Дух тонкий, мудрый, сильный, сущий

В единый миг и там и здесь,

Быстрее молнии текущий

Всегда, везде и вкупе весь,

Неосязаемый, незримый…

Дух чувствовать, внимать способный,

Все знать, судить и заключать

Как легкий прах, так мир огромный

Вкруг мерить, весить, исчислять…¹⁰⁸

Но сознание, сформированное в поле православно-религиозной культуры, которая несет в себе мотив онтологического этицизма, очевидно, не может ограничиться обозначением божественного сущего духовным сущим. И Державин этизирует онтологию божественного, выражая духовное содержание Бога в Христе через Любовь. “Христос весь благость, весь любовь”, – пишет он в оде “Христос”. Поэтому восстание падшего Адама – символа человека – поэт понимает как всеобщее возведение в Любовь.

Адам бы падши не восстал,

Когда б в Христе не воскресился,

Не воскресясь – не воссиял,

Не воссияв – не возродился

В блаженство первородно вновь.

Се, как смирением, терпеньем,

Страданьем, скорбью, умерщвленьем

Возводит всех к себе Любовь!¹⁰⁹

Духовная божественная сущность есть любовь. Через Христа, являющего ее, свершается восхождение всего человечества. Вот почему без Него (Христа) “…никто к Отцу Его приблизиться не может”¹¹⁰

Вполне понятно, что одновременно происходит этизация гносеологии. Познать истину духовного сущего можно лишь духовно, тем более воплощение духовного сущего в добродетельной любви. Эта логика этизированного познания отражена в оде “Истина”.

Сильнее Истина всех сил,

Рождена ею добродетель,

Чрез дух свой зреть ее Создатель

В безмерности чудес открыл¹¹¹

Отсюда, приоритет сердца в постижении истины божественной любви. Он задается в оде “Бог”:

Ты есть! – природы чин вещает,

Гласит мое мне сердце то,

Меня мой разум уверяет…¹¹²

В этой поэтическо-философской интерпретации дух, пребывающий во мне, воплощается и в сердце, и в разуме. Но в постижении истины божественного бытия именно сердце “гласит”, провозглашает ее, тогда как разум уверяет в уже провозглашенном. Ощущение данной приоритетности усиливается в оде “Христос”:

Бог-Ум мог все предначертать,

Бог-Мощь – все сздать; любви ж без Бога

Могли ль премудрость, сила строга

Горе к себе сердца воззвать?¹¹³

В итоге отчетливо проявляется этическое основание постижения божественной истины. Этизация мироосмысления естественно реализуется на антропологическом уровне. И уже в нетрактатных формах метафизического богословия Г. Р. Державина ощущается трансформация этизированной божественной сущности в этизацию сущностной характеристики человека. Интересны в этом плане оды “Истина” и “Христос”. Если в первой поэт-философ выявляет духовное существо человека, то во второй – этизирует его, сопрягая с Христом “Богом-Любовью”. “Творец всего, – и влил мне дух”, – воспроизводит он библейский мотив. По этой причине бог чувствуется в самом существе человека, и данное существо – духовно:

Есть Бог! – Я чувствую Его

Как в существе моем духовном,

Так в чудном мире сем огромном...

Есть Бог! я сердцем осязаю

Его присутствие во мне¹¹⁴

Конечно, почувствовать бога “в моем духовном существе” можно лишь сердцем. Это – традиционный архетип православно-религиозного сознания, как показывалось ранее, символ этизированной божественной сущности – любви. И далее в оде “Христос” идея homo spiritus дополняется этической нормативно-ценностной, сущностной ориентацией человека на “горение в любви”:

Святым внутрь духом очищаясь,

Живясь, светлеясь, возвышаясь,

Любовью к Божеству гореть¹¹⁵

Особенность подобного конструирования антропологической кон­цеп­ции очевидна. Она заключается в ориентации познавательного луча внутрь человеческой субъективности. Иначе и быть не может: этизированная духовная сущность открывается лишь имманентному духовному постижению.

Сходные метафизические и антропологические идеи просматриваются в сочинениях Григория Саввича Сковороды (1722-1794). Человек с непростой судьбой философа, преодолевшего «мир». Учился в Киево-Могилянской академии. Отказавшись от духовного сана, преподавал поэтику в Переяславской семинарии, был домашним учителем. С 70-х годов вел жизнь странствующего философа-просветителя, сочинения которого распространялись в рукописях.

