Пантеон

Итак, религия славян была религией многобожия. Пантеон древне-славянской религии включал несколько культурно-исторических плас­тов: общеиндоевропейский, древнеевропейский, исконнославянский и инокультурный, составленный из богов, заимствованных у соседних народов. Структурно пантеон представлял собой трихотомическое единство небесных (уранических), подземных (хтонических) и земных (ойкуменических) богов.

К глубокой индоевропейской древности восходило почитание славя­нами Неба как божества-прародителя. Древнейшему индо-европейско-му обращению Dyaus pitar, а также греч. лат. Diespiter точ-

но соответствовало слав, «небо-отец!» (например, в тексте закля­тия — «Ты небо-отец, ты — земля-мать»). Индоевропейский, греческий и латинский теонимы производны от слова, обозначавшего в исходном употреблении природное явление — свет, небесное свечение. В славян­ской традиции не зафиксирован особый теоним, номинировавший обо­жествленный образ неба.

В славянской мифологии не сохранились развернутые повествова­ния о верховном ураническом божестве. Возможно, их и не было. У многих народов, как установлено историческими и феноменологиче­скими исследованиями, верховное небесное божество выступает в каче­стве «deus otiosus», «праздного бога». Это «далекий бог, отодвинутый в пространстве и времени; это скорее статичная имманентность, чем дея­тельное присутствие»¹. Единственный акт, устойчиво соотнесенный славянским религиозным сознанием с образом верховного ураническо-го божества, связан с мифологемой оплодотворения земли дождем-се­менем небесного отца.

Кроме Неба-отца, из уранических славянских богов надежно рекон­струируется Перун, бог грозы восточных славян. Теоним и образ Перу­на имеют древнейший прототип — индоевропейского бога-громоверж­ца². В качестве ближайших соответствий Перуну выступают литовский Перкунас, прусский Perkuns, хеттский Пирва, древнеиндийский Пард-

P ettazzoni R. The Supreme Being: phenomenological structure and historical develop-ment//The History of Religions: Essays in Methodology. Chicago, 1959. P. 60. См. также: Lee-uw Gerardus van der. Die Struktur der Vorstellung des sogenannten hochsten Wesens//Archiv fur Religionswissenschaft. XXIX (1931). S. 79—107.

«...Сравнительное изучение имен и функций языческих богов индоевропейского мира снабжает Перуна разнообразными сородичами и заставляет поставить вопрос об их общем предке в индоевропейской древности» {Якобсон Р. О. Роль лингвистических пока­заний в сравнительной мифологии//УШ Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970. С. 61).

255

жанья. Главными атрибутами Перуна выступают стрелы, топоры, кам­ни, гром и молния, дуб, возвышенные места (не случайно имени Перу­на родственно хетт, peruna-, «скала»)¹.

Перун — отчетливо персонифицированный образ восточнославян­ской религии. «Повесть временных лет» свидетельствует, что культовое изображение Перуна было антропоморфно, имело серебряную голову с золотыми усами (ПВЛ, 980). Очевидно, к образу Перуна как личного антропоморфного божества были прикреплены мифологические пове­ствования. Однако известные науке тексты не сохранили сколько-ни­будь развернутых достоверных фрагментов мифологии Перуна.

Типологически близок восточнославянскому Перуну-громовику бог балтийских славян Свентовит, как, возможно, и другой бог балтийских славян — Прове.

В синкретической религии некоторые функции и черты Перуна были перенесены на христианский образ св. Ильи и отчасти на образ св. Георгия. Реликты культа Перуна сохранялись в восточнославянской среде вплоть до XX в.

Опираясь на косвенные славянские данные и общеиндоевропейские показания, Вяч. Вс. Иванов и В.Н.Топоров выдвинули гипотезу «основного мифа» индоевропейцев. Сюжетная схема «основного мифа» строится из эпизодов борьбы Бога Грозы с змеевидным противником, похитившим воду (варианты — скот, женщин). Итогом победы громо­вержца является возвращение в мир похищенного — в первую очередь, благодатного дождя. В славянской традиции, согласно данному предпо­ложению, роль главного действующего лица — Бога Грозы выполнял Перун . Гипотеза «основного мифа» и его славянская версия пока не получили безусловного признания.

