Глава XXII. Гегель

Философия Гегеля (1770—1831) была кульминационным пу нктом развития немецкой

философии, которое начинается с Канта. Хотя Гегель часто критиковал Канта, его система

никогда не могла бы возникну ть, если бы не существовало системы Канта. Его влияние,

правда, теперь у меньшившееся, было очень сильным и не только в Германии. В конце XIX

века веду щие академические философы как в Америке, так и в Великобритании были в

большинстве своем гегельянцами. Помимо чистой философии, многие протестантские

теологи приняли его у чение, а его философия истории оказала глубокое влияние на

политическую теорию. Маркс, как всем известно, был в молодости у чеником Гегеля и

сохранил в своей системе, в ее окончательном виде, некоторые существенные гегельянские

черты. Даже если(как я сам полагаю) почти все у чение Гегеля ложно, оно еще сохраняет

значение, которое не просто принадлежит истории, так как оно наилу чшим образом

представляет определенный вид философии, которая у дру гих менее согласована и менее

всеобъемлюща.

Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в

некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию

того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение. Он преподавал

философию сначала как приват-доцент в Иене(он отмечает, что закончил свою

«Феноменологию ду ха» за день до сражения под Иеной), затем в Нюрнберге, затем в

качестве профессора Гейдельбергского у ниверситета (1816—1818) и наконец в качестве

профессора Берлинского у ниверситета с 1818 года до своей смерти. В последние годы своей

жизни он был пру сским патриотом, лояльным чиновником госу дарства, который спокойно

наслаждался своим признанным философским превосходством. Но в юности он презирал

Пру ссию и восхищался Наполеоном до такой степени, что радовался францу зской победе

при Иене.

Философия Гегеля очень тру дна. Он, я должен сказать, наиболее тру ден для понимания

из всех великих философов. Перед тем как перейти к деталям его философии, может

оказаться полезным остановиться на ее общей характеристике.

Начиная с периода своего раннего у влечения мистицизмом, Гегель сохранил у беждение

в нереальности единичного. По его мнению, мир не является собранием строго

ограниченных единиц, атомов или душ, каждая из которых полностью самодовлеюща.

Непосредственное существование таких конечных вещей кажется ему иллюзией: он

полагает, что ничто не существует безусловно и вполне реально, кроме целого. Но он

отличается от Парменида и Спинозы тем, что рассматривает целое не как простую

субстанцию, а как сложную систему типа, который мы назвали бы организмом. Очевидные

отдельные вещи, из которых кажется составленным мир, не есть просто иллюзия. Каждая из

них имеет большую или меньшую степень реальности, и реальность их состоит в том, что

они являются сторонами целого, которое должно быть обнару жено при истинном

рассмотрении. С этим взглядом, естественно, связано неверие в реальность времени и

пространства как таковых, так как время и пространство, если они рассматриваются как

вполне реальные, включают единичность и множественность. Все это явилось ему сначала

как мистическое« прозрение»; логическая разработка, которая дана в его книгах, явилась

позже.

Гегель утверждает, что все действительно разумно и все разу мное действительно. Но

когда он говорит это, то понимает под« действительным» не то, что понимал бы эмпирик. Он

допу скает и даже настаивает, что то, что эмпирику кажется фактами, неразу мно и должно

Бертран Рассел: История западной философии 482

быть таковым; только после того как их непосредственный характер преобразу ется

рассмотрением их как сторон целого, они должны оцениваться как разу мные. Тем не менее

отождествление разу много и действительного неизбежно ведет к некоторому благоду шию,

неотделимому от у беждения, что«все, что есть, правильно».

Целое во всей его сложности называется Гегелем абсолютом. Абсолют ду ховен. Взгляд

Спинозы, что абсолют имеет атрибут протяженности, так же как и атрибут мышления,

отвергается.

Два момента отличают Гегеля от тех, кто имеет более или менее сходное

метафизическое мировоззрение. Один из них – это подчеркивание логики; Гегель полагает,

что природа реальности может быть выведена из единственного соображения, что она

должна быть несамопротиворечивой. Другой отличительной чертой(которая тесно связана с

первой) является триадическое движение, которое называется диалектикой. Наиболее

важными книгами Гегеля являются две его«Логики», и они должны быть поняты, если мы

хотим правильно разобраться в основаниях его взглядов, которых он придерживается при

решении др у гих вопросов.

