Конкретная онтология как синтез бытия и его осмысления

Хотя С.Л. Франка, как и Н.О. Лосского, считают по преимуществу русским гносеологом, его теория познания полностью определяется теорией бытия, поэтому сам Франк называет свою философию, прежде всего, онтологией. В бытии он выделяет действительность и реальность. Действительное бытие – это бытие временное, изменяющееся, преходящее, это бытие внешних объектов и явлений, феноменальное, фактическое бытие. Оно – не тот род бытия, которым должна интересоваться философия, так как за этим бытием-действительностью скрыто истинно-сущее бытие, которое и определяет первое. Им не может быть идеальное бытие, так как оно не выходит за рамки действительного: ведь, по мысли Франка, всякое возможное – как идеальное бытие – уже содержит элемент своей реализации. Поэтому предметное бытие, состоящее из двух видов бытия, действительного и идеального, требует того синтеза, который вывел бы его из такой его двойственности. Подобный синтез достижим уже в рамках безусловного бытия. Безусловное бытие и есть, согласно русскому философу, то первоначальное нечто, которое содержит в себе все качественные состояния действительного бытия. Именно такое невыразимое в понятиях, непостижимое рациональным путем бытие Франк называет реальностью и сосредотачивает на нем все внимание для его постижения. Понятие реальности, в целом, является центральным в философской системе С.Л. Франка; оно оказывается искомым философским синтезом бытия и его познания, Бога и человека. Теперь следует уточнить, что же более конкретно имеет в виду русский философ, говоря о реальном бытии. Что же это такое и где его нужно искать?

Подлинное бытие, по убеждению Франка, не может находиться в мире объектов, во внешнем бытии. Реальность в отличие от действительности есть глубоко субъективное бытие. Таким образом, философ ищет реальность как что-то непосредственно-данное, интимно-переживаемое, как то, что является моим и только моим. Поэтому такого рода реальность переживается субъектом не как встреча с окружающим миром, с внешними объектами, а как переживание глубоко личностного, индивидуально-жизненного, которое сродни мистическому опыту. Таким образом, в субъективном бытии реальность открывается как реальность духовной жизни. Причем отличие душевной жизни от духовной Франк проводит на основании глубины переживания. Духовный опыт – тот же самый, что и душевный, но более глубокий и интенсивный, что свидетельствует о его более близкой связи с истинно сущей реальностью. Но было бы ошибкой думать, что уводя реальное бытие в самые интимные глубины субъекта, русский философ стремится таким образом противопоставить объективное и субъективное, с одной стороны, с другой – духовную и душевную жизнь субъекта. Напротив, его цель совершенно иная. Поиски первореальности он ведет для того, чтобы выделить ту точку бытия, где обнаруживается и единство субъекта, и его единство с объективной действительностью. И он считает, что как раз духовный уровень бытия человека есть уровень проникновения во всеобъемлющее бытие. Таким образом, самоуглубление приводит, в конце концов, не к самоизоляции, но к действительному синтезу внутреннего и внешнего, индивидуального и коллективного бытия: «Сознавать себя как реальность, отличную от мира внешней, объективной реальности, и значит не что иное, как сознавать свою непосредственную, внутреннюю укорененность во всеобъемлющей первичной реальности»³⁶⁶.

С указание на такого рода первореальность, которая скрыта в глубинах человеческой субъективности, возникает естественная трудность, относящаяся к возможности постижения и представления этой первореальности. Осознавая всю сложность презентации такой реальности рациональными средствами, Франк называет ее просто непостижимым. Правда тут же философ оговаривается, что речь может вестись не об абсолютно для нас непознаваемом, некой вещи в себе, так как о последнем ничего сказать нельзя. Поэтому он предлагает вести речь о неком мыслительном остатке, недоступном для нашей постигающей мысли. Франк выделяет два рода такого «непостижимого»: первый род непостижимого имеется у нас вроде недоступной нам глубины или внутреннего содержимого какой-либо непрозрачной и невскрывающейся оболочки. Второй – дан нам в форме «неисповедимого» - «в форме чего-то, что по самому своему существу таково, что мы не можем «изъяснить» его и отдать логический отчет в его содержании»³⁶⁷. Первое непостижимое еще можно назвать «непостижимым для нас», второе – «само по себе непостижимое», в первом случае недоступность постигающему познанию определялась бы фактической слабостью или ограниченностью нашей познавательной способности, во втором – существом самой познавательной реальности. В свете вышесказанного о характере реальности и необходимости ее постижения, Франка, конечно же, будет интересовать второй род непостижимого.

Понятно, что для постижения такого рода непостижимого-реальности логические средства, используемые в предметном познании, не подходят. Ведь предметное познание основано на различении, орудием которого выступает отрицание. Чтобы перейти к постижению непостижимого необходимо, согласно Франку, произвести отрицание этого отрицания. Воспользуемся триадой Гегеля, чтобы продемонстрировать логику и смысл «отрицания отрицания» Франка. 1) Само отрицание имеет онтологический разрушающий или гносеологический абсолютно-разделительный смысл; 2) гносеологически отрицание отрицания предполагает бесконечный процесс, метод, закон диалектики; 3) истинный онтологический смысл отрицания отрицания, с одной стороны, означает усмотрение истинного смысла отрицания, как различия, дифференцированности самого бытия, а с другой, - такое его преодоление, а не уничтожению – то, что принадлежить к фундаментальным атрибутам бытия, уничтожить нельзя – открывает нам горизонт непостижимого как горизонт металогической и трансрациональной реальности.

