Лекция № 4. Мировоззренческие идеи русского православия XIV-XVII вв. Религиозные формы духовного творчества XIV-XV вв.

Развитие религиозного мировоззрения в XIV-XVII столетиях осуществляется православием в напряженной исторической обстановке. В отечественной истории это время наполнено драматическими и героическими событиями. Важнейшими из них с полным правом можно считать татаро-монгольское иго и освобождение от него, объединение русских земель вокруг Москвы и образование единого Русского государства. Разумеется, они не могли не оказать влияния на формы, содержание и направления духовно-религиозного творчества.

В российских историко-философских и исторических исследованиях до настоящего времени доминирует ставшее чуть ли не традиционным объяснение культурного отставания России от Запада татаро-монгольским завоеванием. Характерно в этом отношении одно из выводных положений, формулируемых в книге А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова, которые среди особенностей русской философской культуры выделяют “...более длительное, чем на Западе, господство религиозных форм сознания, что определялось общей отсталостью страны, вызванной монгольским нашествием и почти двухсотлетней феодальной зависимостью от Золотой Орды” ⁸³. Как видно, для авторов этого фундаментального труда по истории русской философии “отсталость страны” и “господство религиозной формы сознания” фактически представляют нечто взаимосвязанное и взаимообуславливающее.

Показательно, что в некоторых философских работах постсоветского периода негативные акценты в оценке роли православия в культурной жизни Руси XIII–XIV столетий даже усиливаются. В упоминавшейся статье В. К. Кантора, например, выдвигается утверждение о выполнении православной церковью в это время преимущественно фискальной роли, а не миссии просвещения и “окультуривания” народа⁸⁴.

Наверное, есть концептуально-методологические и историко-политические основания для подобных точек зрения. Однако, как представляется, отсутствие в них многоаспектного видения социально-исторического процесса в его культурной перспективе приводит авторов к абсолютизации отдельных сторон исторического явления и, отсюда, к крайностям в его оценке. В самом деле, мощное тяготение именно к религиозным формам сознания в конце XX столетия ставит под сомнение правомерность объяснения его распространения лишь культурным отставанием. Акцентирование же внимания на фискальной функции православной церкви в период золотоордынского ига, тем более убеждение на этом основании в том, что православие не выполнило миссии духовного просветителя, вообще не позволяет понять многие исторические факты. Если бы это было так в ту пору, когда религия представляла практически единственную форму культурной жизни, то невыполнение ею своей роли означало бы духовную гибель этноса. Ибо “духовная дрема” выражает внутреннее согласие с иноземным владычеством и культурной ассимиляцией. Напротив, Русь уже к 1380 году оказалась на таком духовном подъеме, который вылился в материализацию исконных социальных мотивов “русской души” – мотивов национального единения и самопожертвования в борьбе за свободу и независимость.

Не случайно в отечественной историко-философской литературе постсоветского периода встречаются и противостоящие предыдущим мнения относительно духовно-культурного состояния Руси XIII–XIV веков. Сторонники иного решения рассматриваемой проблемы стремятся восстановить оценочные варианты, предлагав­шиеся собственно духовно-религиозной, философской мыслью. “Вековое чужеземное иго, – считает, например, В. С. Сербиненко, – не повлекло за собой ни краха русской культуры, не прервало развитие культурной традиции. Процесс культурного творчества продолжался, несмотря на катастрофические для народа и государства последствия татаро-монгольского нашествия”⁸⁵. Свои позиции автор прямо соотносит с высказываниями Г. В. Флоровского, который в своем основательном труде “Пути русского богословия”, изданном в 1937 году в Париже, отстаивал аналогичную мысль. “В истории русской культуры татарское иго, – утверждает Флоровский, – не было разделом эпох... Культура сдвигается или смещается к северу, это верно... Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не “переносом просвещения” с культурного Киевского юга на полудикий северо-восток... Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем – напротив, лежала на перекрестке путей. Уже в памятниках XIII века чувствуются связи со славянским югом... В XIV эти связи усиливаются и умножаются”⁸⁶.