В дискуссии о его философских позициях, очевидно, более правы те исследователи, которые не ищут в них “тенденции перехода к материализму” и не считают его атеистом, богоборцем¹¹⁶. Наверное, с точки зрения историзма в его философских исканиях можно увидеть направленность против религиозного “суеверия и начетничества”, но, думается, рассматривая философско-мировоззренческую ориентацию Г. С. Сковороды, целесообраз­нее определить ее парадигмальное существо в русле философско-культурного потока в целом. А в свете подобного восприятия в его философской рефлексии мистическо-религиозное бесспорно доминирует над натурфилософским. В его “диалогах”, “разговорах”, притчах, стихах, письмах посредством метафорического способа мышления создается метафизическо-богословский вариант миропредставления.

Достаточно уяснить характер создаваемой им картины “всемирного” мира, чтобы убедиться в этом. “Всемирный мир” Сковороды, “единый по своему началу”, объемлет своим пространством миры: видимый и невидимый, как вещественный, так и невещественный, материальный и духовный. Примат последнего безусловен. “Взглянем теперь на всемирный мир сей… – приглашает философ в сочинении “Книжечка, называемая silinus alcibiadis, сиречь “Икона Алкивиадская (Израильский Змий)”, – …я вижу в нем единое начало, так как один центр… Но когда сие начало и сей центр есть везде, а окружия его нигде нет, тогда вижу в сем целом мире два мира, один мир составляющие: мир видный и невидный, живой и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей – риза, а тот – тело, сей – тень, а тот – древо; сей – вещество, а тот – ипостась, сиречь основание, содержащее вещественную грязь…”¹¹⁷ Начало всего, его причина – Бог. “Сей есть один родник неисчерпаемый всему благому и блаженству нашему, он сам есть оное блаженство, беспричинное начало, безначальная причина, в которой и от которой все, а она сама от самой себя и всегда с собою есть и будет. Посему и вечна, всегда и по всему одна и одинаковая, разумевшаяся и содержащая. Сия высочайшая причина всеобщим именем именуется бог, свойственного имени ей нет”¹¹⁸. Мысль о божественной первоосновности усиливается Сковородой сопряжением бога с категорией вечность и определением последней. “Начало и конец есть то же, что бог, или вечность… Вечность не начинаемое свое и после всего остающееся пространство даже до того простирает, чтоб ей и предварять все-на-все”¹¹⁹. При этом “естество” бога духовно. Мыслитель раскрывает данное “естество” через категорию “форма”. “В великом и малом мире вещественный вид дает знать об утаенных под ним формах, или вечных образах… Но божие естество, куда знамением своим ведет тварь есть форма. Ибо и в сем мире есть материя и форма, сиречь плоть и дух, стень и истина, смерть и жизнь”, – таков ход его рассуждений в диалоге Души и Нетленного духа. “Имя ему – потоп Змиин”¹²⁰. Из него следует, что в дихотомии “всего” на “два естества”: божие (духовное) и вещественное, – примат духовного над вещественным, материальным для Сковороды бесспорен.

Однако, такое доминирование не несет в себе жестко разделительного смысла, так как в метафизическое осмысление Бога философ вводит характерный для русской ментальности символ единства. В “Диалоге или разглаголе о древнем мире” он размышляет: “А как в боге разделения нет, но он есть простирающее по всем векам, местам и тварям единство. Итак, бог и мир его, и человек его есть то едино”¹²¹.

Но в русской богословской метафизике это единство наполняется этическим смыслом и в философеме Сковороды отчетливо проступает приоритетный для русского культурно-религиозного сознания символ – любовь. «Добродетели в собственном смысле, – поясняет он в письме к М. И. Ковалинскому от 1 декабря 1762 года, – это те, господином которых является сам сущий… (бог – В. Р.) Таковы: вера, надежда и величайшая из всех и конца не имеющая любовь…»¹²² К тому же любовь не только трактуется философом как величайшая из добродетелей в собственном смысле, которой называется сам бог, но и отождествляется с единством.