Такого рода выход за логический принцип противоречия, его металогическое преодоление принципом, сочетающим в себе и отрицание, и утверждение Франк находит в отрицательном богословии. Подобным качеством передавать невыразимый опыт, не разлагая его на логические понятия и суждения, обладает, по мнению русского философа, и поэзия. То есть непостижимое, на самом деле, оказывается не наглухо закрытой от ее понимания и описания реальностью. Инструментом проникновения в эту непостижимую реальность обладает и философия. Он представлен, по мысли Франка, в том направлении философии, главным теоретиком которой был Н. Кузанский. Это – docta ignorantia или умудренное неведение. Родоначальником данного направления можно считать Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю». Кстати, Франк редко упоминает Сократа в отличие от Кузанского видимо из-за того, что умудренное неведение последнего уже было обогащено христианским опытом выражения невыразимого в отрицательном богословии. Единственно возможной онтологической установкой этого умудренного неведения оказывается установка так называемого антиномистического монодуализма. При docta ignorantia философия достигает такого синтеза, положительный смысл которого доступен нам «не в какой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а ... в свободном витании над противоречием и противоположностью, т.е. над антиномистическим монодуализмом, - в витании, которое открывает нам горизонты трансрационального единства»³⁶⁸.

Опыт трансрациональной реальности выразим и через трансрациональное мышление. Согласно Франку, трансрациональное мышление есть мышление трансцендентальное, так как оно не покидает пространство рациональности, но направляет мысль на основное условие самой рациональности. Этим оно отличается от предметной мысли, направленной на предмет как реальность, уже рационально оформленную. Трансцендентальное мышление направляет свой взор на общие условия предметности как итога мышления, то есть имеет предметом своего рассмотрения саму глубину, из которой проистекает мышление, мыслящее овладение реальностью. Но, конечно, франковское понимание трансцендентального мышления - не совсем кантовское. Франк, также как и Лосский, делает упрек трансцендентальной философии Канта в забвении той бытия, в субъективизме. По убеждению русского философа, мыслящее ориентирование в познании или мышлении уже есть ориентирование в самой реальности. Франк утверждает то, что «начала, из которых возникает или которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, замкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности»³⁶⁹.

Таким образом, через трансцендентальное мышление Франк приходит к отрицанию какого-либо отвлеченного мышления и утверждению онтологической природы философского знания. Если реальность нельзя рационально познать, то ее можно все же пережить. И философ указывает на ряд конкретных явлений нашей жизни, непосредственно ориентирующих искомую реальность во всем ее сверхлогическом существе. В объективной действительности таковым является прекрасное, самодостаточное, не сводимое ни к чему другому. В межчеловеческом пространстве реальность явлена нам в живом общении с другим. Во внутреннем опыте реальность дана нам во всякой глубокой страсти, во всякой творческой интуиции, но с наибольшей силой она представлена в нравственности (здесь Франк полностью соглашается с Кантом). В конце концов, познание реальности, открытие ее пространства возвращает нас к глубинам человеческого духа. «Так, - делает вывод русский философ, - в нашем внутреннем опыте нам открывается сама абсолютная и первичная реальность как нечто, с одной стороны, превосходящее нас, властвующее над нами и впервые обосновывающее и осмысляющее то, что есть для нас наше «я» - и, с другой стороны, столь интимно сродное нам, что только в нем и через него мы находим то, что конституирует наше собственное бытие»³⁷⁰.

Реальность Бога и человек. Синтез божественного и человеческого, философии и богословия.

Франк предупреждает от скоропалительного отождествления реальности с тем, что подразумевается под словом Бог, хотя, конечно, основание для такого отождествления имеется. Обозначенная проблема тождества реальности и Бога рождает проблему богопознания и еще более широкую – проблему философской выразимости религиозного опыта. В составе религиозного опыта Франк выделяет два элемента: элемент «чудесного», экстазно-мистически переживаемого и непередаваемого никакими философскими средствами и элемент метафизический, в котором вскрывается глубинная первооснова бытия, и здесь Бог познается как абсолют, как абсолютная основа всякого бытия. Таким образом, в этих рассуждениях о характере религиозного опыта Франк закладывает уже основание для возможного и необходимого с его точки зрения синтеза природного и сверхприродного, божественного и тварного. Стремление отчетливее провести этот синтез, преодолеть пропасть, разделяющую мир и Бога, приводит в позиции Франка к чрезмерному приближению Творца и твари, к излишней имманентизации Бога в мире, за что того справедливо упрекали другие русские философы. Последнее слово Франка по поводу соотношения реальности и Бога таково: если Бог есть, то он должен быть связан с реальностью, а наиболее адекватным доказательством бытия Бога оказывается бытие человеческой личности: «Метафизический опыт Бога есть, в конечном счете, не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа...»³⁷¹.

