Часть II Философия серебряного века и современность Лекция №10.Русское неокантианство.

Общая характеристика становления и развития

Пространство русской философии несправедливо полностью отдавать лишь религиозной философии. Скорее оно всегда оставалось местом агонального противостояния двух направлений: славянофильского, делавшего акцент на самобытности и неповторимости русской философской мысли, которая опирается на исконно русскую религиозность, и западнического, пытавшегося на равных войти в традицию философствования, ведущую свое начало с древней Греции. И если обязательного разговора об этом противостоянии в XIX веке не исключает ни один курс по истории русской философии, то о продолжении и развитии этого противостояния в начале XX века почти нигде не упоминается, что очевидно не соответствует действительности. Как вспоминает об этом периоде Б.В. Яковенко, «… в первой половине 1910 г. сплоченно и действенно выступили представители окончательно сформировавшегося религиозно-философского направления, ориентированного на греческо-православную религию; они отвергали всю новую, особенно немецкую, философию, считая истинной философию Отцов Церкви и их последователей; они чувствовали и рассматривали себя наследниками славянофилов и Вл.Соловьева. Во главе течения стояли бывшие марксисты, которым, между прочим, удалось отказаться не только от диалектического материализма, но и от критического идеализма… Наряду с этим течением появилось другое, которое также возникло в Москве и группировалось вокруг журнала «Логос»… Его представители вполне определенно объявили себя сторонниками и защитниками новой философии и критического идеализма. Они решительно отклонили подчинение философского мышления религиозному учению или вероисповедничеству (т. е. телеологизму и мистицизму), равно как и научной теории (т. е. позитивизму или сциентизму), декларировали и утверждали автономию и высший суверенитет философского мышления. Так по-новому пробудился в русском сознании и типичный для истории русского духа онтологизм и спор славянофильства и западничества»¹. Одним из самых значительных неозападнических течений в русской философии начала XX века несомненно было неокантианство.

Как и неокантианство немецкое – основное, собственно и давшее название этому философскому течению конца XIX века – русское неокантианство для его манифестации следует утвердить в некоторых положениях. Прежде всего необходимо дать ответ на вопрос, который вставал и перед немецкими исследователями неокантианства, представляло ли из себя русское неокантианство самостоятельное философское направление, либо оно было только направлением, отстаивавшим значение критицизма Канта, либо оно было «филиалом» немецкого неокантианства, своего рода посредником между немецкой философией и русским духовным производством? Сразу оговоримся по поводу термина «самостоятельное философское направление» в данном контексте, чтобы он не вызвал преждевременного отторжения. Конечно, он не может быть здесь задействован без ряда поясняющих коннотаций. Прежде всего необходимо понимать его относительный характер: быть последователем трансцендентальной философии и одновременно быть совершенно независимым от Канта – невозможно, быть творческим последователем философского критицизма и одновременно представлять из себя нечто совершенно иное, чем такие же последователи в Германии, Франции, Италии – полный абсурд. Поэтому речь должна идти о развитии кантовской философии в рамках философского критицизма, которые определили немецкие философы-неокантианцы, но которые не просто «копировались» их русскими коллегами, а также подвергались творческой самостоятельной переработке. Относительно «копирования» идей немецких неокантианцев русскими философами нужно, вероятно, отметить невозможность в целом слепого повторения философских мыслей.

Но для объяснения причин возникновения отечественного неокантианства необходимо указать и на специфически российское основание. Здесь имеется ввиду русская религиозная философия, самая представительная и авторитетная школа русской философии, которая тоже – как и неокантианство – с идеалистических позиций объясняла происходящее в жизни человека и человечества. Неокантианство в России в буквальном смысле оказалось между двух огней. И если обратить внимание на максимализм русской ментальности, стремление во всем идти до конца, что имело своим следствием и то, что, по словам Б.В. Вышеславцева, «русские мыслители постоянно стремились к окончательным решениям и постижению последнего смысла всего существующего»², то материализм и религиозная философия имели в России больше шансов на успех, нежели неокантианство. Материализм, абсолютивизировавший действительность – вера в посюстороннее, вещь – и религиозная философия, абсолютивизировавшая трансцендентность – вера в потустороннее, Бога – были одинаково неприемлемы критическому духу неокантианства, которое направляло свои усилия на действительную трансцендентность, на априорные, разумные, рациональные основания человеческого бытия. В русской истории философии отсутствовала глубокая традиция гносеологического обсуждения философских проблем, не было своих Декартов, Кантов или Гегелей, и поэтому если в западной философии распространение неокантианского гносеологизма воспринималось как попытка отстаивания самостоятельности и самобытности философии, то в России, такая «редукция» мировоззренческого осмысления к гносеологической проблематике оценивалась не иначе, как забвение истинно философских задач, ведь, как писал еще учитель В. Соловьева П. Юркевич, «для того, чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании».