Логика, как понимает Гегель это слово, является для него тем же самым, что и

метафизика; это нечто совершенно отличное от того, что обычно называется логикой. Его

взгляд состоит в том, что любой обыкновенный предикат, если он берется как

характеристика реального целого, обнаруживает самопротиворечивость. В качестве гр у бого

примера можно взять теорию Парменида, в которой единое, которое единственно является

реальным, шарообразно. Ничто не может быть шарообразным, если оно не имеет границ, и

ничто не может иметь границ, если не существует чего-либо(по крайней мере пу стого

пространства) вне его. Следовательно, предположение, что вселенная как целое должна быть

шарообразна, самопротиворечиво.(Это рассуждение, если его рассматривать с точки зрения

неевклидовой геометрии, можно подвергнуть сомнению, но оно бу дет слу жить как

иллюстрация.) Или возьмем дру гую иллюстрацию, еще более гру бую, слишком гру бую для

того, чтобы ее использовал Гегель. Вы можете сказать без видимого противоречия, что А

есть дядя. Но если бы вы должны были сказать, что вселенная – дядя, вы оказались бы в

тру дном положении. Дядя – это человек, который имеет племянника, а племянник – это

лицо, отдельное от дяди; следовательно, дядя не может быть всей реальностью.

Эта иллюстрация может быть также использована, чтобы иллюстрировать диалектику ,

которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза. Во-первых, мы говорим:« Реальность есть

дядя». Это – тезис. Но из существования дяди следует с у ществование племянника.

Поскольку не существует ничего реального, кроме абсолюта, а мы теперь р у чаемся за

существование племянника, мы должны заключить:«Абсолют есть племянник». Это –

антитезис. Но су ществу ет такое же возражение против этого, как и против того, что абсолют

– это дядя. Следовательно, мы приходим к взгляду, что абсолют – это целое, состоящее из

дяди и племянника. Это – синтез. Но этот синтез еще не у довлетворителен, потому что

человек может быть дядей, только если он имеет брата или сестру , которые являются

родителями племянника. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы расширить нашу

вселенн ую, включив брата или сестру , с его женой или ее му жем. Считается, что таким

способом одной лишь силой логики мы можем прийти от любого предлагаемого предиката

абсолюта к конечному выводу диалектики, который называется«абсолютной идеей» . Через

весь этот процесс проходит основополагающее предположение, что ничто не может быть

действительно истинным, если оно не рассматривается относительно реальности как целого.

Это основополагающее предположение имеет основу в традиционной логике, которая

полагает, что каждое суждение имеет су бъект и предикат. Согласно этому взгляду , каждый

факт заключается в чем-то, имеющем некоторое свойство. Отсюда следу ет, что отношения

не могут быть реальными, потому что они включают две вещи, а не одну.«Дядя» есть

отношение, а человек может стать дядей, не зная этого. В таком случае с эмпирической

точки зрения на человека не влияет тот факт, что он становится дядей. Он не имеет качества,

которого он не имел прежде, если под« качеством» мы понимаем нечто необходимое для

Бертран Рассел: История западной философии 483

того, чтобы описать его как он есть сам по себе, помимо его отношений к др у гим людям и

вещам. Единственный пу ть для су бъектно-предикатной логики избежать этой тру дности –

это сказать, что истина не есть свойство только дяди и только племянника, но целого,

состоящего из дяди и племянника. Поскольку все, исключая целое, имеет отношение ко

внешним вещам, то отсюда следует, что ничто вполне истинное не может быть сказано

относительно отдельных вещей и что в действительности только целое реально. Это следует

более непосредственно из факта, что«А и В – два» не есть су бъектно-предикатное

высказывание, и следовательно, на основе традиционной логики не может быть такого

высказывания. Следовательно, не су ществу ет двух вещей в мире, поэтому лишь целое,

рассматриваемое как единство, является реальным.

Вышеприведенное рассуждение не высту пает у Гегеля в явной форме, но оно

подразу мевается в его системе, так же как и в системах многих др у гих метафизиков.

Проиллюстриру ем диалектический метод Гегеля несколькими примерами, которые

могут облегчить его понимание. Рассу ждения в его логике начинаются с предположения, что

«абсолют есть чистое бытие». Мы допу скаем, что оно только есть, не приписывая ему

никаких качеств. Но чистое бытие без всяких качеств есть ничто. Следовательно, мы

приходим к антитезису «абсолют есть ничто». От этого тезиса и антитезиса мы переходим к

синтезу «единство бытия и небытия есть становление» , и, таким образом, мы говорим

«абсолют есть становление». Это также, конечно, не у довлетворит нас, потому что должно

быть нечто, находящееся в становлении. Таким образом, наши взгляды на реальность

развиваются путем постоянного исправления предыду щих ошибок, которые все проистекают

из чрезмерной абстракции, которая берет нечто конечное или ограниченное, как если бы оно

могло быть целым.«Конечное не снимается бесконечным как вне его имеющейся силой, а

его собственная бесконечность состоит в том, что оно снимает самое себя» .

Процесс, согласно Гегелю, су ществен для понимания резу льтата. Каждая последующая

стадия диалектики содержит все ранние стадии в снятом виде; ни одна из них полностью не

замещается, но ей дается ее собственное место в качестве момента целого. Невозможно,

следовательно, достигну ть истины, кроме как пройдя все сту пени диалектики.

