71. Здійсніть компаративний аналіз католицької та православної інтерпретації культури.

Концептуальні основи технологічного розуміння культури були започатковані ще основоположниками і провідними богословами християнства. Так, Аврелій Августин (354—430) у своїх працях "Сповідь" і "Про град Божий" зробив спробу аналізувати динаміку всесвітньої історії і культури людства. Історію людства він розділив на Два етапи: "Град Божий", що заснований на любові до Бога і "презирстві людини до себе", та "Град земний", що грунтується на "любові людини до себе" і на "презирстві до Бога". Перший етап найбільш овно уособлює церква, яка є зразком гармонії соціальних взаємовідин, другий етап представлений державою, що є уособленням зла за гріховність людини. Тільки Божа благодать, на думку Автина, здатна вивести людину з гріховного стану і забезпечити ЇЇ спасіння.

Подібний методологічний підхід властивий майже для всіх сучасеологічних концепцій культури. Розглядаючи культуру як "дар Божий", "іскру Божу" в людині, сучасні богослови всі досягнення духовної культури розглядають як похідні від релігії, а культурний розвиток людства трактують як процес пошуку божественної першооснови. 

Наприклад, католицька культурологія ґрунтується на принципі, що культура є наслідком божественного одкровення, етапи культурного прогресу людства — не що інше як наближення до пізнання мудрості Творця і його волі. "Людям сьогоднішнього дня, — пише французький філософ Жак Марітен, — призначено підготувати прояв його мудрості в культурі". У книзі "Християнство і цивілізація" католицький соціолог Е. Вінтер пише, що саме релігійне мислення є домінуючим в усій історії культури. У пастирській конституції, прийнятій другим Ватиканським собором (1962—1965 рр.) підкреслено, що християнське віровчення оновлює духовну культуру, опромінює її з середини і дає животворні паростки в людське серце.

Православна культурологія ґрунтується на принципі, що культура виникла з релігійного культу. На думку М. Бердяєва, культура зв'язана з культом предків, обрядами, міфами, традиціями. Всі складові культури, зокрема філософська думка, поезія, живопис, музика, архітектура і т. ін., в органічній цілісності перебувають в церковному , культі. Диференціація форм і видів культури, на думку філософа, І приводить до втрати сакрального, розкладу релігійних і духовних основ. Православний філософ і богослов П. Флоренський доводив, що ' саме релігійний культ визначає естетичну спрямованість, пізнавальне значення та виховну роль духовних цінностей. Л. Карсавін у своїй : книзі "Восток, Запад й русская идея" підкреслював, що саме релігійність складає зміст культурно-історичного процесу — бо вона забезпечує вирішення "основного завдання культури". (Завдання ж це полягає у здобутті перемоги над забуттям і часом, над минулим і майбутнім, над смертю.) Оскільки західна культура під впливом матеріалістичного соціалізму деградує, то її можна врятувати лише шляхом розвитку релігійності. В цьому аспекті, вважав Карсавін, завдання православної або російської культури є універсальним і водночас індивідуально-національним.

74/ Охарактеризуйте православні концепції культури. Висвітліть специфіку персоналізму М.Бердяєва.

У першому розділі „Теоретико-методологічні засади дослідження концепції творчості, запропонованої М. О. Бердяєвим” проаналізовано підходи до аналізу концепції творчості М. Бердяєва, що склалися у бердяєвознавстві; докладно розкрито методологічні підстави дисертаційного дослідження.

У підрозділі 1.1 „Огляд критичної літератури” виявлено, що з моменту перших формулювань М. Бердяєвим своєї  концепції творчості, вона спричиняє бурхливі дискусії. Так, С. Булгаков не сприймає головної думки М. Бердяєва про „виправдування творчістю”. В'яч. Іванов виявляє суперечливість концепції мислителя, у якій „людина діє одночасно через Бога і без Бога”. Є. Лундберг стверджує, що М. Бердяєв прагне побудувати своє філософствування на запереченні подальшого втручання Божої благодаті в об’єктивний світ. У свою чергу, В. Зеньковський вважає, що мислителем недостатньо розкривається психологічна, суб’єктивна сторона творчості. Особливий інтерес до бердяєвського розуміння теми творчості виникає у філософсько-релігійних колах Англії, у 40-х роках минулого століття. Зокрема, Є. Ламперт вказував на чітко виражену в роботах М. Бердяєва роль Божественного начала, що конституює людську творчість. Католицький мислитель К. Пфлегер вбачав у гностичних тенденціях філософа яскраве вираження істотної властивості православного християнства. Професор духовної семінарії М. Спинка у монографії „Микола Бердяєв. Бранець свободи” дає тлумачення основ віри мислителя, утім проблематиці творчості в даній роботі не приділено детальної дослідницької уваги. Британський дослідник  Е. Аллен  присвячує російському філософу книгу „Свобода в Бозі: керівний принцип осмислення Бердяєва”, в якій звертає увагу на унікальність  містичного досвіду Бердяєва й аналізує проблему творчості як релігійну проблему. У книзі  М. Даві „Людина восьмого дня” показано, що гнозис у М. Бердяєва є вираженням екзистенціального відношення людини, що направляє свої зусилля на пробудження дарованого Богом духа.