В немецкой исследовательской литературе не утихает спор о том, кого же считать неокантианцем и чем неокантианец отличается от кантианца. При этом предлагаются различные критерии, согласно которым выделяется различное количество школ и направлений неокантианства. Тем более сложно эти дистинкции провести в отношении отечественных философов, сделавших критическую философию Канта своей основной отправной точкой. Следует отметить, что и немецкое неокантианство не отличалось однообразием и строгой приверженностью школьной критической философии. Даже в среде общепризнанной марбургской школы позиции позднего П. Наторпа и Э. Кассирера нельзя оценить как строго неокантианские. Можно, конечно, сразу оговориться, что русские философы не создали системы неокантиансткой философии, как, например, Коген, Наторп, Виндельбанд или Риккерт, их учения носят достаточно фрагментарный характер, что также затрудняет однозначное решение об отнесении их к неокантиансткому течению философской мысли. Однако отсутствие собственной разработанной системы, характерная, впрочем, деталь отечественной философии в целом, не должно служить главным основанием для того, чтобы лишать русских философов их принадлежности к неокантианству. На мой взгляд, именно главная особенность всей русской философии, а именно, ее сращенность с жизнью, стремление представить философию не просто в качестве науки об априорных возможностях познания, а в более широком качестве мировоззрения наложила свой отпечаток и на мышление русских неокантианцев. Особенно данное обстоятельство относится к родоначальнику и наиболее последовательному русскому неокантианцу А.И. Введенскому. Еще раз подчеркну, что основная интенция неокантианства: «Назад к Канту, чтобы двигаться дальше» была присуща и русской неокантианской мысли, но многие ее особенности, связанные в частности и с особенностями русской философии в целом, стали причиной сомнений некоторых отечественных исследователей в неокантианском характере их философствования.

Русское неокантианство аналогично немецкому прошло несколько стадий своего становления и развития. Первая связана с распространением кантовской философии через переводы его основных произведений и интерпретацией главных идей критицизма. Вторая, которую олицетворяют В. Введенский и молодой И. Лапшин, характеризуется попыткой преодоления недостатков кантовской теории познания и создания в продолжении этого собственной гносеологии. И, наконец, третья, представленная самым широким спектром русских мыслителей, может быть охарактеризована как процесс эманации неокантианства в философию культуры в широком смысле этого понятия: проблемы психологии рассматривали поздний И. Лапшин и Г. Челпанов, социальные и правовые проблемы исследовали С. Гессен и П. Новгородцев, проблемы творчества – И. Лапшин и А. Белый, вопросами воспитания и образования занимались С. Гессен и М. Рубинштейн, вопросами философии истории – Б. Яковенко и Ф. Степун.

Гносеолого-логицисский вариант развития критицизма Канта

Александра Ивановича Введенского (1856-1925) по праву считают родоначальником русского неокантианства. Он родился в Тамбове. После окончания классической гимназии в 1876 г., поступает на физико-математический факультет Московского университета, а через год переводится на физико-математический факультет С.-Петербургского университета. Вскоре переходит на историко-филологический факультет, который и заканчивает в 1881 г. Оставленный на кафедре философии для подготовки к профессорскому званию, в 1885-1887 гг. Введенский командируется в Германию, где слушает лекции Куно Фишера в Гейдельберге. В 1888 г. он защищает магистерскую диссертацию «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» и начинает преподавать в университете и других учебных заведениях С.-Петербурга. Нужно отметить то, что Введенский был великолепным педагогом и лектором, создавшим свою школу. На его лекции всегда собиралось много народу. После смерти своего учителя М. Владиславлева в 1890 г. В. Введенский занимает освободившееся место заведующего кафедрой, которую покидает в 1913 г., передав ее своему ученику И. Лапшину. Введенский был одним из инициаторов создания при университете философского общества в 1897 г. и бессменно руководил им вплоть до его закрытия большевиками в 1923 г.

