Безумие судить, что истинно и что ложно, на основании нашей осведомленности

Презирать - то, чего мы не можем постигнуть, - опасная смелость, чреватая неприятнейшими последствиями, не говоря уж о том, что это нелепое безрассудство. Ведь установив, согласно вашему премудрому разумению, границы истинного и ложного, вы тотчас же должны будете отказаться от них, ибо неизбежно обнаружите, что приходится верить вещам еще более странным, чем те, которые вы отвергаете...

Почему бы не вспомнить нам, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях! Сколь многое еще вчера было для нас нерушимыми догматами, а сегодня воспринимается нами как басни! Тщеславие и любопытство - вот два бича нашей души. Последнее гонит нас всюду совать свой нос, первое запрещает оставлять что-либо неопределенным и нерешенным...

Если бы люди достаточно хорошо отличали невозможное от необычного и то, что противоречит порядку вещей и законам природы, от того, что противоречит общераспространенным мнениям, если бы они не были ни безрассудно доверчивыми, ни столь же безрассудно склонными к недоверию, тогда соблюдалось бы предписываемое Хилоном правило: «Ничего чрезмерного».

Мишель Монтень. “Об искусстве жить достойно” / Опыты.

Философские очерки. М., 1975. “Детская литература”.

***

110(282) Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем начальные понятия, и тщетно рассудок, к этому неприятный, пытается их оспоритъ. Пирронисты, которые только этим и заняты, пытаются напрасно. Мы знаем, что живем не во сне. Как бы ни были мы сильны доказать это с помощью рассуждений, такое бессилие означает лишь слабость нашего разума, но никак не зыбкость всех наших знаний, как утверждают. Ибо знание первоначал - пространства, времени, движения - столь же твердо, как любое из тех, что даются нам рассудком; на его знания, добытые сердцем и инстинктом, и должен опираться разум обосновывать на них все свои рассуждения. Мы сердцем знаем, что у пространства три измерения, что числа бесконечны, а уж потом разум нам доказывает, что нет двух таких квадратных чисел, из которых одно было бы вдвое больше другого. Начальные понятия познаются чувством, теоремы доказываются умозаключением; и в том, и в другом знании мы можем быть уверены, хотя достигаются они разными путями,- и если разум потребует у сердца доказательства начальных понятий, чтобы согласиться их разделить, это будет так же смешно и бесполезно, как если бы сердце требовало от разума прочувствовать все доказанные им теоремы, чтобы согласиться их принять.

Итак, это бессилие должно послужить лишь к унижению разума - который желал бы судить обо всем,- но не к оспориванию нашей уверенности в своих понятиях. Если бы наставлять нас был способен один только разум, тогда пусть Бог даст, напротив, чтобы мы в нем вовсе не имели нужды и познавали бы все предметы инстинктом и чувством. Но природа отказала нам в этом благе; напротив, она дает нам весьма мало познаний такого рода, а все остальные могут достигаться лишь рассуждением.

Вот почему блаженны и тверды в убеждении те, кому Бог дал веру через сердечное чувство; но тем, кто ее не имеет, мы можем ее дать лишь через рассуждение, пока Бог не даст им ее через сердечное чувство, без чего вера остается делом всего лишь человеческим и бесполезным для спасения души.

Паскаль Блез. Мысли / пер. с фр., вст. статья, коммент.

Ю. А. Гинзбург. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1999. С. 104-105.

Познание человеческое и познание божественное

Тяга к аристотелизму, с неодолимой силой распространявшаяся в европейских университетах, объяснялась прежде всего возрастанием интересов к могучему опытно-эмпиристическому компоненту, присущему этой философской доктрине, компоненту, вне и без которого невозможно никакое естественнонаучное знание. Августинианские консерваторы игнорировали этот могучий фактор знания (и даже те из них, кто делал какие-то шаги в сторону аристотелизма). Тем самым они открывали дорогу для усиления влияния арабоязычных интерпретаций аристотелизма. В своей трактовке знания Аквинат стремился положить конец такого рода трактовкам и одновременно показать, что аристотелевский эмпиризм вполне сочетается с ортодоксальным христианским вероучением.