Цікавим є формулювання специфіки філософії творчості М. Бердяєва, запропоноване сучасним дослідником М. Валлоном. Як стверджує цей автор, М. Бердяєв говорить про шлях, що полягає у своєрідному „наростанні”, удосконалюванні творчості як антропокосмічного процесу. Інший дослідник Ф. Нуко вважає, що творчість для російського філософа – ключ до розв’язання протиріччя між свободою і необхідністю. Філософію М. Бердяєва в останні десятиліття досліджує ціла низка авторів, але жоден з них не дає достатнього аналізу його концепції творчості. Серед українських авторів до цієї концепції звертається С. Титаренко; окремі розробки цього автора у даному дослідженні набувають подальшого розвитку.

Таким чином, у світовий бердяєвознавчій традиції, незважаючи на детальне висвітлення окремих релігійно-філософських поглядів мислителя, ще не досягнуто повного розуміння їхньої специфіки. Не було розкрито специфіку динамічного персоналізму М. Бердяєва. Тема творчості у більшості бердяєвознавчих робіт не становить головного дослідницького інтересу. Саме тому не було приділено достатньої уваги еволюції поглядів мислителя на проблему творчості, зокрема, відмінностям його остаточної концепції від первісної концептуалізації, заданої в першому виданні „Смислу творчості”. Отже, досліджувана тема ще не вичерпана остаточно.

У підрозділі 1.2 „Методологія дослідження” представлено комплексну методологію дисертаційного дослідження. У якості базової характеристики філософствування М. Бердяєва визначена екзистенціальність. Встановлено причини екзістенціально-особистісної центрованості філософа: 1) екзистенціальність російського типу філософствування, що постає в таких його базових характеристиках, як релігійність, персоналістичність, антираціоналізм, сповідальність, трагедійність, націленість на усвідомлення особистої долі у її зв’язку з історичною і всесвітньою долею; 2) підвищена інтенсивність емоційної сфери особистості М. Бердяєва; 3) особлива значимість для філософа недистантного сенсорного досвіду; 4) спрямованість філософа до містичної традиції і переживання ним власного містичного досвіду.

Для розуміння специфіки бердяевського мислення застосована  теорія протоформ, розроблена вітчизняним дослідником Д. Ждановим, і вперше використана в аналізі мислення М. Бердяєва С. Титаренком. Протоформа утворюється усередині смислової контекстуальності, „занурена” в неї. Доведено, що протоформічність мислення М. Бердяєва обумовлена, насамперед, цілісним емоційно-ціннісним відношенням філософа до дійсності. „Пусковим механізмом”, що задає можливість такого відношення є переважання в сприйнятті філософа недистантних модальностей. Головна відмінність таких модальностей досвіду полягає у тому, що вони переживаються, більшою мірою, як ініційовані зсередини, активні. У цьому одна з причин того, що творчість розглядається мислителем з позицій духовного активізму. Філософ намагається передати саму процесуальність досвіду. Протоформічне мислення за своєю суттю є нелінійним, тому воно виступає прямою опорою бердяєвської текстуальності. Протоформічність – це безпосередня основа філософствування М. Бердяєва (а не символізм, не образність), це і відрізняє його від досить близьких до нього мислителів.

Виявлено специфіку зв’язку мислителя з романтичною і гностичною традиціями. Встановлено, що  антропологія М. Бердяєва має характер Бого-людської діалогічності. Парадоксальна думка філософа може бути виражена в такий спосіб: людина не дорівнює Богові, але Бог хоче бачити людину рівною Собі.