Познание как целое имеет свое триадическое движение. Оно начинается с чу вственного

восприятия, в котором имеется только осведомленность об объекте. Затем, пройдя через

скептическую критику чу вств, оно становится чисто су бъективным. Наконец, оно достигает

стадии самосознания, на которой объект и су бъект больше не различаются. Таким образом,

самосознание есть наивысшая форма познания. Это должно, конечно, иметь место в системе

Гегеля, поскольку наивысший вид знания должен быть знанием, которым обладает абсолют,

а так как абсолют есть целое, то нет ничего вне его самого, что можно было бы знать.

В совершенном мышлении, согласно Гегелю, мысли становятся теку чими и

смешанными. Истина и ложь не являются резко отделенными противоположностями, как это

обычно полагают. Ничто не является всецело ложным, и ничто, что мы можем знать, не

является всецело истинным.«Мы можем знать определенно, что является ложным», – это

слу чается, когда мы приписываем абсолютную истину некоторым отдельным элементам

информации. Такой вопрос, как«где родился Цезарь?», имеет прямой ответ, который

истинен в некотором смысле, но не в философском. Для философии«истина есть целое» и

ничто частичное не является вполне истинным.

«Раз ум, – говорит Гегель, – есть осознанная достоверность бытия всего реального». Это

не означает, что отдельное лицо есть вся реальность. В его отдельности оно не совсем

реально, но то, что в нем реально, – это его у частие в реальности как целом.

Пропорционально тому, как мы становимся более разу мными, это у частие возрастает.

Абсолютная идея, которой завершается«Логика» , есть нечто подобное Богу

Аристотеля. Это мысль, мыслящая самое себя. Ясно, что абсолют не может мыслить ничего,

кроме себя, поскольку не существует ничего, помимо наших частных и ошибочных пу тей

постижения реальности. Нам говорят, что дух является единственной реальностью и что его

мысль отражает самое себя в самосознании. Действительные слова, в которых определяется

Бертран Рассел: История западной философии 484

абсолютная идея, неясны. Уоллис (Wallace) переводит их следу ющим образом:

« Абсолютная идея. Идея как единство субъективной и объективной идеи

есть понятие идеи, предмет (Gegenstand) которого есть идея как таковая и для

которого она есть объект, охватывающий все определения в их единстве».

Немецкий оригинал даже более тру ден

386

. Су щество дела, однако, несколько менее

запу тано, чем представляет его Гегель. Абсолютная идея есть чистая мысль, мыслящая самое

себя. Это и есть все то, что Бог совершает на протяжении веков; воистину это профессорский

бог! Гегель продолжает:«Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина,

мыслящая самое себя идея» .

Я перехожу теперь к рассмотрению единственной черты философии Гегеля, которая

отличает ее от философии Платона, Плотина или Спинозы. Хотя конечная реальность

вневременна, а время есть лишь иллюзия, порожденная нашей неспособностью видеть целое,

однако временной процесс имеет тесную связь с чисто логическим процессом диалектики.

Мировая история в действительности развивалась посредством категорий, от чистого бытия

в Китае(о котором Гегель не знал ничего, кроме того, что оно имело место) к абсолютной

идее, которая, по-видимому, приближается к осу ществлению, если не вполне осуществлена,

в пру сском госу дарстве. Я не могу усмотреть какого-либо оправдания, на основе его

собственной метафизики, для взгляда, что мировая история повторяет переходы диалектики,

однако это тезис, который он развил в своей«Философии истории». Это был интересный

тезис, придающий единство и значение революциям в человеческих делах. Подобно дру гим

историческим теориям, он требовал, для того чтобы быть правдоподобным, некоторого

искажения фактов и значительного невежества. Гегель, так же как Маркс и Шпенглер,

жившие после него, обладали обоими этими качествами. Странно, что процесс, который

представлен как космический, должен целиком иметь место на нашей планете, и главным

образом в районе Средиземноморья. Если реальность вневременна, то нет оснований

полагать, что поздние стадии процесса должны воплощать более высокие категории, чем

ранние стадии, если только не принимать богоху льного предположения, что вселенная

постоянно изу чала философию Гегеля.

Временной процесс, согласно Гегелю, идет от меньшего совершенства к большему

совершенству как в этическом, так и в логическом плане. В действительности эти два плана

являются для него реально неразличимыми, так как логическое совершенство состоит в том,

чтобы быть тесно сращенным в целое, без каких-либо изъянов, без независимых частей, но

объединенным, подобно человеческому телу или, еще точнее, подобно разу мному духу, в

организм, части которого являются взаимозависящими и действу ют совместно в

направлении единой цели. А это одновременно являет собой этическое совершенство.

Несколько приведенных ниже цитат проиллюстрир у ет теорию Гегеля: «…Подобно водителю

душ, Мерку рию, идея воистину является водителем народов и мира, и именно дух, его

разу мная и необходимая воля, ру ководил и р у ководит хором мировых событий: изу чить дух,

поскольку ему принадлежит эта р у ководящая роль, является здесь нашей целью».«Но

единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль

разу ма, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический

процесс совершался разу мно. Это у беждение и понимание являются предпосылкой по

отношению к истории как таковой вообще; в самой философии это не является

предпосылкой. Пу тем умозрительного познания в ней доказывается, что разум – здесь мы

можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к

Богу , – является как субстанцией , так и бесконечной мощью ; он является для самого себя

бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной

386

Определение в немецком тексте таково: «Der Begriff der I dee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem

das Objekt sie ist». Gegenstand и Objekt не являются синонимами только у Гегеля.