И все же даже в историко-философской работе В. В. Сербиненко, а ранее В. В. Зеньковского, XIII–XIV столетия не представлены какими-либо литературно-религиозными источ­никами. Возникает впе­чат­ление своего рода паузы в философско-религиозном творчестве. Новый (после XI–XII веков) подъем в развитии православно-тео­соф­ской мысли авторы, как правило, соотносят с сочинениями православных теологов XV века.

Что же происходит в общественном сознании Руси в эти трагические для нее столетия? Прекращение духовного творчества или только его замедление? А может быть видоизменяются сами формы духовного выражения? Что вообще представляет собой эта достаточно продолжительная пауза в православно-религиозных литературных источниках? Двухвековое молчание? Но тогда из каких внутренних источников берутся духовные силы для освобождения от чужеземного порабощения?

Очевидно, наиболее близок к истине В. В. Зеньковский, определяя существо этого времени в русской культурной жизни как “накопление духовных сил”⁸⁷. Но думается, дело не только в подобном накоплении, но и в видоизменении форм проявления духовной жизни.

Слово было в начале. Оно, выраженное языком литературного творчества конца XII – начала XIII века, предупреждало русский этнос о надвигающейся катастрофе. Но вот она пришла. Распад довершен в ходе столкновения с внешней силой. Русь разгромлена, самостоятельность потеряна. Что дальше? Исчезновение русского этноса как такового? Или восстание из пепла? Последнее требует, прежде всего, обретения “духовной крепости”, “духовного возрождения”, восстановления потрясенной “русской души” с ее максимализмом, готовностью к “абсурду” самопожертвования, ее исконными социальными ожиданиями-мотивами национального спасения в единении, любви и власти правды.

Какая форма возрождения могла быть избрана “русской душой” в критической ситуации национального падения до грани уничтожения? В экстремальных условиях исконные духовные мотивы требовали социально-политической реализации. Им нужна была новая форма воплощения.

Максимализм “русской души”, пережившей шок национального унижения, не мог удовлетвориться словом. Он мог отдать предпочтение лишь действию, поступку, когда духовное кристаллизуется в материальное, духовно оплодотворяя его. На этой невидимой границе духовного и материального возникает “бытийность” духа, философия в образе жизни, “умозрение в красках” и архитектуре.

Социальный мотив вселенского единения в любви, переданный гением Андрея Рублева в иконе Святой Троицы, в изображении “праведницы в руке Божией” на фреске Успенского собора во Владимире на Клязьме, завораживал душу, создавая эмоциональный подъем от восторга ощущения благодати внутреннего единства. Луковичные купола русских храмов, несшие в себе идею духовного “горения” в жертвенной любви, побуждали к подвижничеству ради собирания земли русской. В деятельности преподобного Сергия Радонежского и образованной им монашеской общины жизнеутверждалась идея спасения в правде всеобщего единения. Эту со­стоявшуюся “бытийность” ведущего духовного мотива соборности в жизни легендарного для русской исторической памяти подвижника православной церкви замечательно верно ощутил Евгений Трубецкой. В его трактовке “...преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, поставил храм Троицы как зерцало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистною разделенностью мира”⁸⁸. В отшельничестве и юродстве воплощается в жизнь философская идея личного поиска правды. Нельзя не согласиться с В. В. Зень­ков­ским, что на русской почве эти формы религиозного аскетизма, усиленные в XIII–XIV вв. духом афоно-византийского исихазма (греч. – покой, отрешенность), не символизировали “отвержения мира”⁷. Нет, на Руси они превращались в форму личного постижения божественной истины на виду у мира и для блага тварного мира. Благодаря подобному видоизменению философии слова в философию жизни выстояла Русь, сохранив и реализовав социальные идеи спасения в национально-государственном единении. В художественных и социальных формах духовно-интеллектуального творчества русское религиозное сознание продолжало развивать присущие ему аллегорическо-символические методы миропостижения, усиливая этизированную рациональность осмысления сущности мироустроения. В результате ему удалось преобразовать мотив духовно-нравственного единения русского этноса в понимание соборного смысла Вселенского единства и роли России в историческом процессе восхождения человечества к Абсолюту Любви.