В обеих «Суммах» их автор широко использует понятие «естественное знание» («naturalis cognitio»), без которого невозможна никакая человеческая жизнь. Оно отождествляется им с чувственным знанием, ибо «наше естественное знание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие» [Сумма теологии, I, q. 12, 12с]. Без него человеческое познание просто не может начаться. В гносеологии Аквината этой низшей разновидности познания уделено большое внимание. Но следует сразу подчеркнуть, что исследование чувственного компонента знания, которое у Аристотеля, как и у его арабоязычных последователей, было неразрывно связано с их естественнонаучными интересами, у Фомы в соответствии с общим характером его философии было с самого начала подчинено теологической доктрине. Тем самым было предопределено искажение аристотелевского эмпиризма, лишенного здесь своей жизненной базы, его превращение в чисто умозрительный эмпиризм, следовательно, в псевдоэмпиризм (чего нельзя, например, утверждать по отношению к Р. Бэкону) .

Прежде чем переходить к рассмотрению процесса познания в его томистской интерпретации, целесообразно указать на те наиболее важные способности человеческой души, которые осуществляют (и завершают) этот процесс. Мы имеем в виду бестелесную и бессмертную разумно-познавательную душу, которую Аквинат именует латинским словом mens (Это слово, употреблявшееся и Августином, на русском языке может быть передано словами «ум», «сознание») . Человеческая душа, обозначенная этим термином, включала в себя как мышление, так и волю. Но собственно познавательная деятельность, абстрагированная от фактора воли, осуществляется разумом (intellectus) (Это слово в нашей историко-философской литературе весьма часто передается латинским же словом «интеллект», вошедшим в русский язык. Однако в русском языке это слово скорее означает все мыслительные способности человека и, таким образом, скорее отвечает латинскому слову «mens»). Гносеологическим фактором, подчиненным разуму, выступает рассудок (ratio) (На русский язык нередко переводится и словом «разум»). Но все эти душевно-познавательные способности имеют дело с тем материалом, который доставляется им опытным, чувственным знанием. Оно осуществляется с необходимостью, но не потому, что душа бессмертна (в качестве разумной), а именно смертна в качестве чувственной (каковой она и остается у животных).

Низшее место в иерархии чувств занимают внешние чувства (sensus exteriores). Они начинаются осязанием, носящим наиболее телесный характер, и продолжаются вкусом, к которому присоединяется и еще более совершенное обоняние. Но в познавательном отношении наиболее ценны слух и зрение, стоящие выше предшествующих. Одна из главных гносеологических задач, которую стремился решить Аквинат, обращаясь к аристотелевскому эмпиризму, состояла в том, чтобы всемерно подчеркнуть пассивный, чисто рецептивный характер человеческого познания. Наиболее очевиден он именно на чувственной стадии, когда субъект особенно зримо зависит от объекта и как бы уподобляется ему.

Это и происходит при возникновении чувственных образов (species sensibiles), в которых присутствует максимум признаков индивидуальных вещей. С этого начинается как бы дематериализация объекта, который в своей телесной форме не может воздействовать на бестелесную разумную душу. «Предмет мысли присутствует в разуме не через самого себя, но через свое подобие» [Сумма теологии, I, q. 76, 2 ad. 4], которое первоначально и выступает как чувственный образ. Следующая стадия обработки множества чувственных образов наступает тогда, когда они попадают в сферу действия так называемых внутренних чувств (sensus interiores), к которым относятся память, воображение (фантазия) и в особенности общее чувство (sensus communis). Можно сказать, что оно наводит пространственно-временной порядок в хаосе чувственных образов, рождаемых во внешних чувствах. Зависимость всего человеческого знания от опытно-чувственной информации исключает его априорность, врожденность знаний в том смысле, на котором настаивала платоновско-августинианская традиция.

