§ 92. Пифагорействующие платоники

Духовное направление, которое впервые возвещается появлением неопифагорейцев, позднее нашло себе доступ и к платоникам, у которых неопифагорейцы с самого начала заимствовали существенную часть своих учений. Уже Евдор (стр. 211) обнаруживает свою прича-

Очерк истории греческой, философии 231

стность к этому направлению; более определенно оно выступает у Плутарха (стр. 221), который был, вероятно, самым влиятельным его представителем в первом веке после Р. X.¹ Плутарх — явный платоник, но он не замыкается от влияния перипатетической философии и отчасти даже стоической, несмотря на свою решительную полемику против последней, и безусловно отвергает только эпикуреизм. Само же учение Платона он понимает главным образом в том смысле, в каком до него его толковали неопифагорейцы. Теоретическим вопросам, как таковым, он придает мало значения и даже сомневается в возможности их разрешения; тем более живо он интересуется всем, что имеет значение для религиозной и нравственной жизни. Свое чистое понятие божества, соответствующее платоновскому, он противопоставляет стоическому материализму и эпикурейскому «безбожию» (αθεότης), как и народным суевериям. Но чтобы объяснить устройство мира явлений, он нуждается еще в ином начале; последнее он ищет не в бескачественной материи, а в злой мировой душе, которая с самого начала была связана с материей; при образовании мира она была снабжена разумом, упорядочена и превращена в божественную душу мира; тем не менее, она продолжает еще оказывать свое действие и есть последний источник всего зла в мире.* Мирообразование Плутарх мыслит, уклоняясь в этом отношении от большинства неопифагорейцев, как событие, происшедшее во времени; действие божества в мире он представляет не столько в форме платоновского учения об идеях или пифагорейской метафизики чисел, сколько в форме обычной веры в провидение. Этой вере он приписывал высочайшее значение, полемизируя при этом против Эпикура и стоического фатализма; но чем более он удаляет божество от всего конечного, тем нужнее ему, в качестве посредников его действия на мир, демоны, о которых он сообщает много суеверных сведений; на них он переносит все, чего не решается приписать непосредственно божеству. Характерно для его физики, что он не только принимает пять элементов, но и доказывает существование пяти миров; то, что Платон высказывал мифически о смене мировых состояний, он берет настолько догматически, что этим приближается к стоическому учению, которое вообще оспаривает. К платоновской антропологии у него примешиваются отдельные аристотелевские положения; он решительно поддерживает свободу воли и бессмертие души (включая и переселение душ). Платоновско-перипатетическую этику Плутарх защищает против уклоняющихся от нее учений стоиков и эпикурейцев и применяет в чистом, благородном и умеренном духе к различным жизненным отношениям, причем влияние стоического космополитизма и ограничение политического интереса для того времени было неизбежно. Но самой характерной

¹ См. Volksnann, Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch. 2 Tle 1869; нов. изд. 1872.

232 Эдуард Целлер

чертой этики Плутарха является ее связь с религией. Как бы чиста ни была идея Бога у Плутарха, и с какой бы страстью он ни изображал ложность и гибельность суеверий, все же при силе своего религиозного чувства и при малом доверии, которое он питает к познавательным способностям человека, он не может отказаться от веры, что божество приходит нам на помощь через непосредственные откровения, которые мы воспринимаем тем яснее, чем полнее мы в состоянии энтузиазма отказываемся от всякой собственной деятельности. И, приняв во внимание естественные условия и вспомогательные средства для этих откровений, он находит возможным, с точки зрения своей теории, оправдать народную веру в прорицания соображениями, аналогичными тем, которые уже давно были в ходу у стоиков и неопифагорейцев. И вообще он становится в аналогичное отношение к народной религии. Боги разных народов суть, как он говорит, лишь различные имена для обозначения одного и того же божественного существа и подчиненных ему сил; содержанием мифов служат философские истины, которые Плутарх умеет отыскивать в них с привычной произвольностью аллегорического толкования; и как бы отвратительны и ужасны ни были некоторые обряды культа, в крайнем случае его учение о демонах дает ему всегда возможность найти для них кажущееся оправдание. Однако, пифагорейского аскетизма он не требует.