Бертран Рассел: История западной философии 485

формой – проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция ».«Но именно в

философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая

идея является истинным, вечным, безу словно могу щественным началом, что она

раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего, кроме нее, ее славы и величия» .

«Мир разу мности и самосознательной воли не предоставлен слу чаю, но должен

обнаружиться при свете знающей себя идеи». Это«резу льтат, который известен мне, потому

что я у же знаю целое» .

Все эти цитаты взяты из введения в«Философию истории».

Дух и процесс его развития являются су бстанциональным объектом философии

истории. Природа ду ха может быть понята пу тем противопоставления его

противоположности, а именно материи. Сущность материи – тяжесть; су щность ду ха –

свобода. Цель материи вне ее, тогда как дух имеет свой центр в себе. « Дух есть у себя бытие

» . Если это неясно, следу ющее определение может внести ясность:«Но что такое дух? Это –

одна неизменная однородная бесконечность, чистое тождество, которая во второй фазе

отделяется сама от себя и делает эту вторую сторону своей противоположностью, а именно

как существование для себя и в себе, противопоставляемое всеобщему».

В историческом развитии духа с у ществовали три главные фазы: восточная,

греко-римская и германская.«История мира есть у чение неконтролиру емой естественной

воли, находящейся в покорности всеобщему принципу и дар у ющей субъективную свободу.

Восток знал и по настоящее время знает, что только один свободен; греческий и римский

мир знал, что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны». Можно

было бы предполагать, что демократия была бы подходящей формой правления, где все

свободны, но это не так. Демократия и аристократия равным образом принадлежат к стадии

развития духа, где некоторые свободны; деспотизм – к той, где один свободен, а монархия –

к той, где свободны все. Это связано с очень странным смыслом, в котором Гегель

использу ет слово« свобода». Для него(и в этом мы можем с ним согласиться) не су ществует

свободы без закона. Но он стремится истолковать это наоборот и у бедить, что везде, где есть

закон, есть и свобода. Таким образом,«свобода» для него означает не более и не менее, как

право подчиняться закону .

Как можно было ожидать, он приписывает немцам величайшую роль в земном

развитии ду ха:« Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в

осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той

свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма» .

Это свобода чрезвычайно у тонченного типа. Она не означает, что вы сможете не

допу стить концентрационных лагерей. Она не подразу мевает демократии, или свободной

прессы

387

, или какого-либо из обыкновенных либеральных лозу нгов, которые Гегель

отвергает с презрением. Когда дух дает самому себе законы, он делает это свободно. Нашему

земному взгляду может показаться, что дух, который дает законы, воплощен в монархе, а

дух, которому дают законы, воплощен в подданных. Но с точки зрения абсолюта различие

между монархом и подданными, подобно всем дру гим различиям, иллюзорно, и когда

монарх сажает в тюрьму либерально мыслящего подданного, то это не что иное, как

свободное самоопределение ду ха. Гегель хвалит Ру ссо за различение всеобщей воли и воли

всех. Утверждается, что монарх воплощает всеобщую волю, тогда как парламентское

большинство – лишь волю всех. Очень у добное у чение.

Германская история делится Гегелем на три периода: первый – до Карла Великого,

второй – от Карла Великого до Реформации, третий – от Реформации. Эти три периода

различаются соответственно как царство Отца, Сына и Святого Духа. Мне кажется

несколько странным, что царство Святого Ду ха должно начинаться с кровавых и

387

Свобода печати, говорит он, не заключается в том, чтобы позволять писать все что угодно. Этот взгляд

груб и поверхностен. Например, нельзя позволять прессе представлять правительство или полицию в качестве

презираемых.

Бертран Рассел: История западной философии 486

отвратительных зверств при подавлении крестьянской войны, но Гегель, естественно, не

у казывает на столь обыденную слу чайность. Вместо этого он у глу бляется, как можно было

ожидать, в восхваления Макиавелли.