Что касается самого человека, то самой существенной его характеристикой, по мнению Франка, является способность к трансцендированию, то есть способность к выходу за рамки существующего. И для того, чтобы этот выход не оказался выходом в бездну, необходима идея Бога, как гарант самого человека. Таким образом, богочеловечность оказывается сущностно-человеческой характеристикой. В этой связи Франк критикует и клеймит как религиозно, так и философски невыдержанную позицию, утверждающую безусловную трансцендентность Бога и ничтожность человека. Неверно, согласно русскому философу, трактует богочеловечность человека и гуманизм. Теряя свою религиозную основу, гуманизм гибнет в неразрешимом противоречии, возводя человека в абсолют, с одной стороны, и заставляя его служить высшим, определяющим и его самого ценностям, с другой.

Рационально-религиозной традиции, которая не может адекватно выразить богочеловечность человека, указывая на принципиальное отличие человека от Бога, Франк противопоставляет мистическую традицию ап. Павла, Тертуллиана, Плотина, Августина и Дионисия Ареопагита. Именно мистический опыт философ считает истинно религиозным. Только опираясь на него возможно непротиворечивым образом объяснить двуединую тварно-божественную природу человека, и сочетание в человеческом существе таких феноменов, как благодать и свобода, когда благодать не противостоит свободе, но творит ее. Двуединую природу человека ярче всего демонстрирует характер человеческого творчества. Свободное, действительно производящее творчество есть исполнение Божьей воли, однако ввиду того, что оно все же человеческое творчество, это исполнение воли Бога в акте творчества осуществляется неполно и не до конца.

Проблема свободы тесно связана в философии Франка и с проблемой греха и зла. В целом, для таких систем, которые отрицают пропасть между Богом и миром, такие проблемы как проблема творения и зла, легко объяснимые в системах, утверждающих непреодолимое различие Творца и твари, являются чрезвычайно сложными. Философская система Франка здесь не исключение. Проблеме проникновения в человеческое бытие греха и зла он уделяет много внимания, стремясь преодолеть антиномию, согласно которой грех и принадлежит к сфере реальности, но не может быть в ней укоренен. Рациональная мысль бессильна разрешить данную антиномию. Франк же пытается ее разрешить при помощи утверждения связи греха с иррациональной свободой воли. Прежде всего, он отклоняет определение свободы через противопоставление ее необходимости, напротив, как самоосуществление, свобода есть реализация внутренней глубинной необходимости. Но таким определением свободы философ еще более усложняет себе задачу объяснения феномена греха: он опять приходит к той антиномии, что как самоосуществление человека свобода не может быть связана с грехом, но, с другой стороны, человек грешит по своему свободному волеизъявлению. Франк находит выход из этой антиномии в том, что греховную свободу именует несвободой в ином смысле. Дело в том, что согласно философу, свобода как самореализация включает в себя как момент реальный, так и момент потенциальный. И вот этот момент «чистой потенциальности», как незавершенности, бесформенности ввиду потери человеком тесной связи с Богом, выступает основанием греха. Таким образом, главным виновником греховности человеческого мира оказывается первородный грех, как «гордость самоутверждения», как «некая недостаточность, дефективность, отсутствие надлежащей напряженности духовной силы»³⁷².

И, наконец, последний вопрос, лежащий в этой же плоскости, который волнует Франка: кто ответственен за зло? И отвечает на него так: ответственность за зло лежит на той тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге – ибо все без исключения есть в Боге – является не самим Богом или является чем-то противоположным самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не-Богом». Несмотря на запредельность для человека понять проблему происхождения зла, согласно Франку, есть одна-единственная возможность в живой конкретности воспринять эту непостижимость: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о происхождении зла есть вопрос об ответственности за него, а единственно возможное постижение зла есть его преодоление и погашение через сознание вины.

Для того, чтобы наглядней представить процесс и характер творения Богом мира, Франк ссылается на мифологическую картину возникновения мира, изложенную в Каббале, где описывается, как Бог, «будучи первоначально всеобъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу чего вокруг него образуется пустое «пространство» - как бы Божье «не» или «нет», - на которое отбрасывает, проецирует отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного человека» - и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единстве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом» с ним, есть все же явление Бога, теофания»³⁷³.

Поместив реальность в глубины человеческого духа, Франк сделал человека ответственным за осуществление Божьей воли не только в нем самом, но и во всем тварном мире. То, что в действительности, в эмпирической предметности господствуют не материальные, а духовные силы, доказывается, по мнению философа, и современной наукой. Квинтэссенцией его антроподицеи является утверждение того, что хотя «каждой человеческой душе дано ... чуять, ощущать ... глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии ...только избранным мистикам на высочайших вершинах созерцания и слияния с Богом дано реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную последнюю глубину Божьего существа»³⁷⁴.