С Плутархом сходятся среди позднейших платоников два родственных по духу ритора Максим и Апулей (стр. 221), в эклектическом платонизме которых, наряду с противоположностью между Богом и материей, играют большую роль демоны, в качестве посредников этой противоположности. С неопифагорейским учением о первоосновах и числах соприкасается Теон из Смирны; вечность мира, допущение идей как мыслей божества, демоны, попечению которых предоставлен подлунный мир, встречаются нам у Альбина; злая мировая душа Плутарха — уАттика.Цельс вместе со своими предшественниками видит в демонах посредников божественного воздействия на мир, которое при возвышенности божества и его противоположности материи не может быть непосредственным; и он пользуется этим допущением для защиты политеизма и национальных культов. Еще ближе стоит к пифагорейцам H у м е н и и из Апамеи (около 160 г.), которого обыкновенно причисляют к пифагорейцам; однако, основу его воззрений образует платонизм, наряду с которым он с широким синкретизмом ссылается также на магов, египтян и брахманов и на глубокопочитаемого им Моисея (Платона он называет Μωσης άττικίζων, «Моисеем, говорящим на аттическом языке»); по-видимому, он пользовался также Филоном Александрийским и христианскими гностиками.* Начав с различения между Богом и материей, единицей и неопределенной двоицей (стр. 228), он полагает между ними столь большое расстояние, ^то считает невозможным не-

Очерк истории, греческой философии 233

посредственное воздействие высшего Бога на материю и поэтому (подобно гностику Валентину) помещает между ними мироустроителя или демиурга, в качестве второго бога; сам мир он называл третьим богом. Подобно Плутарху, он полагал, что с материей соединена злая мировая душа; из нее происходит смертная часть человеческой души, которую он прямо обозначал как вторую, неразумную душу. Душа, которая по своей вине погрузилась из бестелесной жизни в тело, по выходе из последнего, если она не нуждается в странствовании по другим телам, неразличимо сольется с божеством (как у стоиков после миросожжения). Даром божества является разумение, которое есть высшее благо для человека; и это благо выпадает лишь на долю того, кто обращается к исконному благу, отвращая себя от всяких иных мыслей. Того же направления, как и Нумений, придерживались, насколько нам известно, также Крон и и и Гарпократион.

От египетской ветви неопифагорейско-платоновской школы произошло течение, которое, по-видимому, в конце 3-го века, представлено большинством сочинений, дошедших до нас под именем Гермеса Трисмегиста («Трижды величайшаго»).¹ Основная черта школы — стремление заполнить промежуток между Богом и миром посредствующими существами — проявляется и здесь. Высшее Божество, как источник бытия и разума, возвышается над тем и другим: он есть благо, которое, однако, мыслится как хотящее и мыслящее существо, как личность. Разум (Nous) относится к нему, как свет к солнцу — разум и отличен, и неотделим от него. От Νου?'а зависит душа (у неразумных существ — φύσΐΐ) ; между последней и материей помещается воздух. Мир возник, когда материя была упорядочена и оживлена Богом. Управляемый божественной силой, заполненный видимыми и невидимыми богами и демонами, мир есть второе божество, а человек — третье. Ненарушимый порядок хода вещей, провидение и рок признаются в стоической форме, и воспроизводится платоновская антропология со многими, не вполне согласованными между собой добавлениями. Единственное средство обеспечить душе ее грядущий возврат на се высшую родину, есть благочестие, которое здесь совпадает с философией, так как оно состоит по существу в богопознании и праведной жизни. Что такая жизнь требует отречения от чувственного мира, — это здесь разумеется само собой; однако, аскетические выводы из этой точки зрения проступают лишь редко в герметических сочинениях. С другой стороны, в качестве одного из основных их мотивов, обнаруживается тенденция защищать национальное, и главным образом, египетское богопочитание от христианства, победа которого рассматривается уже в этих сочинениях как почти неотвратимая.

* См. по-русски: Ф. Зелинский. Из жизни идей, т. III: Соперники христианства, СПБ. 1907, статья: «Гермес, трижды величайший». Прим. пер.

234

Эдуард Целлер