Толкование Гегелем истории со времен падения Римской империи является отчасти

следствием, отчасти причиной изу чения мировой истории в немецких школах. В Италии и

Франции хотя и существовало восхищение германцами со стороны немногих, вроде Тацита и

Макиавелли, их рассматривали как виновников« варварского» нашествия и как врагов

церкви, которые высту пали вначале под водительством великих императоров, а потом –

вождей Реформации. До XIX века романские нации смотрели на немцев как на отсталый в

культ у рном отношении народ. Протестанты в Германии, естественно, имели дру гую точку

зрения. Они считали, что поздний Рим пришел в у падок, и рассматривали германское

завоевание Западной Европы как существенный шаг на пу ти к Возрождению. Что касается

конфликта империи и папства в средние века, протестанты разделяли точку зрения

гибеллинов. До сегодняшнего дня немецкие школьные у чебники вну шают безграничное

восхищение Карлом Великим и Барбароссой. Слабость и раздробленность Германии в

период после Реформации оплакиваются, а постепенный рост Пруссии приветству ется как

у силение Германии под протестантским р у ководством в отличие от католического и

несколько ослабленного ру ководства Австрии. Гегель, занимаясь философией истории, имел

в виду таких людей, как Теодорих, Барбаросса, Лютер и Карл Великий. Он должен был

толковать историю в свете их подвигов и в свете недавнего у нижения Германии Наполеоном.

Германия столь прославлялась Гегелем, что можно было ожидать, что именно она

явится окончательным воплощением абсолютной идеи, за которым было бы невозможно

дальнейшее развитие. Но не в этом заключался взгляд Гегеля. Наоборот, он говорит, что

Америка есть страна бу ду щего, в которой«впоследствии, может быть, в борьбе между

Северной и Южной Америкой(характерно добавляет он) обнаружится

всемирно-историческое значение». Он склоняется, по-видимому, к мысли, что все

существенное принимает форму войны. Если бы ему намекну ли, что вклад Америки в

мировую историю, возможно, заключается в создании общества без крайней нищеты, он не

заинтересовался бы этим. Наоборот, он как раз говорит, что в Америке до сих пор нет

настоящего госу дарства, потому что настоящее госу дарство требу ет разделения классов на

богатых и бедных.

Нации у Гегеля играют ту же роль, что и классы у Маркса. Принципом исторического

развития, говорит он, является национальный дух. В каждом веке с у ществу ет одна

определенная нация, которой вменяется в обязанность миссия провести мир через стадию

диалектики, которой он достиг. В наш век этой нацией, конечно, является Германия. Но,

кроме наций, мы должны также принять во внимание исторические личности мирового

значения – это люди, в которых воплощены цели диалектических переходов, которые

должны иметь место в их время. Эти люди являются героями и законно могут нарушать

обыкновенные моральные правила. Приводятся примеры Александра, Цезаря и Наполеона. Я

сомневаюсь, может ли, по Гегелю, человек быть«героем», не бу ду чи воинственным

завоевателем.

Подчеркивание Гегелем роли наций вместе с его специфическим понятием«свободы»

объясняет его прославление госу дарства – очень важную сторону его политической

философии, на которую мы теперь должны обратить внимание. Он развивает свою

философию госу дарства и в«Философии истории» и в«Философии права». Она в основном

совместима с его общей метафизикой, но не обу словливается ею с необходимостью. В

некоторых пу нктах, однако, например, при рассмотрении отношений между госу дарствами,

его восхищение национальным госу дарством заходит так далеко, что становится

несовместимым с его общим предпочтением целого частям.

Что касается нового времени, то прославление госу дарства начинается с Реформации. В

Римской империи император обожествлялся, и госу дарство, следовательно, приобретало

священный характер. Но философы средних веков, за небольшим исключением, были

Бертран Рассел: История западной философии 487

экклесиастами, следовательно, ставили церковь над госу дарством. Лютер, найдя поддержку

у протестантских князей, начал бороться за то, чтобы г осу дарство господствовало над

церковью. Лютеранская церковь в целом была эрастианской. Гоббс, который в политическом

отношении был протестантом, развил у чение о приоритете госу дарства, и Спиноза в целом

соглашался с ним. Ру ссо, как мы видели, полагал, что госу дарство не должно терпеть других

политических организаций. Гегель был ярым протестантом лютеранского толка. Пр у сское

госу дарство было эрастианской абсолютной монархией. Сказанного достаточно, чтобы

предполагать, что госу дарство бу дет высоко оцениваться Гегелем, но, даже предполагая это,

у дивительно, насколько далеко заходит Гегель.

Нам говорят в«Философии истории», что« Госу дарство есть наличная, действительно

нравственная жизнь» и что всей духовной реальностью, которой обладает человеческое

существо, оно обладает только благодаря государству .«Ведь его духовная действительность

заключается в том, что для него, как знающего, объектом является его сущность, разу мное

начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие… Ведь

истинное есть единство всеобщей и су бъективной воли, а всеобщее существует в

госу дарстве, в законах, в общих и разу мных определениях. Госу дарство есть божественная

идея, как она существует на земле». Далее:«Госу дарство есть разу мная, объективно себя

сознающая и для себя су щая свобода… Госу дарство есть духовная идея, проявляющаяся в

форме человеческой воли и ее свободы».

В«Философии права» в разделе о госу дарстве развивается то же самое у чение

несколько более полно:« Госу дарство есть действительность нравственной идеи, –

нравственный дух как явная, самой себе ясная, су бстанциальная воля, которая мыслит и

знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает» . Госу дарство есть

разу мное в себе и для себя. Если госу дарство существу ет только в интересах индивидуу мов

(как полагали либералы), индивидуум может быть, а может и не быть членом госу дарства.