Полная дематериализация чувственных образов достигается при их обработке разумом. Процесс абстракции, лишающий их индивидуальных признаков и выявляющий родовые и видовые формы вещей, превращает чувственные образы в образы умопостигаемые (species intelligibiles). Здесь мы снова встречаемся с аристотелевским в своей основе подразделением разума на пассивный и активный, которое неоднократно фигурировало у арабоязычных аристотеликов. Активный разум у латинских аверроистов стал основным теоретическим понятием, опираясь на которое они пришли к фактическому отрицанию личного бессмертия. В предшествующем разделе мы видели, что у аль-Фараби и в особенности у Авиценны активный разум выступал как некая безличная космическая сила, порождающая бестелесные формы, вторгающиеся в мир материи и создающие в земном мире единичные вещи. В борьбе против такого рода .языческих» трактовок активного разума и в особенности против истолкования бессмертия в коллективно-безличном плане Аквинат стремился к дезонтологиза-ции его, а тем самым и к максимальной индивидуализации (хотя последнее могло быть осуществлено, в сущности, формально и декларативно).

Активный разум стал у Фомы той основной силой, посредством которой чувственные образы трансформируются в образы умопостигаемые. У Аристотеля процесс абстракции, отправляющийся от чувственных образов, осуществлялся пассивным разумом, в то время как функция активного состояла в том, чтобы пассивный смог начать свою рецептивную деятельность абстрагирования. Аквинат же превращает пассивный разум в разум возможностный (intellectus possibilis). У него встречается и словосочетание «пассивный разум» («intellectus passivus»), но в более частном смысле. Возможностным Фома называет разум потому, что рассматривает познание и как процесс перехода возможности познания, заключенной в разуме (как главном познавательном орудии души), в действительность познания, в акт. Именно в познавательном процессе формы, существующие в мире в телесной оболочке, освобождаются от нее и принимают чисто духовное существование в виде умопостигаемых образов. Они и помещаются в возможностном разуме, который в качестве формы тела не может соединяться с ним непосредственно. Воспринимая в себя почувственные понятия, возможностный разум как бы отождествляется с интеллегибельными формами, телесно представленными в единичных вещах. Сохраняемые в возможностном разуме умопостигаемые образы подвергаются дальнейшей обработке активным разумом, в результате чего и возникают понятия, по-разному называемые автором «Сумм»: разумно выраженные образы (vpeciec expressae), слова ума (verba mentis), простые постижения (apprehensiones simplices, собственно интуиции). Соединение и разъединение понятий образуют положительные и отрицательные суждения, а связь последних образует умозаключение, рассуждение (ratioti-natio). Оно является уже функцией рассудка.

Рассмотренный выше процесс познания, рисуемый Аквинатом, в своей основе аристотелевский (с небольшими отступлениями от него). Но он не только аристотелевский. Заимствовав у Стагирита фундаментальную идею рецептивности человеческого познания, отказавшись в этой связи от платоновско-августинианских представлений о существовании врожденного знания и возможности его непосредственного постижения в человеческой душе, Аквинат использовал данную идею для того, чтобы, подчеркнуть ущербность естественного познания. Поэтому активный разум Фома трактует и как тот божественный творческий свет, без которого оно не могло бы осуществляться. Более того, хотя активный разум и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, тоже укорененными,; в нем богом, без которых познание также было бы невозможно. Именно благодаря наличию таких принципов человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно, - к познанию собственной души и бога. Правда, осознание этих принципов становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму. Тем самым Аквинат не отбрасывает полностью платоновско-августинианскую традицию, но сохраняет ее, хотя и в смягченной форме.