К ураническим богам восточных славян относится Стрибог — бог атмосферных явлений, прежде всего — бог ветра (в «Слове о полку Игореве» ветры — Стрибожьи внуки). О. Н. Трубачев считает, что имя Стрибога не является индоевропейским архаизмом, stribogъ — славян­ское новообразование с использованием иранского bogъ и славянского sterti «распространять, простирать»³.

В близкой связи со Стрибогом находится Дажьбог (Даждь-бог) — «дающий бог», «податель богатств», чье имя построено по той же модели, что и имя Стрибога. В Дажьбоге «следует видеть мифологи-

См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. И. Славянские языковые моделирующие семиотиче­ские системы (Древний период). М., 1965. С. 12—14.

См. об этом подробнее: Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славян­ских древностей. М., 1974.

См.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 180.

256

зированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обраща­ются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в бла-гопожеланиях (ср. русское дай, Боже) и одновременное воплощенное и овеществленное даяние, дар»¹. Сведения об этом боге говорят в поль­зу того, что он в своем ураническом аспекте соотносился с солнцем. Упоминания об идоле этого бога дают основания предполагать, что об­раз Дажьбога имел в восточнославянском сознании персонифицирован­ные черты. Сходные с Дажьбогом божества были у южных славян (Да-бог) и западных славян (Dacbog)².

В пантеон уранических богов помимо исконнославянских входили заимствованные божества. У восточных славян таковы Хоре и Симаргл. Хоре — солярное божество иранского происхождения (ср. аланское xur «солнце») . Большинство исследователей согласны с тем, что древне­русский Симаргл имеет своим прототипом иранского Симурга — мифо­логического огромного орла, соотнесенного с верхним миром; возмож­но, на Руси Симаргла представляли собако-птицей. Дискуссионной остается проблема путей и времени заимствования восточными славя­нами иранских мифологических образов⁴.

Мифологема священного брака связывала уранического бога-отца с хтонической богиней-матерью. Земля — главное хтоническое божест­во славян, игравшее огромную роль в их религии. Земля в мифологиче­ском изображении отчетливо антропоморфна и персонифицирова­на— это женское существо, Мать сыра-земля, «хлебородница». Осо­бый теоним этого божества достоверно не установлен. В мифологии че­ловеческой судьбы земля — родоначальница человеческого рода: мате­ринская утроба преображенной мифом земли мыслилась источником жизни. Каждый появившийся на свет человек был обязан своим рожде­нием не только родителям, но и праматери-земле, которая выступала в изображении мифологии участницей и споспешницей всякого рожде­ния.

Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре/УСлавянский и бал­канский фольклор/Пеконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 41.

См.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Дажьбог//Мифы народов мира. Т. 1. М., 1988. С.347.

О почитании солнца у иранцев, специально у алан см. работы В. И. Абаева «Культ семи богов у скифов», «Дохристианская религия алан» (Абаев В. И. Избранные труды: Ре­лигия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990).

4

Из последних работ на эту тему см.: Васильев М.А. Язычество восточных славян на­кануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998.

17-3404 257

Славянский фольклор, русские былины прежде всего, сохранили ар­хаическое представление о благодатной силе жизни, свойственной зем­ле: «рожденный» от земли человек, в известных случаях — былинный богатырь, ослабев, припадает к земле, чтобы воспринять от нее новые силы. Эти фольклорные мотивы сосуществовали в народной культуре в тесном сопряжении с представлением о целительной силе святой Мате­ри-земли. Этнографам хорошо знакомы примеры лечебной магии сла­вян, связанные с употреблением земли. В восприятии восточных славян образ земли оформляется через признаки силы животворения, материн­ства, родственной близости, дароношения, целительства, защиты, чис­тоты, безущербности, красоты, сострадания.