Хотелось бы сразу указать на различие в понимании задачи философии А. Введенского и Г. Когена, которое определило и различие в характере логицизма основоположников немецкого и русского неокантианства. Здесь нельзя говорить о кардинальном различении задачи философии у русского и немецкого неокантианца: и тот, и другой видят ее в обосновании возможности научного познания и в обосновании научности самой философии; в данном случае речь может вестись скорее о различных акцентах в понимании этой задачи. Если для Когена цельность научного познания самодостаточна и носит скорее аналитический характер: необходимо установить некое первоначало, Ursprung, первоисток, безосновное, беспредпосылочное начало, чтобы из него прийти к системе, для Введенского научное познание, как система, целостность – это основание, фундамент, который не может не предполагать возведения на нем здания мировоззрения и таким образом скорее синтетично: оно содержит и условия действительности научного знания и условия наличия чего-то, что научным знанием не является, но в тоже время им допускается, как необходимое в том числе и для своего существования. Но этот акцент, на самом деле, существенным образом определяет и характер решения поставленной для философии задачи.

Если Коген в замечании Канта относительно возможности в будущем существования метафизики находит следствие непоследовательности основателя философского критицизма, приводящей к дуализму и психологизму и требующей своего преодоления, Введенский с бόльшим доверием отнесся к этой позиции Канта, считая, что ее нужно скорее не преодолевать, а более выверено и точно развивать те интенции, которые в ней заложены, что, конечно же, влечет за собой и элементы критики кантовской системы, и пересмотр некоторых ее положений.

Если Коген ищет преодоление кантовского дуализма и психологизма в примордиальном единстве через бόльшую, чем у Канта, «чистоту» этого самого примордиального, то Введенский видит это самое преодоление в бόльшей согласованности дуальных частей – теоретического и практического разума -, их бόльшей взаимосогласованности и взаимозависимости. Именно данным аспектом, на мой взгляд, определяется бόльшая самостоятельность Когена в отношении кантовской философии, бόльшая критичность и инновационность по сравнению с Введенским, что в свою очередь является причиной споров вокруг неокантианства русского философа.

Введенский в своей борьбе с метафизикой прибегает к полному отрицанию объективных сторон кантовского критицизма. Именно здесь, то есть в независимом от субъекта мире вещей в себе, аффицирующих человеческое восприятие, Введенский, как и большинство критических последователей Канта, видит источник противоречия всей системы немецкого философа. Введенский идет здесь по другому пути, как он сам его характеризует, «новому и легкому»: метафизичность он преодолевает субъективизацией – познание является чисто субъективным процессом, закономерно возникающую при этом опасность психологизма он преодолевает тем, что суть процесса познания заключает в логические рамки, и наконец, возникающую при этом опасность солипсизма спасает необходимостью метафизики и признанием за феноменом веры как гносеологического, так и нравственного аспектов. Указанная логика легко реконструируется по трем основным работам Введенского: «О пределах и признаках одушевления» (1892), где он приходит к открытию нового психо-физиологического закона, который, по словам самого автора, может быть назван «законом отсутствия объективных признаков одушевления»³⁰¹, и тогда единственным средством оправдания стремления нашего существа к признанию существования одушевленности чужой жизни оказываются постулаты нравственного чувства, которые, в свою очередь, порождают метафизическое чувство, открывающее возможность к метафизическому познанию. «Новое и легкое доказательство философского критицизма» (1909), где он устанавливает, что из четырех логических законов, два – закон исключенного третьего и закон тождества обладают всеми признаками естественного закона, закон достаточного основания – признаками нормативного закона, а вот закон противоречия – признаками как естественного, так и нормативного закона. Для объяснения подобного факта Введенский обращается к различению представления и мышления: мы можем мыслить то, что не представимо, поэтому чтобы наше мышление было правильным нужно следовать всем четырем законам логики, но чтобы закон противоречия не стал только нормативным, его следует как можно последовательней превращать в естественный, а последнего мы способны достичь путем следования нашего мышления нашим же представлениям, то есть путем запрещения мыслить то, что не представимо. «Логика, как часть теории познания» (три издания: 1909, 1912 и 1917), где доказывая невозможность метафизического знания ввиду его абсолютной субъективности, Введенский выявляет наличие трех видов веры: наивной, слепой, к которой он относил и признание вещей в себе, и допущенной критическим рассудком, к которой тот причислил безусловную необходимость нравственного долга.

