придерживаться

мнения, что зло происходит не от некоей су бстанции, а от извращенности воли.

282

Там же, с. 116.

283

Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского, ч. 1, с. 123.

284

Там же, ч. 1, кн. VII, гл. IX.

Бертран Рассел: История западной философии 242

Особое у тешение он нашел в писаниях св. Павла

285

.

Наконец, после страстной внутренней борьбы Августин был обращен в христианство

(386); он оставил свое у чительство, свою любовницу и свою невесту и после недолгого

пребывания в у единении, где предавался размышлениям, был крещен св. Амвросием. Мать

его ликовала, но вскоре смерть оборвала ее жизнь. В 388 году Авгу стин возвратился в

Африку , где оставался до конца своих дней, полностью посвятив себя епископальным

обязанностям и сочинению полемических произведений против различных еретиков –

донатистов, манихеев и пелагиан.