Розкрито інтимну значимість у концептуальних побудовах М. Бердяєва теми сенсу життя конкретної особистості. Показано, що міркування про людину як про смислопороджуючу творчу істоту характеризують весь корпус бердяєвських текстів. Цю проблему М. Бердяєв виносить як  тематику двох лекційних курсів, прочитаних ним у Парижі (1920 – 1930-і рр.). До дослідження залучений лекційний матеріал, що зберігся в авторських автографах і в конспектах лекцій, записаних О. Рапп. Опора робилася в основному на лекційні конспекти, як більш повні. Пропуски в лекціях відновлювалися за планами й автографами.

Показано необхідність врахування для розуміння філософії творчості М. Бердяєва специфічної логіки його мислення, яка є відмінною, зокрема, від діалектичної логіки Гегеля.

75/ Охарактеризуйте проблему творчості у витлумаченні М.Бердяєва. (На основі аналізу праці «Філософія творчості, культури і мистецтва»).

У третьому розділі „Основні ідеї концепції творчості М. О. Бердяєва”висвітлено базові характеристики концептуалізації творчості у філософії М. Бердяєва.

У підрозділі 3.1 „Персоналістичний смисл творчості” встановлено, що філософія М. Бердяєва є персоналістичною вже у своїх початкових інтуїціях. Але особливо чітко персоналістичні тенденції набувають значення з часу  написання „Філософії вільного духа”.

У момент створення людини, особистість її не є даною, а лише заданою Богом. Особистість динамічна. „Пізній” Бердяєв говорить, що особистість є акт. Особистість людини корелятивна світові: вона – єдність, що включає в себе різноманіття. У цьому сенсі особистість – прорив через індивідуальне до універсального. Особистість розглядається філософом як єдність долі. Сакральна формула, що відображає співвідношення людини, світу і Бога є такою: в справжній реальності (у Вічності) усе внутрішнє одне одному. Бого-людська драма любові і свободи розкривається в історії і „паралельно” у метаісторії. Центральний факт цього розкриття – явлення Христа. Христос підводить людину до усвідомлення духовної сутності, до внутрішнього переродження. Людина – двоїста істота, адже вона є співпричетною двом світам: емпіричній видимості і духовній даності. Це ставить реальну людину перед вибором. Творчі зусилля людини можуть бути спрямовані або на  дії у рамках емпіричних умов, або на кардинальне перетворення цих умов. В останньому випадку, людина перебудовує і саму себе, втілюючи Божу ідею про себе.

М. Бердяєв формулює ідею статевої „розірваності”, сутнісної „половинчастості” земної людини. Філософ вибудовує свою теорію містичної еротики. Її суть у розумінні любові як взаємної творчості. Така творчість має бути націлена на відновлення людини  як андрогінної істоти. Це можливо через узгодження у свідомості людини несвідомих і надсвідомих імпульсів. Гармонійність такого узгодження задається наявністю любовної сумісності, взаємодоповнюваності чоловіка й жінки. Спрямованість до духовної глибини, усвідомлення себе як активного співучасника Бого-людського діалогу відкриває творчу перспективу обожування людини. А отже, і перспективу справжнього смислового перетворення світу.

У підрозділі 3.2 „Творчість і сенс життя” встановлено, що, по-перше, розуміння сенсу життя у М. Бердяєва носить динамічно-персоналістичний характер, що суперечить традиції пошуку певної архітектоніки смислу, пошуку структурних обґрунтувань присутності сенсу життя. Для М. Бердяєва народження смислу відбувається при входженні Духа в конкретну реальність Бого-людських відносин. По-друге, тема сенсу життя для філософа – тема інтимна, тому в його друкованій спадщині ми зустрічаємо лише окремі цитати, окремі дотики до даної проблематики. По-третє, постановка проблеми сенсу життя, конкретно-особистісного сенсу передбачає достатню опрацьованість проблеми особистості, до чого М. Бердяєв приходить не відразу. Проаналізовано курси лекцій, що раніше не публікувалися: „Основи християнства” (з великими самостійними розділами, присвяченими проблемі сенсу людського життя) і „Основні проблеми філософії як пізнання сенсу життя”. Як у першому, так і в другому корпусі лекцій, філософ звертається до розвінчання „примарних сенсів життя”, що носять загальносвітоглядний характер. Він аналізує теорії прагнення до щастя як вищої мети (гедонізм, евдемонізм і утилітаризм). Ним встановлюється, що людина прагне не до щастя як такого. Людина інтенціально звернена до предметної реальності (у зовнішньому житті) і до ціннісної реальності (у житті внутрішньому). Далі філософ аналізує еволюціонізм. Він відзначає, що принцип розвитку сам по собі є морально беззмістовним. Справжній сенс знаходиться в особистісній духовній глибині, у духовній „зустрічі” Бога і людини. У якості ще одної узагальненої теорії М. Бердяєв розглядає пошук сенсу в силі життя, у повноті людського існування. Розуміння смислу як максимуму життя містить лише кількісний критерій, і, таким чином, суперечить розумінню сенсу як такого. М. Бердяєв далі переходить до спростування добра як ідеальної норми. Основна думка філософа полягає у тому, що християнство є персоналістичним, оскільки в основі його – особистісні істоти, а не ідеї.