Н.О. Лосский, кстати, ученик А.И. Введенского, указывая на умозрительность разделения законов логики своего учителя на нормативные и естественные, полагает их и нормативными, и естественными, справедливо считая, что они нормативны, ибо человек не может не прислушаться к их требованию мыслить нормально и, значит, правильно, и, следовательно, естественно. И как же еще, спрашивает Лосский, доказать, что мир представлений является единственно реальным миром, если не прибегать к помощи веры? Только предположениями о познающем субъекте как о замкнутой на себе монаде, способной наблюдать только свои представления.

Абсолютизировав момент субъективного в познании, Введенскому в целом не удалось непротиворечивым образом преодолеть психологизм, дуализм и метафизичность Канта. Скорее, напротив, его субъективизм приводит к солипсизму, логицизм – к еще бόльшему дуализму, а декларируемое неприятие метафизики – к неизбежному ее приятию в виде такого этико-гносеологического феномена как вера, который, в конечном счете, и обеспечивает единство системы философского критицизма русского неокантианца. Признание метафизики в составе цельного мировоззрения в виде морально обоснованной веры сближало его позицию с позицией русских религиозных метафизиков. Неслучайно поэтому Е.Н. Трубецкой, посвятивший критике Канта и кантианства работу, в которой в качестве ошибочного развития учения Канта называет «отрицание необходимости выхода в метафизику»³⁰², ни разу не упоминает имя А.И. Введенского.

К числу последователей Канта в России можно отнести и Георгия Ивановича Челпанова (1862-1936), который прославился своей педагогической деятельностью в Киевском и Московском университетах. При названных университетах организовал психологические «семинарии» и экспериментальные лаборатории. Основатель первого в России Психологического института при Московском университете (1914 г.). Основатель и редактор журнала «Психологическое обозрение» (1917-1918).

Среди его работ «Проблема восприятия пространства» (в 2-х томах) и «Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе» (1-е изд. 1890) следует выделить вторую, выдержавшую множество изданий. В.В. Зеньковский считает ее лучшей не только в русской, но и в мировой литературе книгой по критике метафизического материализма.

Челпанов утверждает актуальность и своевременность своей критики материализма ввиду редкой живучести последнего и не соглашается с теми, кто считает материализм отжившей системой. Он доказывает двумя основными способами то, что материализм не научное, а метафизическое учение. Первое, основанное на допущении существования неизменных материальных атомов, видеть и непосредственно исследовать которые мы не можем, но наличие которых мы должны предположить для изучения представленного в мире многообразия вещей и явлений, демонстрирует то, что материалист, равно как и идеалист или спиритуалист, принимает на веру свои первоначальные основоположения. Второе – опровергает утверждение о том, что материализм основан на результатах, подтверждаемых естественными науками. Ведь, у материалиста Демокрита не было никаких опытных данных для утверждения им материалистических взглядов, а потому здесь мы имеем дело с чисто спекулятивной умозрительной теорией.

Челпанов считает, что метафизические построения также научны, как и эмпирические, их отличает друг от друга только большая степень достоверности последних. Что же касается характера психических явлений, то они, согласно ученому, могут быть познаваемы только путем самонаблюдения или внутреннего опыта. На основе многочисленных примеров из области психологии и физиологии Челпанов приходит к выводу, что между «миром физическим и миром психическим есть непроходимое различие, и говорить, будто мысль нечто психическое, есть движение вещества, которое представляет из себя нечто физическое, совершенно неправильно»³⁰³.