Оно имеет, однако, совершенно дру гое отношение к индивидууму; поскольку это

объективный дух, индивидуум имеет объективность, истину и нравственность лишь в той

мере, в какой он является членом госу дарства, истинным содержанием и целью которого

является единство как таковое. Допу скается, что могут быть пл охие госу дарства, но они

лишь существуют, а не имеют истинной реальности, тогда как разу мное госу дарство есть

бесконечное в себе самом.

Гегель требу ет для госу дарства такого же положения, какого св. Авгу стин и его

католические предшественники требовали для церкви. Су ществу ют, однако, два положения,

в которых католические требования более разу мны, чем требования Гегеля. Во-первых,

церковь была не слу чайной географической ассоциацией, а телом, объединенным общим

вероу чением, члены которого верили в его величайшее значение. Это было, в сущности,

воплощением того, что Гегель назвал идеей. Во-вторых, существует только одна

католическая церковь, в то время как госу дарств много. Когда каждое госу дарство по

отношению к своим подданным делается таким абсолютом, каким его делал Гегель, тру дно

найти какой-либо философский принцип, чтобы регулировать отношения между разными

госу дарствами. Действительно, в этом пу нкте Гегель отказывается от философского

повествования, отсту пая и от точки зрения естественного состояния, и от гоббсовской войны

всех против всех.

Привычка говорить о госу дарстве, как если бы было только одно госу дарство, ведет к

заблуждению, поскольку не существует мирового госу дарства. Так как долг для Гегеля

является отношением индивидуума к своему госу дарству , то не остается никакого другого

принципа, с помощью которого можно было бы придать моральный характер отношениям

между госу дарствами. Это Гегель признает. Во внешних отношениях, говорит он,

госу дарство является индивидуу мом, и каждое госу дарство независимо от др у гих.

«Поскольку в этой независимости бытие-для-себя реального духа имеет свое существование,

это – первая свобода и высочайшая честь народа» . Он продолжает настойчиво высту пать

против какого-либо типа Лиги Наций, которая может ограничить независимость отдельных

Бертран Рассел: История западной философии 488

госу дарств. Обязанность гражданина всецело ог раничена(в той мере, в какой это касается

внешних отношений его госу дарства) поддержанием реальной индивиду альности и

независимости и су веренитета его собственного госу дарства. Отсюда следует, что война не

полностью является злом или чем-то таким, что мы должны стремиться у ничтожить. Цель

госу дарства – не просто сохранение жизни и собственности граждан, и этот факт дает

моральное оправдание войне, которая не должна рассматриваться как абсолютное зло, или

слу чайность, или как имеющая причину в чем-то таком, чего не должно быть.

Гегель под этим подразу мевает не только то, что в определенных ситу ациях нация не

имеет права избегать войны. Он подразу мевает под этим нечто гораздо большее. Он

высту пает против создания у чреждений, таких как мировое правительство, которые

преду преждали бы возникновение подобных ситуаций, потому что для него возникновение

время от времени войн является благим делом. Война, говорит он, это у словие, при котором

мы серьезно воспринимаем су ету преходящих благ и вещей(этот взгляд должен быть

сопоставлен с противоположной теорией, что все войны имеют экономические причины).

Война имеет положительное нравственное значение:«Война имеет величайшее значение,

потому что благодаря ей моральное состояние народов пребывает в безразличии по

отношению к устойчивости конечных определений» . Мир есть окостенение. Священный

союз и кантовская Лига мира ошибочны потому , что содружеству госу дарств необходим

враг. Конфликты госу дарств могут быть разрешены только войной. Так как госу дарства

высту пают по отношению др уг к другу как находящиеся в естественном состоянии, то

отношения между ними не являются правовыми или нравственными. Их права имеют свою

реальность, в их частных волях, и интерес каждого госу дарства есть его собственный

наивысший закон. Не существует контраста морали и политики, потому что госу дарства не

подчинены обыкновенным моральным законам.

Таково у чение Гегеля о госу дарстве – у чение, которое, если его принять, оправдывает

всякую внутреннюю тиранию и всякую внешнюю агрессию, которую только можно

вообразить. Сила его преду беждений проявляется в том факте, что его теория во многом

несовместима с его собственной метафизикой, и вся эта несовместимость имеет своей

тенденцией оправдание жестокости и между народного разбоя. Человека можно извинить,

если логика заставляет его делать выводы, о которых он сожалеет, но не тогда, когда он

отказывается от логики, чтобы быть свободным в защите престу плений. Логика Гегеля

приводит его к у беждению, что имеется больше реальности или превосходства(для Гегеля

эхо синонимы) в целом, чем в его частях, и что реальность и превосходство целого

возрастают, если оно становится более организованным. Это оправдывает для него

предпочтение госу дарства анархическому скоплению индивидуу мов, но это также должно

привести его к предпочтению мирового госу дарства анархическому скоплению госу дарств.