Умозрительный эмпиризм Аквината, оторванный живительной почвы естествознания, подчеркивал не столько силу, сколько слабость человеческого знания не способного к непосредственному знанию души и бога. Отсутствие у человека интуитивного знания, следовательно, выражало не его силу, а слабость. В предшествующем разделе мы видели, что арабоязычные аристотелики-неоплатоники, начиная с аль-Кинди, хотя и увязывали чувственное и рациональное знание со свои ми естественнонаучными изысканиями, но тем не менее не будучи в состоянии объяснить интуитивную сторон человеческого интеллекта, приписывали ее сверхъестественным существам. «Ангельский доктор» продвинулся ; том же направлении дальше их в значительной степени потому, что не усматривал в опытном познании его етественнонаучного содержания. Как бы оправдывая свой псевдоним (предвосхищая его), он усматривал в деятельности ангелов особую ценность. В отличие от эпикуровских богов, которые существуют неизвестно почему и для чего, томистские ангелы - не только необходимое звено небесной иерархии, посредствующее между человеком и богом. Эта их посредствующая функция наполнена гносеологическим содержанием.

Оно определяется тем, что ангельское познание совершенно не нуждается в чувственной информации. Будучи чистыми формами, чистыми духами, они познают самих себя только интуитивно, исходя из собственной сущности, запечатленной в них богом. То, что в августинианской традиции считалось возможным для человека - прямое божественное озарение, - у Аквината стало привилегией только ангелов. Не имея дела с чувственными образами, они тем не менее располагают умопостигаемыми образами, вложенными в них богом. Но ангелы не столько рассуждают при их помощи, сколько непосредственно схватывают свой объект познания. Это дает им огромное преимущество перед людьми, ибо «разум ангела превышает разум человека гораздо больше, чем разум наилучшего философа - разум самого тупого идиота» («rudissimi idiotae») [Против язычников, 1,3].

Еще более возвышенно познание, осуществляемое самим богом. В отличие от ангелов он не нуждается ни в каких умопостигаемых образах, ни в какой абстракции, а познает исходя лишь из собственной сущности, совершенно имманентно, ибо «только применительно к богу умопостигаемая деятельность совпадает с бытием» [Сумма теологии, I, q. 79, 1с]. Если человеческое познание, с необходимостью начинающееся с чувственных образов, неоднократно определяется Аквинатом как познаниг естественное, то познание ангельское и тем более божественное чисто интуитивное (можно сказать, даже солипсистское) - абсолютно сверхъестественно.

В теории истины Аквинат формально тоже примыкает к Аристотелю, определяя истину как согласованность (conformitas), соразмерность (adaequatio) между разумом и вещью [см.: Сумма теологии, I, q. 16, 2с; Против язычников, I, 59, 62]. Но аристотелевская концепция истины, в сущности, была материалистической, ибо единичная субстанция, относительно которой высказываются самые различные предикаты, представляла собой полную, самостоятельную реальность. Для Фомы же такая позиция была абсолютно неприемлема, «ибо никакое» творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии» [Сумма теологии, I, q. 12, 4с]. Участие же вещей и (как и людей) в божественном бытии означает, что их истинность представляет собой лишь ничтожную частичку той истинности, которая извечно - как до их творения, так и после него, - пребывает в уме бога. Тот элемент крайнего реализма, который мы отмечали в решении Аквинатом проблемы универсалий, означает полную онтологизацию истины.

Эта фундаментальная позиция весьма характерна для средневековой философии, в которой преобладали решения проблемы общего в духе реализма понятий. У Аквината данная позиция сочеталась с последовательным креационизмом. Поэтому согласованность истин человеческого разума с состоянием любой вещи в действительности означает ее согласованность с предвечными божественными идеями. Соучастие любого бытия в божественном бытии в гносеологическом плане означает, что познающий ум человека в своем бессильном подражании божественному уму усваивает лишь ничтожную| частичку истины. Иначе и быть не может в условиях когда человеческий ум должен опираться на чувственный опыт. Иной возможности у него нет.

В. В. Соколов. Средневековая философия (от Августина до Оккам а)

С.366,367,368,369,370,371.