Г.И. Челпанов показывает, что никакие современные изучения интенсивности наших ощущений, физиологического строения мозга не могут поколебать факта коренного отличия психологии от физиологии, субъективного от объективного и доказывает в противовес наивному реализму то, что звук, цвет, твердость, теплота, а также пространство и время – чисто субъективные феномены: «Объективно им соответствует нечто такое, что на них непохоже. Они представляют собой не копии вещей, а, так сказать, знаки изменений, происходящих в объективном мире»³⁰⁴. Это дает ему основание для вывода о том, что существование сознания также достоверно, как и существование материи.

Журнал «Логос» и его редакторы

Второе поколение неокантианцев в России, по преимуществу, олицетворяют три имени активных участников журнала «Логос» - С.И. Гессен, Ф.А. Степун и Б.В. Яковенко. Международный журнал по философии культуры «Логос», который более-менее регулярно выходил в Москве, а затем в Петербурге с 1910 по 1914 гг. с самого начала задумывался как теоретический орган для пропаганды и развития философских идей неокантианства. Предысторией и определяющей предпосылкой организации журнала «Логос» было массовое паломничество русской молодежи, интересующейся философией, в немецкие университетские города. Особой популярностью пользовался Марбург, где во главе университетской кафедры находился ведущий представитель немецкого неокантианства Герман Коген. Школу неокантианства прошли многие российские мыслители, кроме указанных организаторов журнала «Логос», Б. Вышеславцев, П. Новгородцев, В. Сеземан, П. Струве, Б. Пастернак, А. Белый и др.

Одним из самых активных представителей русского неокантианства был Борис Валентинович Яковенко, который следующим образом выразил свое философское кредо: «...все и каждое сущее является содержанием познания (имманентный гносеологизм против трансцендентального космизма); для того, чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности, необходимо при помощи критического анализа очистить, освободить данное содержание от схематизма и предрассудков практической жизни, чувственного восприятия, научно-гипотетического значения, религиозной веры и т.д. (критицизм против всякого возможного догматизма)»³⁰⁵.

Борис Валентинович Яковенко (1884-1949) родился в Твери в семье административно-ссыльного. По окончании классической гимназии в Санкт-Петербурге в 1900 г. продолжил учебу в Париже, по всей видимости в Высшей русской школе общественных наук. В 1903 г. поступил в Московский университет на естественный факультет, откуда был отчислен в 1905 г. за революционную деятельность. В том же году уезжает за границу, где продолжает свое обучение в университетах Гейдельберга и Фрейбурга, посещая занятия В. Виндельбанда и Г. Риккерта. По возвращении в Москву становится одним из редакторов журнала «Логос». В 1913 г. вновь уезжает за границу в Италию, где и оставался до 1924 г. После установления в Италии фашистского режима по приглашению Т.Г. Масарика перебирается в Прагу, где и живет со своей семьей вплоть до своей кончины. Урна с прахом философа находится в колумбарии Старого Пражского крематория в Виноградах.

Свою концепцию трансцендентального плюрализма Яковенко выразил в ряде небольших статей, опубликованных в различных журналах как в России, так и за рубежом. Для творчества русского неокантианца вообще характерно отсутствие больших произведений, виной чему отчасти является скитальческий образ жизни. Данное обстоятельство послужило причиной обвинений в начетничестве, иллюзии учености³⁰⁶ во многом соответствующих действительности; небольшой формат его работ не дает возможности глубоко и основательно представить сущность философской позиции трансцендентального плюрализма, эта позиция не прописана до конца и в деталях и остается, по большей части, лишь проектом, наброском. Считая высшим достижением философской мысли разработку ей трансцендентального метода, Яковенко в то же время понимает и необходимость его дальнейшего совершенствования и избавления ото всех возможных искажений. Главный из последних – «монодуалистический предрассудок»: «Высказать подлинно-множественное во всем внутренно-присущем ему и свободном ото всякого искажения смысле чистое понятие в состоянии также мало, как и чистое ощущение, чистое переживание или чистая воля. И обратно, чистый конкретизм так же неправомерен – ибо сызначала предвзят и догматичен – в своей передачи множественного, как и чистый концептуализм или чистый волюнтаризм»³⁰⁷. Множественное должно быть помысленно в своей изначальной самодостаточности, как, выражаясь термином К.-Г. Юнга, архетип любого интеллектуального усилия, реально его предопределяющий. Само сущее, на открытие чего и направлен, собственно, трансцендентальный метод, может быть только «множественным Сущим» или «сущим Множественного», где единость сущего означает «тождественность и различность», его различность – «единость и тождественность», а его тождественность – «единость и различность»³⁰⁸. По своему гносеологическому подходу, который единственно и может привести к такому сущему, плюралистическая философия, по мысли Б. Яковенко, должна быть до конца критико-мистичной, так как будучи до конца критичной «и потому разрывая лезвием критики последнюю пелену символического приближения к сущему, она и до конца мистична, по достижении всецело сливаясь с сущим в каждом его моменте, т. е. знаменуя собою просто наличность наличностей сущего»³⁰⁹.