Историософия русского православия XV-XVI вв.

Думается, что именно осознание духовно-нравственного смысла единения народов составляет внутренний подтекст историософской концепции “Москва – третий Рим”. В развитии православной теософской мысли ее появление означало перемещение акцентов в традиционных построениях христианской историософии. Чтобы уяс­нить новационность идеи “третьего Рима”, необходимо обратиться к религиозно-христианским корням историософских исканий. Истоком их представляются эсхатологические ожидания. Мысль о “конце света” и наступлении “царства Божия” твердо держалась в религиозно-христианском сознании, трансформируясь в различные варианты суждений об исторической действительности и перспективе. Из предсказания пророка Даниила в Ветхом Завете, возвещавшего о воздвижении Богом небесным в чреде четырех царств царства, “...которое вовеки не разрушится...”, “...не будет передано другому народу...”, но “...сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно”, произрастала проповедуемая и на Востоке, и на Западе христианского мира идея “христианского царства”⁸.

В Византийской религиозно-философской интерпретации она транс­формировалась в проповедь “странствующего царства”, согласно которой на смену падшему Риму приходит православный Константинополь, олицетворяющий “православное царство”. Русская историософская мысль, наследуя эту традицию, восстанавливает ее в концепции “Москва – третий Рим”. В отечественных историко-философских исследованиях первое наиболее четкое и последовательное изложение этой идеи свя­зывается с именем старца Псковского Елеазарова монастыря Филофея. В своих посланиях к великому князю Василию III старец выдвинул (ставшую едва ли не расхожей в России) формулу: “Вся христианския царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти”⁹. Вывод Филофея подтверждался самой исторической действительностью. После краха Византии мощным хранителем и распространителем православных ценностей могло стать только русское царство. Русский дух, познавший истину спасения в единении, прочувствовавший свою силу в борьбе с более чем двухсотлетним иноземным вторжением, созрел для исторжения из своих глубин этих идей. Они полностью отвечали максималистским наклонностям русской души. Историко-мистический подтекст данной формулы заключал для национального сознания провиденциалистский смысл о “богоизбранности русского народа”, и отсюда, о всемирноисторической миссии России на пути к Царству Божию. В XVI столетии, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, эти положения найдут логическое завершение в учении о “святой Руси”, а в XIX веке воспроизведутся в отдельных историософских построениях, содержащих философему “всечеловеческого” призвания России¹⁰.

В XV веке возникают новые подходы к универсальным проблемам общественного устроения. Каковы пути преодоления “неправедности” “тварного мира”? Какова роль власти и властителя в движении мира к божественной правде? Каково соотношение светской и духовной власти? Каков характер взаимодействия властителя и народа? Подобные вопросы требовали от православной теологии духовно мотивированного ответа в ситуации утверждения централизованного русского государства с явными потенциями превращения в абсолютную монархию. И русская религиозно-философская мысль активно пытается разрешить их, связуя с историософской концепцией “Москвы – третьего Рима” учение о цезарепапизме или о царской власти как форме церковного служения. В этом традиционном теософском поиске изначально выделяются два направления: иосифляне и нестяжатели. Духовным лидером первого течения стал Иосиф Волоцкий. Вождем второго – Нил Сорский. В историко-философской литературе по-разному оценивается как характер расхождений иосифлян и нестяжателей, так и фигуры их вдохновителей. В обобщенном виде их можно свести к двум противоположным позициям.

Согласно одной из них, разногласия иосифлян и нестяжателей носят непримиримый характер, их взгляды взаимоисключают друг друга. Как отмечает автор труда по истории русской церкви А. В. Карташев, этот подход особенно усиливается со второй половины XIX века, когда стараниями “светской, университетской и популярной истории русской литературы... началась ярко выраженная переоценка исторических фигур пр. Иосифа и Нила”¹¹. Смысл проводившейся переоценки сводился к выводу о порочности воззрений Иосифа Волоцкого и об истинности идей Нила Сорского. Такие заключения противоречили официальной линии православной церкви, которая, хотя и канонизировала их обоих, но на соборах 1503, 1531 годов осудила нестяжательство. Однако, именно в них, наверное, находили один из выходов усиливающиеся в обществе оппозиционные настроения.