Розвінчавши загальні сенси життя як примарні, мислитель звертається до часткових сенсів. Один з таких сенсів він бачить у культурі. Усвідомлення кінця культури і світу, здатне звернути людство до духовних, релігійних джерел життя. Окрім культури, як часткові сенси життя М. Бердяєв розглядає пошук сенсу в служінні суспільству, державі, нації, наукам.

Філософ встановлює ознаки справжнього життєвого сенсу. Отже, він повинен бути вічним, а не тимчасовим, абсолютним, а не відносним, зв’язувати два світи, духовно наповнювати особистість і мати відношення до її долі, бути не частковим і абстрактним, а цілісним. І найголовніше, справжній життєвий сенс повинен перемагати смерть і давати життя. Смисл повинен бути Бого-людським. У цілому для філософської системи мислителя наріжними є дві таємниці: таємниця воскресіння і таємниця творчості. Перша усвідомлюється як гранична таємниця, що задає смисл. Друга динамічно вибудовує парадигмальність бердяєвського філософствування. Сенс життя полягає в цілісній реалізації людини, що передбачає як вільне сходження людини до Божественної висоти, так і творче оволодіння людським духом світовою даністю.

У підрозділі 3.3 „Творчість і Тео-антропос” проаналізовано чому М. Бердяєвим стверджується мікрокосмічність людини. На думку мислителя, людський дух вміщає в себе всіх суб’єктів світу, усю соціальну і космічну історію. Крім того людина є мікротеосом, вона духовно „моделює” у собі Бога як свого Іншого. Протидіючі людині (у грішному стані), суб’єкти світу мають свою внутрішню, сутнісну проекцію в глибині людського духа. Тому у своїй духовній глибині, творчим зусиллям людина здатна привести світ до гармонійної злагоди з Богом. Людина здійснює смислове „доутворення” світу, наближаючи його до досконалості, до краси. Остаточна філософія М. Бердяєва є плюралістичною. Цей плюралізм носить процесуальний характер.

 

Виявлено, що філософська антропологія займає важливе місце в  концептуальних побудовах мислителя. Метою антропології стає з’ясування справжньої сутності духовного прототипу людини (Антропоса) у динаміці його розкриття. „Доростання” людини до повноправного учасника творчого діалогу з Богом, відбувається протягом трьох стадій. Перша стадія – до гріхопадіння. Це стадія первісної єдності. Гріхопадіння знаменує первинну актуалізацію потенції Першосвободи, що знаходиться в Антропосі. В результаті з єдності народжується множинність і починається земна історія. Центральний факт другої стадії – народження Другого Адама (Христа). М. Бердяєв визначає сучасну йому людину як таку, що знаходиться „на переході” від другої стадії до третьої. На другій стадії людина діє в межах емпіричного світу і її зусилля спрямовані на окультурення світу. Третя стадія означає спрямованість до Духа. Епоха творчого одкровення – це більш висока стадія Бого-людських відносин. При цьому нове одкровення не скасовує значимості двох попередніх. Різноякісні стадії можуть співіснувати у тому ж самому часовому періоді, тому що розвиток людських суб’єктів відбувається нерівномірно. Третє одкровення народжується у світі через творчу актуалізацію людини. Творча здатність містить у собі, з одного боку, „спеціалізовану” обдарованість, але в той же час до складу творчого дару входить і прообраз універсального. Цю загальну складову обдарованості філософ називає геніальністю. Наявність універсального компоненту в людській творчості означає, що людина потенційно здатна на більше, ніж творення культури. М. Бердяєв тлумачить людину як творчу релігійну істоту.