Возникает закономерный вопрос: чем же все-таки трансцендентальный вариант плюрализма отличается от плюрализма обычного? Яковенко считает, что истинный трансцендентализм приходит к плюрализму, а истинный плюрализм всегда есть только через трансцендентализм, то есть в их истинно-развитой форме они не существуют друг без друга, но, напротив, обязательно друг друга предполагают. Такого рода синтез должен, по замыслу его автора, противостоять двум крайностям, непременно грозящим плюрализму и трансцендентализму, если их берут по отдельности: релятивизму и монизму (и в случае монодуализма). Плюрализм, не подкрепленный трансцендентализмом, вырождается в релятивизм, то есть множественность объявляется самоценной и самодостаточно довлеющей, подменяя собой или, что в данном контексте равнозначно, отменяя само сущее. Трансцендентализм без плюрализма тяготеет к монизму, что, собственно, и произошло с критическим трансцендентализмом в немецком неокантианстве, особенно в неокантианстве Марбургской школы. В итоге, утверждаемый во всех философских сферах последовательный трансцендентальный плюрализм в гносеологии добивается признания одновременно и абсолютности, и многообразия истин, в онтологии «он утверждает одновременно и многообразие, и равную абсолютность сущностей», в этике «он утверждает подлинное многообразие и равную абсолютность нравственного самоутверждения личности», в эстетике «он утверждает многообразие и одинаковую абсолютность проявлений прекрасного» и, наконец, в области религии «он утверждает многообразие и одинаковую абсолютность всех проявлений и форм святого…»³¹⁰. Иными словами, трансцендентальный плюрализм помогает проникать в отвлеченно-метафизические глубины предмета, не теряя при этом исторических горизонтов его существования. И это способствует более истинностной оценке как самого фундамента исследуемого объекта, так и характера тех потенций, которые составляют телеологичекий момент объекта.

Представителем баденской школы неокантианства в России был Сергей Иосифович Гессен (1887-1950). Родился в Усть-Сысольске (ныне Сыктывкар) в семье ссыльного студента-правоведа, впоследствии известного деятеля кадетской партии, публициста Иосифа Владимировича Гессена. После окончания гимназии в Петербурге обучался на философских факультетах Гейдельберга и Фрейбурга, где слушал лекции В. Виндельбанда, Б. Ласка, И. Кона, Г. Риккерта, под руководством которого написал докторскую диссертацию «Об индивидуальной причинности» (1909). В Германии Гессен подружился с Ф. Степуном и Б. Яквенко, а также молодыми немецкими философами Р. Кронером и Г. Мелисом. В этом кругу и возникла идея создания журнала «Логос». С 1913 г. – приват-доцент Петербургского университета, в 1917-1920 гг. – профессор Томского университета. В 1920 г. с женой перебирается из Петрограда в Финляндию, а затем в Берлин, где в это время жил его отец. Здесь в 1923 г. публикует подготовлявшуюся еще до революции в Петрограде и в первые послереволюционные годы в Томске книгу «Основы педагогики», по праву считающуюся одной из лучших книг ХХ столетия по педагогике. Переехав из Берлина в Прагу, Гессен с 1924 г. работал в Русском институте педагогики. В 1934 г. получил приглашение на кафедру философии педагогики в Вольной Всепольской школе в Варшаве и принял польское подданство. В Польше Гессен прожил до конца своих дней, пережив гибель во время войны двух своих сыновей, потерю архива, в котором было немало неизданных рукописей, нападки и политическое давление послевоенных польских властей. Умер в г. Лодзи, несколькими годами спустя в соответствии с волей его жены могила была перенесена в Варшаву.