Внутри госу дарства, согласно своей философии, Гегель должен у важать индивидуум

больше, чем он это делает, так как целое, которое он рассматривает, не у подоблено единому

Парменида или даже богу Спинозы: в этом целом индивиду альное не исчезает, а приобретает

более полную реальность через гармоническое отношение к организму. Госу дарство, в

котором индивиду альное игнориру ется, не есть у меньшенная модель гегелевского абсолюта.

В метафизике Гегеля нет никакого основания для исключительного выделения

госу дарства, в противоположность др у гим социальным организациям. В его предпочтении

госу дарства церкви я не могу усмотреть ничего, кроме протестантской преду бежденности.

Кроме того, если, как у бежден Гегель, общество, чтобы быть хорошим, должно быть

настолько органичным, насколько это возможно, то, помимо госу дарства и церкви,

необходимы многие др у гие общественные институ ты. Из гегелевского принципа должно

следовать, что каждый интерес, который не гармониру ет с обществом и может

способствовать кооперации, должен иметь свою соответствующую организацию и что

каждая такая организация должна иметь какую-то степень ограниченной независимости. На

это можно возразить, что непререкаемая власть должна быть сосредоточена где-то и не

может быть сосредоточена где-нибу дь еще, кроме госу дарства. Но даже если это и так, то

Бертран Рассел: История западной философии 489

желательно, чтобы эта непререкаемая власть не была непреодолимой, когда она пытается

перейти нормальные границы.

Это приводит нас к вопросу , который имеет основополагающее значение для оценки

философии Гегеля в целом. Является ли целое более реальным и более ценным, чем его

части? Гегель отвечает на этот вопрос у твердительно. Вопрос о реальности является

метафизическим, вопрос о ценности – этическим. Обычно они рассматриваются так, как если

бы они были едва различимы, но для меня важно рассмотреть их отдельно. Начнем с

метафизического вопроса.

Взгляд Гегеля и многих других философов заключается в том, что на характер любой

части Вселенной так глубоко воздействуют ее связи с другими частями и целым, что

невозможно никакое истинное высказывание относительно какой-либо части, если не

определяется ее место в целом. Поскольку ее место в целом зависит от всех других частей,

истинное высказывание относительно ее места в целом бу дет в то же время определять место

любой др у гой части в целом. Таким образом, су ществу ет только одно истинное

высказывание: не существу ет истины, кроме как истины в целом. И, подобно этому, нет

ничего реального, кроме целого, так как любая часть, когда она изолированна, изменяет свой

характер и, следовательно, не вполне выявляет то, что она действительно собой

представляет. Это – метафизическое у чение. С другой стороны, когда часть рассматривается

в отношении к целому , как это должно быть, обнар у живается, что она не самостоятельна и

не может существовать кроме как часть целого, которое есть единственная подлинная

реальность.

Этическое у чение, которое у тверждает, что ценность заключена в целом в большей

степени, чем в его частях, должно быть истинным, если метафизическое у чение истинно, но

не бу дет с необходимостью ложно, если метафизическое у чение ложно. Оно может, кроме

того, быть истинным применительно к некоторым целым и ложным применительно к

др у гим.

Оно явно правильно, в определенном смысле, применительно к живому телу . Глаз

ничего не стоит, когда отделен от тела; он представляет собой набор disjecta membra, даже

когда он рассматривается как целое; они не имеют ценности, которая принадлежит телу, из

которого они бер у тся. Гегель представляет себе этическое отношение гражданина к

госу дарству аналогичным отношению глаза к целому: на своем месте гражданин есть часть

ценного целого, но изолированный он бесполезен, так же как изолированный глаз. Эта

аналогия, однако, сомнительна: из этической важности некоторых целых этическая важность

всех целых не следует.

Вышеприведенное изложение этической проблемы имеет недостаток в одном

отношении, а именно в том, что оно не принимает во внимание различия между целями и

средствами.

Глаз в живом теле полезен, то есть он имеет ценность как средство. Но он не имеет

большей внутренней ценности, чем когда он отделен от тела. Вещь имеет вну треннюю

ценность, когда она высоко оценивается ради себя самой, а не как средство для чего-то еще.

Мы оцениваем глаз как средство зрения. Зрение может быть средством или целью. Оно

средство, когда показывает нам пищу или врагов, цель, когда оно показывает нам нечто, что

мы находим прекрасным. Госу дарство, очевидно, ценно как средство: оно защищает нас от

воров и у бийц, оно строит дороги, школы, и т. д. Оно может, конечно, также быть плохим

как средство, например, ведя несправедливую войну . Действительный вопрос, который мы

должны задать в связи с Гегелем, заключается не в этом, а в том, является ли госу дарство

хорошим per se как цель; с у ществу ют ли граждане ради госу дарства или госу дарство ради

граждан? Гегель у тверждает первое. Либеральная философия, которая исходит от Локка,

у тверждает второе. Ясно, что мы припишем внутреннюю ценность госу дарству только в том

слу чае, если мы полагаем, что оно имеет свою собственную жизнь, бу д у чи в определенном

смысле личностью. В этом пу нкте метафизика Гегеля становится связанной с вопросом о

ценности. Личность есть сложное целое, имеющее единственную жизнь. Может ли быть

Бертран Рассел: История западной философии 490

сверхличность составленной из личностей, как тело состоит из органов, и имеющей

единственную жизнь, которая не является суммой жизни составляющих личностей? Если

такая сверхличность может существовать, как полагает Гегель, то госу дарство может быть

таким су ществом и может превосходить нас самих так, как тело в целом превосходит глаз.