Священный образ Матери-земли — исторически один из наиболее ранних в религиях. В воссозданной религиоведами галерее священных портретов Великой Матери восточнославянский образ Матери-земли за­нимает свое особое место. Славянская Земля-мать всегда только мать и никогда — возлюбившая женщина. Иначе дело обстояло в греческом культе Великой Матери. «И в мифе, и в культе эта Мать выступает не столько матерью, сколько любовницей. Это был большой соблазн...»¹. В образе славянской Матери-земли мало общего с греческой Афродитой, наследницей «хтонической мифологии»², которая, по словам певца го­меровских гимнов, пробуждала «в душах богов вожделенье» и сама была зажжена «сладострастным желаньем» (Афродите, IV, 2, 45)³. В от­личие от своих ближневосточных сопрестольниц восточнославянская Мать-земля не дает оснований для подозрений в сексуальных притяза­ниях к существам мужского пола, божественным или человеческим. Поэтому славянская мифология не знает героев, подобных Аттису, Адо­нису или Анхизу. Многоликий мифологический образ Великой Блудни­цы, черты которого А. ван Зельмс замечает в ближневосточной тради­ции⁴, в восточнославянском культе Великой Матери не заявлял о себе столь откровенно.

Неверно думать, однако, что славянское божество земли было на­чисто лишено негативных признаков, типологически присущих жен­ским хтоническим божествам. Женская природа воспринималась арха­ическим сознанием как начало амбивалентное — высокочтимое мате­ринство переплеталось в нем с опасной сексуальностью. Женская сек-

Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. С. 50.

См.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии//Лосев А. Ф. Ми­фология греков и римлян. М., 1996. С. 79.

Античные гимны. Под ред. А. А.Тахо-Годи. М., 1988. Пер. В.В.Вересаева.

4

См.: Selms A., van. Marriage and Family Life in Ugaritic Literature. L., 1954. P. 70.

258

суальность имела, несомненно, в восточнославянской культуре свою мифологическую ипостась. Сложно сказать, сколь далеко зашел про­цесс мифопоэтической обработки этой ипостаси. В русском фольклоре она напоминает о себе коварными персонажами, реконструированны­ми В.Я.Проппом¹. Это опасные искусительницы, чья сексуальность демонизирована фольклором и доведена до смертоносной силы, мерт­вящей мужчину во время брачной ночи. Страх, в который повергают эти героини, есть страх перед женской сексуальностью — страх перед еще не сломленной властью царь-девицы². Трудно установить, однако, в каких отношениях состояла эта царь-девица с Матерью-землей.

Известно, что некоторые обряды плодородия сопровождались кро­вавыми жертвами силам подземного мира. Археологический материал подтверждает, что религиозные воззрения славян требовали особых умилостивительных действий, обращенных к Матери-земле. Археоло­гами в славянских землях обнаружены следы жертвоприношений хто-ническому божеству. Показательна находка из городища-святилища в Звенигороде. «Скелет мужчины с пробитым черепом находился в свя­щенном колодце, вырытом на склоне городища. Такие колодцы извест­ны на ряде славянских святилищ (Зеленая Липа, Говда, Бубнише, Бо-гит) и продолжали, вероятно, древнюю кельтскую и лужицкую тради­ции жертвоприношений в священных колодцах, отверстиях в земле, посвященных Матери-земле и подземному миру»³. Столь же типичны для славянских городищ-святилищ культовые рвы⁴. Эти рвы, имевшие плоское дно, иногда вымощенное каменными плитами, служили риту­альным целям: здесь располагались площадки-алтари, на которых приносили в жертву животных (на что указывают остатки кострищ и кости животных). В святилищах древних славян почти повсеместно обнаружены также жертвенные ямы, заполненные дарами: украшения­ми, хлебными зернами, костями животных, нередко — костями и чере­пами людей. Следы предназначенных хтоническим силам человече­ских жертвоприношений датируются IX—XIII вв.

См., напр., главу «Невеста» из «Исторических корней волшебной сказки» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946).

См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 308.

Русанова И. П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычников//Исто-ки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997. С. 59.

См.: Русанова И. П. Культовые сооружения...; Тимощук Б. А. Об археологических признаках восточно-славянских городищ-святилищ//Древние славяне и Киевская Русь. Киев, 1989; Тимощук Б. А. Сакральные границы языческих святилищ//Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997.