Антимитафизичность своей философской позиции и приверженность критической философии неокантианства баденского образца Гессен отчетливо продемонстрировал в статье «Мистика и метафизика», опубликованную в журнале «Логос». Недовольный традиционным разделением мистики (иррационализм) и метафизики (рационализм) он предпринимает собственное исследование взаимосвязи этих понятий.

Определяя вслед за Виндельбандом и Риккертом философию как науку о ценностях, Гессен указывает на то, что философия тем самым резко отличается от изучаемых ею предметов. Она не является какой-то конкретной наукой, но изучает то, что делает науки науками, то есть изучает формальные предпосылки наук о бытии, морали, красоте и т.д. Она изучает формальные предпосылки закономерности вообще. Это предварительное определение существа философии понадобилось Гессену для того, чтобы точнее подойти к решению собственной задачи: отграничению метафизики от мистики.

Русский философ замечает, что метафизика, ставя вопрос об истинном бытии, неизбежно удваивает проблемы. Ей надо, чтобы все вопросы, уже разрешенные соответствующими науками, еще раз особым образом разрешила философия, предоставила бы абсолютное доказательство взамен несовершенного доказательства частных наук. Несмотря на то, что и критическая философия и метафизика ищут единства, последняя, как уверяет Гессен, ищет единство бытийного: ей нужно материально (атомы, воздух, математические понятия) определить первопричину бытия, из которого вытекает вся видимая его множественность. И тем самым метафизика «проглядывает подлинную сферу философии, которая не может быть определена никаким известным уже словом, которую предполагают и физические, и математические, и исторические понятия и которая в этом только смысле может быть названа априорной»³¹¹.

Метафизика, по мнению русского неокантианца, возникает там, где нарушаются границы между отдельными областями знания и культуры. Мистика грешит тем же самым, и является поэтому разновидностью метафизического знания, но в отличие от метафизики рациональной она нарушает не внутренние границы философии и культуры, но границы внешние, стремясь разрушить границу рационального и иррационального.

Приведя классификацию основных типов метафизических и мистических систем, Гессен делает заключительный вывод о том, что мистика, как область абсолютно иррационального переживания, лежит вне философии, что чистая мистика во всех отношениях иррациональна, «о ней возможна только психология, т. е. описание, житие, автобиография. В мистическом переживании слова отделяются от понятий, лишаются смысла: бессмысленные слова сплошь и рядом сильнее и ярче выражают переживание и способны передать его другим, нежели слова, имеющие логический или эстетический смысл»³¹².

В начале ХХ века идеал правовой монархии уже в значительной степени устарел, ибо Россия нуждалась в более радикальных политических реформах. Философия либерализма начала ХХ века приобрела новые черты, свойственные эпохе бурного роста капитализма и кризиса традиционной феодальной культуры. Один из вариантов обновления классической модели либерализма предложил в своей работе «Правовое государство и социализм» С. И. Гессен.