Но если мы рассматриваем эту сверхличность лишь как метафизическое чу довище, то мы

скажем, что вну тренняя ценность общества выводится из ценности его членов и что

госу дарство есть средство, а не цель. Мы тем самым возвращаемся от этического вопроса к

метафизическому. А сам метафизический вопрос, как мы обнаружим, в действительности

является вопросом логики.

Рассматриваемый вопрос много шире, чем вопрос об истинности или ложности

философии Гегеля. Это вопрос, который разделяет врагов и др у зей анализа. Приведем

пример. Предпол ожим, я говорю:«Джон – отец Джемса». Гегель и те, кто верит в то, что

маршал Смэтс называет«холизмом», скажут:«Чтобы понять это высказывание, вы должны

знать, кто такие Джон и Джемс. Знать, кто такой Джон, – это знать все его признаки, так как

без них его нельзя отличить от кого-либо другого. Но все его признаки включают других

людей или вещи. Он характеризу ется отношениями к родителям, жене, детям, тем, хороший

он или плохой гражданин, и страной, к которой он принадлежит. Все это вы должны знать,

прежде чем вы можете сказать, что вы знаете, к кому относится слово„Джон“. Шаг за шагом

в нашей попытке сказать, что вы подразу меваете под словом„Джон“, вы придете к тому ,

чтобы принять во внимание всю вселенную, и ваше исходное высказывание окажется

каким-то сообщением о вселенной, а не о двух отдельных людях, Джемсе и Джоне».

Все это очень хорошо, но все же оно останется у язвимым для исходного возражения.

Если бы вышеприведенное рассуждение было верно, как могло бы даже начаться познание?

Я знаю некоторое количество высказываний вида« А – отец 5», но я не знаю вселенной в

целом. Если бы все познание было познанием вселенной как целого, то не было бы познания.

Этого достаточно, чтобы заставить нас подозревать ошибку где-нибу дь еще.

Действительно, для того чтобы использовать слово« Джон» правильно и разу мно, мне

не ну жно знать вес относительно Джона, но достаточно лишь узнавать его. Несомненно, он

имеет отношение, близкое или далекое, ко всему во вселенной, но о нем можно говорить

правильно, не принимая этого отношения во внимание, кроме такого, которое является

непосредственным предметом того, что говорится.

Он может быть отцом Джеммы, так же как и Джемса, но для меня не является

необходимым знать это, чтобы знать, что он отец Джемса. Если бы Гегель был прав, мы не

могли бы у становить полностью, что подразу мевается под выражением« Джон – отец

Джемса» , не у казывая Джеммы. Нам следовало бы сказать:«Джон, отец Джеммы, есть отец

Джемса» . Но это не было бы еще полностью верным, мы должны были бы продолжать,

у казывая его родителей и прародителей. Но это ведет нас к абсу рду. Позиция Гегеля может

быть изложена следующим образом:«Слово„Джон” означает все то, что истинно о Джоне» .

Но как определение это предположение содержит кр уг, поскольку слово«Джон» встречается

в определяющей фразе. Действительно, если бы Гегель был прав, ни одно слово не могло бы

принимать какое-либо значение, поскольку мы должны были бы знать у же значения всех

др у гих слов, для того чтобы у становить все свойства того, что слово обозначает, которые в

соответствии с этой теорией являются тем, что слово означает.

Поставим вопрос абстрактно: мы должны различать свойства различных типов. Вещь

может иметь свойство, которое не влечет за собой существование какой-либо др у гой вещи.

Этот тип называется качеством . Или она может иметь свойство, которое влечет за собой

существование другой вещи. Таковым является свойство«быть заму жем». Или она может

иметь одно, влеку щее за собой существование двух других вещей, например,«быть зятем» .

Если некоторая вещь имеет определенный набор качеств, то она может быть определена как

«вещь, имеющая такие-то и такие-то качества». Из факта обладания этими качествами на

основе чистой логики не может быть выведено ничего об ее относительных свойствах.

Гегель полагал, что если достаточно знают о вещи, чтобы отличить ее от всех др у гих вещей,

Бертран Рассел: История западной философии 491

то все ее свойства могут быть выведены посредством логики. Это была ошибка, и из этой

ошибки вырастает все внушительное здание его системы. Это иллюстрир у ет важн ую истину,

а именно, что чем хуже ваша логика, тем интереснее следствия, к которым она может

привести.