Не случайно рассматриваемого подхода придерживаются представители различных, порой противоборствующих философских течений, а его обоснование включает и духовные, и социальные, и экономические мотивы. К примеру, в книге Г. Федотова “Святые Древней Руси” спор нестяжателей и иосифлян трактуется как противостояние начал “...духовной свободы и мистической жизни” с одной стороны и “социальной организации” и “уставного благочестия” - с другой¹². Социально-исторический подтекст звучит в оценке лидеров конфликтующих течений Н. А. Бердяевым, по мнению которого Нил Сорский – “...предшественник вольнолюбивого течения русской интеллигенции”, в то время как Иосиф Волоцкий – “...враг всякой свободы...”, “...роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства...”¹³. Как непримиримая внутрицерковная борьба, детерминируемая социально-классовыми интересами, характеризуются расхождения нестяжателей и иосифлян в марксистской историко-философской литературе, начиная с трудов Г. В. Плеханова и до 90-х годов ХХ столетия. Побудительный мотив борьбы сводился к проблеме монастырского землевладения, затрагивавшей экономические интересы духовенства, центральной власти, боярства, дворян и крестьян. В решении ее, с точки зрения исследователей-марксистов, нестяжатели в большей мере представляли народные чаяния, а иосифляне – стремления высшего духовенства. “Обличительный пафос нестяжателей с их апелляцией к справедливости и видимой защите бедствующего народа, – пишут А. А. Галактионов и П. Ф, Никандров, – был реакцией на процесс централизации и другие преобразования, совершившиеся на русских землях, выражал протест крестьянства и близкого к нему черного духовенства против усиливающегося закабаления”¹⁴. Более того, в идеологическом плане они рассматривают нестяжательство как начало линии внецерковной религиозной мысли, вылившейся впоследствии за пределы богословия в политическую и философскую проблематику¹⁵. Не трудно заметить, что в подавляющем большинстве выше обозначенных точек зрения превалирует социальный аспект исследования религиозного феномена, что само по себе вполне допустимо, но в случае абсолютизации ведет к односторонности выводных оценок.

Во избежание таковой наверное справедливо рассмотреть существо духовного явления через собственно духовно-ценностную призму. И в этом измерении нельзя не обратить внимание на мнение В. В. Зеньковского, характеризующего иосифлянство и нестяжательство как “...два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства”¹⁶. В самом деле, если интерпретировать концепции “Москвы – третьего Рима” и “цезарепапизма” в створе панэтизма русского религиозного сознания, воспроизведя духовно-нравственный смысл их подтекста, то складывается вполне определенное концептуально выраженное построение исторического процесса.

В свете панморализма православно-русского представления о сущности божественного абсолюта Бог есть Благодать, Добро, Любовь, Свет. Человек – существо, одухотворенное дыханием Божьим. Но человеческая душа оказывается в антиномичном духовном пространстве, разделенном двумя противоположными измерениями Добра и Зла, и, значит, она насыщена их борьбой. История человечества в русле подобного подхода представляет по своему имманентному содержанию сложное движение – результат противоборства сил Света и Тьмы. Исторической перспективой такового движения может быть Апокалипсис в случае моральной деградации человека, то есть победы Зла. Но возможно и другое – торжество Добра, предполагающее духовно-нравственное восхождение человечества к единению в Божественной благодати Добра и Любви, то есть, к соборности.

В идее “Москвы – третьего Рима”, а еще более “Святой Руси” для человечества обозначается именно эта историческая цель. Но ее осуществление – многотрудно. Оно требует “жертвенного горения” и исключительного духовного напряжения в противостоянии Злу. Отсюда, объявление русского народа “богоизбранным” символизировало его ориентацию на очистительное страдание в духовном противоборстве Добра и Зла, на драматические испытания в духовно-нравственном постижении Божественного человеколюбия и, тем самым, на инициирование всечеловеческого спасительного единения в Любви. Таков имманентный смысл Русской идеи, утверждавшийся в религиозном сознании православной историософией.