Вынесенные в заглавие понятия «правовое государство» и «социализм» автор работы посчитал синонимичными, если только удается дойти до сути каждого из них. Сущность же их, по мысли Гессена, противится общераспространенному отождествлению первого понятия с либерализмом, а второго – с коммунизмом. Коммунизм, включающий в себя абсолютный идеал человеческого общежития, есть утопия, но никак не естественная ступень развития социализма. Последний Гессен понимает как «новый органически вырастающий из предания и уничтожающий конкретные виды социального зла правопорядок»³¹³. Что социальное зло имеет место при господстве классического либерализма – факт для Гессена, не вызывающий никаких сомнений. Возникнув на политической арене стран Запада как идеология капиталистических отношений, борющихся с феодальным устройством общества, либерализм естественным образом включил в себя и первоначальные интенции капитализма, которые тот развивает в противовес феодализму. А именно, капитализм в своей ранней стадии стремится «раскрепостить» человеческую волю и человеческое действие от внешне сковывающих его активность условий: требуется минимум государственного вмешательства в деятельность отдельного индивида, прежде всего хозяйственную. Но простое отделение или разведение государства и личности, которое, высвобождая накопленную творческую энергию, на первых порах может принести и приносит ощутимые результаты в развитии общества, в дальнейшем проявляет и свои негативные моменты: внутриличностные отношения могут в миниатюре воссоздать феодализм (ведь, согласно Гоббсу, homo homini lupus est), и тогда провозглашенные либерализмом права и свободы граждан останутся пустым лозунгом. Капитализм не уничтожает эксплуатации, то есть оставляет основание для превращения человека в простое орудие, что и вызывает законную критику со стороны социалистов. Таким образом, убежден Гессен, и либерализм, стремящийся сохранить свою позитивную энергию, то есть «социальный» либерализм, и социализм, пытающийся реально содействовать благу граждан, то есть демократический социализм, не только не должны противостоять друг другу, но вынуждены развиваться навстречу друг другу. Тем более, что для этого сближения есть все основания. Классическая модель либерализма должна быть подвигнута в сторону ее большей социализации, что естественным образом влечет за собой увеличение роли государства. Классическая формула признания и уважения индивидуальных прав, по мнению Гессена, должна быть дополнена соловьевским «правом на достойное существование»: «Признанием «права на достойное существование», - подчеркивает Гессен, - включающего в себя … права на образование, труд и вспоможение в случае болезни, увечья и старости, и отличается, в первую очередь, новый либерализм от классического»³¹⁴. Принятие такой «поправки» к либерализму приводит к существенному изменению двух других главных идей классического либерализма: принципу равенства и институту собственности. С подобной «поправкой» принцип равенства не будет допускать превращение конкуренции – основного стимула общественного прогресса - в «голое насилие», а развитие собственности не сможет «прикончить» конкуренцию через монополию. Усиление власти государства в деятельности граждан в вышеперечисленных процессах должно быть уравновешено более активным участие граждан в делах государства, которое, действительно, может стать демократическим. В целом же программа обновления либерализма, согласно Гессену, заключается в восполнение идеи Права идеей Блага. Две идеи, характеризующие, собственно, две ипостаси человеческого существа, а именно: человека естественного, природного – идея Блага и человека общественного, социального – идея Права, должны взаимопроникать друг в друга, при, однако, господствующем положении самого Права. То есть Право, как сущее, оказывается множественным, включая в себя две идеи – Права и Блага. Но эти единые в своей сути идеи пока имеют различную «партийную прописку»: идея Права вдохновляет идеологов либерализма, идея Блага соответственно – социалистов. Причину, которая вызывает неприятие либерализмом «социальности», или по-другому, идеи Блага, Гессен видит в его философски ограниченной оценке общества как механического агрегата одинаковых «атомов-граждан», тогда как общество следует воспринимать в качестве живой целостности, как единство многообразия. Характерно, подчеркивает Гессен, что само понятие равенства «освобождается тем самым от своего привкуса фактической одинаковости и очищается до понятия равноценности фактически различных между собою личностей»³¹⁵.

Не только либерализм, адаптируя идею Блага, делает шаг навстречу социализму, но и последний с неизбежностью приобретает все более правовой, «либеральный» характер. Примечательно, что Гессен, противополагая, примиряет либерализм не с консерватизмом, что более привычно, но с социализмом, в виду того, что в последним находится родственное либерализму индивидуалистическое начало. То есть концепция Гессена исходит из множественной природы самого человека и необходимости общественно адекватного отражения этой природы, а не из противопоставления индивида и государства, которое обладает некой собственной, отличной от человека сущностью. Гессен находит, что социализм, эволюционирующий не в сторону утопизма-коммунизма, а в сторону демократии, дает реальные образцы все большего проникновения в первоначально социалистическую идею Блага, либеральной идеи Права. По этому пути идут уже немецкие ревизионисты и французские синдикалисты, но дальше всего продвинулся в попытке построения «положительного (правового) социализма», по мнению Гессена, английский гильдеизм. Именно последний, обогащая Благо Правом, расширяет и углубляет саму идею Права. Признавая государство и хозяйство за самостоятельные и самозаконные сферы общественного бытия, и обращаясь к идее функционального распределения суверенитета, который в конечном итоге должен принадлежать «только самому неисчерпаемому никакими отдельными функциями «обществу»», именно «гильдейский социализм, - согласно Гессену, - обнаруживает себя как подлинный продолжатель и наследник либерализма»³¹⁶. Действительное расширение идеи права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»³¹⁷, то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.