Мировоззренческие идеи русского православия XVI-XVII вв.

В XVI-XVII столетиях русская религиозная мысль акцентирует внимание и на других мировоззренческих идеях христианства. Заслуженный интерес в этом отношении вызывает творчество Максима Грека ( 1470-1556 гг.). Прошедший сложный путь духовного становления от гуманиста до доминиканца, и затем православного монаха, глубоко освоивший богословие и античную философию, он испытал в Московской Руси и великокняжеское благоволение, и опалу. Исследователи его духовного наследия правомерно отмечают его благотворное влияние на умственное развитие русского общества того времени¹⁷. С ним общались творческие личности: Андрей Курбский, Артемий Троицкий, Вассиан Патрикеев, Зиновий Отенский. Сотрудничала с ним и группа известных русских переводчиков: Нил Курлятьев, Михаил Медоварцев, Дмитрий Герасимов.

Среди тем, разрабатывавшихся Максимом, можно выделить подход к телеологическому обоснованию добра и зла, проблемы свободы воли и богопознания. В отличие от сторонников объяснения зла как «попущения Божия» и Иосифа Волоцкого, видевшего в «коварстве» Бога доказательство его силы и решимости творить добро, он полагает, что Бог творит только в силу своего совершенства, несовместимого со злом. Этот подход ориентирован на созвучное ренессанскому мотиву признание свободы воли человека, которая выражается в том, что хотя все достигнутое человеком исходит от «Создателя Отца», но становится это «все достигнутое» реальностью в результате упорного труда самого человека.

Решая проблему познания, Максим Грек, по сути, создает систему, включающую три компонента: «окружные учения» - науки о природе, философию и теологию. Причем, если наука и богословие представляют два компонента системы познания, то философия, выражающая собой волеизъявление человека в устремлении его свободного духа к познанию высшего, играет роль посредника между ними. В тоже время им разделяется два полярных направления в самой философии – учения Платона и Аристотеля. Один путь богопознания – путь внутренней церковной и богодарованной философии, наследовавшей традицию платонизма, он признает истинным, другой, путь внешнего диалектического ведения, основанного на формальной диалектике, - порицает¹⁸. В целом же для Максима Грека важны и разум, и вера, так как в вере проявляются любовь к Богу, творцу, владыке мира и надежда на него, а в разуме – самовластие человека.

Проблему разума стремится разрешить и Артемий Троицкий – один из идеологов нестяжательства, сосланный на вечное заточение в Соловецкий монастырь и затем бежавший в Литву. Согласно его учению об истинном и ложном разуме, каждый человек «словесно» проявляется в трех лицах по причине тричастности разума, который включает в себя плотское, душевное и духовное. Истинной представляется только духовная составляющая разума, так как объектом ее постижения является божественное, тайное и выражается она, прежде всего в вере, благодаря чему духовный разум приводит человека к «богосыновству». В отличие от него «суетный разум» доминирует в человеке по причине безверия и свидетельствует о преобладании «душевной части ума». Плотский разум – признак первенства животного, «скотского» начала. Таким образом, превыше всего Артемий ставит веру как «богодуховное знание».

Динамика русской православной культуры создается и ересями, Среди известных еретиков выделяются новгородско-московские антитринитарии, по логике воззрений которых не Сын Божий спасает человечество, а грамота и знание, так как Бог, сотворив человека, наделил его «самовластием ума». К ним примыкал Феодосий Косой (беглый холоп, принявший постриг в одном из нестяжательских монастырей на Белозерье), выступавший за признание абсолютной трансцендентности Бога. В соответствии с его учением Бог не тождественен никакой материальной форме, в том числе и человеческой. Отсюда, тварное бытие – относительно самостоятельно. Все происходящее в мире представляет соединение стихий: воды, огня, воздуха и земли, являющихся порождением божественной силы. Следовательно, в учении Феодосия Косого обнаруживаются деистические интенции, выражающие натурфилософские и онтологические мотивы¹⁹.

В конце XVI – начале XVII вв. разгорается полемика о сущностях божественной Троицы. Особый интерес в этом отношении представляет творчество Стефана и Лаврентия Зизании. В «Катехизисе» Стефана (1595г.), как предполагают исследователи, уточнялись положения о Христе как ходатае за человечество перед Богом и о Святом Духе как дыхании, даре и персте Божьем. В первом случае Стефан выступал против сведения Христа только к роли ходатая, во втором – провозглашал Святой дух «совершенным лицом Троицы» в отличие от антитринитариев-динамистов, видевших в Святом Духе особые свойства Божества²⁰. «Катехизис» Лаврентия вызвал в 1627 году «Московские прения», которые выявили его арианскую сущность в понимании «разноства» божественных ипостасей. Как утверждал Лаврентий, лишь Бог-Отец из всех лиц Троицы обладает волей²¹.

Нарастание напряжения внутри русского православия привело в середине XVII века к расколу, эпицентр которого обозначен именами патриарха Никона и протопопа Аввакума. Если не акцентировать внимание на социальных и культово-обрядовых характеристиках раскола, то в мировоззренческом фокусе вновь оказывается проблема божественных сущностей. Показательно в этом плане выступление против дьякона Федора. Понимание Троицы как «единицы» Федор выводил из сущностного тождества Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа. Аввакум в свою очередь делал упор на принцип самобытности и соравенства всех трех ипостасей Божества. «Рассекая» таким образом Троицу, он наделял Христа плотью и, следовательно, «вочеловечение» переводил в «очеловечение». Подобная «материализация» боговоплощения приводила к обоснованию неизменности человеческого страдания на земле (ибо Бог-человек принял крестное страдание), которое возрастает в «последние времена» – время пришествия Антихриста.

Страдание, отсюда, есть сущность бытия многогрешного человека. Это – главный постулат учения Аввакума, соответственно которому в бытии обретаются два места: Царство божье на небесах и царство дьявола – ад. Мир как творение Божие не тождественен аду, но открыт дьяволу. В итоге, если мир наполнен дьявольскими соблазнами, то человек должен отринуть его и прийти к Богу. Само отрицание мира воспринимается Аввакумом эсхатологически: в плане индивидуального бытия как «поминовение смерти», в измерении бытия космического как «скончание века»²². Эти положения и составили мировоззренческо-религиозное основание старообрядчества, которое, реализуя их, доходило до практики «огненных крещений».

Таким образом, динамика русского православия в XIV – XVII веках представляется весьма напряженной. К завершению этого культурно- исторического периода в самом культурном процессе выявляется как интенции развития собственно религиозной мысли, так и тяготение к рациональному познанию и философскому мировоззрению.