“Моисей и Исайя именуют его сущий. Павел говорил: “Вчера и днесь тот же вовеки, а богослов другое имя дает: бог – любовь есть”. Любовью называют то, что одинаково и несложное единство везде, всегда, во всем. Любовь и единство есть то же", – так обозначается смысловая связь любви и единства в “Разговоре пяти путников об истинном счастии жизни”¹²³. В результате под выше обозначенный ряд метафизических архетипов осмысления бога подведено этическое основание.

Вполне понятно, что и познание, подобным образом представленного божественного начала, строится в том же алгоритме. Оно этизируется, подтверждением чего является интерпретация Сковородой символа “сердца” – этого ключевого гносеологического элемента русского метафорического способа мышления. Рассматривая процесс постижения божественной истины, философ оперирует однопорядковыми для него символами: “сердечное око”, “умный взор”, “сердце чистое” и “вера”, объединяя их в определении последней как единственной, способной видеть свет. Причем, атрибутивным качеством “веры” – “сердца чистого” называется любовь. “Вера есть око прозорливое, сердце чистое, уста открытые. Она одна видит свет, во тьме стихийной, светящейся. Видит, любит и благовестит его”¹²⁴.

С позиции религиозных приоритетов рассматривается Г. С. Сковородой и необходимость самопостижения духовной сущности человека как смысла его человеческого становления. Сущность человека открывается им в точке пересечения натурфилософского и мистического дискурсов миропредставления. Идея “двух натур” “во всем-на-всем” проецируется им в интерпретацию человеческого существа. “Два хлеба, два дома и две одежды, два рода всего есть, всего есть по двое, – заявляет он устами одного из персонажей в “Разговоре пяти путников об истинном счастии в жизни”, – затем, что есть два человека в человеке одном и два отца – небесный и земной, и два мира – первородный и временный, и две натуры – божественная и телесная, во всем-на-всем...”¹²⁵ Но в этой дуальности безусловно доминирующей для Сковороды является “невидимая”, “божественная” натура, дух – воплощение “истинного” человека. “Все сие по плоти ничто есть, – заключает он, – но по сокровенному в себе естеству сильное. “Дух животворит”. Сие чудное начало: в немощах – сила, в тлени – нетление...”¹²⁶. Изъясняется он по этому поводу не единожды. “Рожденное от плоти плоть есть, рожденное же от духа есть дух, освятивший сердца и утробы наши. Господи! Сей дух есть закон твой, посреди чрева нашего – путь, истина и жизнь”, – таков лейтмотив подобных изъяснений¹²⁷. И в данном лейтмотиве появляется традиционный архетипический символ русской религиозной аллегорезы, символ, воспроизводящийся философской мыслью, в панэтическом ключе – сердце. Дух “освящает” сердце, и оно, воплощая его, становится доминантой человеческого в человеке. “Глава в человеке всему – сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, – настаивает один из участников “Разговора пяти путников об истинном счастии в жизни”, – а прочее все околица, как учит Иеремия: “Глубоко сердце человеку (паче всех) и человек есть, и кто познает его?” Внемли, пожалуй, глубоко сердце – человек есть... А что ж есть сердце, если не душа? Что есть душа, если не бездонная мыслей бездна?”¹²⁸ В приведенном положении воспроизводится характерная для метафорического способа мышления в алгоритме этизированной рациональности взаимосвязь: сердце – душа – мысль.

Из логического строя такой последовательности естественно выкристаллизовывается внутренний вектор познания макрокосма через микрокосм, трансформируемый Г. С. Сковородой в требование “познать себя”, выдвигаемое в контексте познания человека: “Итак, познать себя самого, и сыскать себя самого, и найти человека – все сие одно значит”¹²⁹. Познание же себя, осмысливаемое в контексте этизированной рациональности логически переводится во внутренний поиск сердца. Вот почему русский мыслитель сосредоточивается на проблеме счастья, которое, согласно выстроенной им понятийно-символической взаимосвязи “...живет во внутреннем сердца нашего мире, а мир в согласии с богом”¹³⁰.

В итоге в нетрактатных формах философско-религиозного мировоззрения Г. Р. Державина и Г. С. Сковороды рождается направление, воспроизводящее традиционные ценностные ориентации русской православной религиозной культуры. Оно распространяется в пространстве русской философской культуры наряду с направлением осваивающим рациоальные основы философского мировоззрения. Таким образом ,отечественная философия уже в начале своего становления проявляется как сложный культурный феномен.