17"

259

По-видимому, в эпоху религиозного синкретизма происходит транс­формация древнеславянской хтонической богини в позднейший образ, известный по фольклорным и этнографическим источникам. Христиа­низация, поставившая через признак материнства хтонический образ в связь с образом Богородицы, способствовала смягчению черт древнего божества. В утвердившемся в народной синкретической религии образе святой Матери-земли позитивные признаки решительно возобладали, фактически не оставив места отрицательным качествам.

В современных реконструкциях славянская Мать-земля зачастую ставится в близкую связь с известной по древнерусским памятникам богиней Мокошью, которая, как показывает лингвистический материал, восходит к общеславянскому прообразу. Н. И. Толстой видит здесь один объект почитания: «Мифический образ матери-земли {majka земла, мать-сыра земля), наделенной божественной функцией и оплодотво­ренной дождем-влагой, был персонифицирован древними славянами в виде богини Мокоши, известной нам по Лаврентьевской летописи и имеющей семантическое и функциональное соответствие с некоторы­ми индоевропейскими женскими божествами, в частности, с иранской Aredvi Sura Anahita»¹.

Имя Мокоши (mokosь) определенно включается в гнездо ток-, кото­рое объединяет значения мокроты, влаги, сырости². Значения мокроты и сырости служат для лингвистов основаниям к отождествлению Моко­ши с обожествленной землей как матерью-сырой землей. Между тем, древнерусские тексты и этнографические данные не дают весомых ар­гументов для отождествления Мокоши с Матерью-землей. На восточ­нославянском материале выявлены функциональные связи Мокоши прежде всего с водой, ночью, прядением, также «реконструируются функции божества любви, рождения, плодородия (вода как детородная жидкость) и судьбы (последовательности рождения, жизни и смерти, подобной непрерывной нити у прях)»³. Древнерусские источники ука­зывают на причастность Мокоши к гаданию, что хорошо сочетается с судьбоносной функцией богини.

Толстой Н. И. Пьян, как земля/УТолстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.— С. 416. Подробнее об индоевро­пейских параллелях см.: Иванов Вяч. Вс, Топоров В. Н. Славянские языковые моделиру­ющие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 18—20).

См.: ЭССЯ. 19, 132. Вяч. Вс. Иванов и В.Н.Топоров не исключают связь имени с mokos «прядение». Б.А.Рыбаков придерживается другой точки зрения. Его этимологи­зация имени Мокоши (Б. А. Рыбаков держится варианта Макошь) посредством разделения его на ма- «мать» и кошь — «корзина», выделяет значение «мать хорошего урожая», «мать счастья» (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 385—386).

³ См.: ЭССЯ.19. 132.

260

Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров справедливо полагают, что «типо­логически Мокошь близка греческим мойрам, германским норнам, пря­дущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира — пряхам, иран. Ардвисуре Анахите и т. п....»¹.

В эпоху синкретизма на исконнославянский культ Мокоши нало-жился образ св. Параскевы Пятницы. Почитание христианской святой восприняло многие черты языческого культа: покровительство женско­му рукоделию, в особенности — прядению, связь с земной влагой (род­никами и колодцами) и плодородием полей². Фрагменты древнего обра­за в сниженном виде сохранялись на Русском Севере вплоть до XIX в.

К мужским хтоническим божествам восточных славян бесспорно относится Велес (Волос), восходящий к общеславянскому прототипу. Согласно древнерусским текстам, Велес — «скотий бог», дарующий обильный приплод, а значит, и богатство (кроме основного смысла сло­во скоть имело в древнерусском языке значения «деньги», «богатство»). «Скотий бог» — владыка подземных живительных соков, питающих рост злаков и скота, а значит, помогающий тем, кто кормится от земли, прежде всего — крестьянству. В этом смысле Велес — бог «всей Руси», в отличие от Перуна — прежде всего, бога княжеской дружины.

Хтоническая природа Велеса не ограничивается функциями плодо­родия. Р.О.Якобсон поставил этимологию теонима в связь индоевро­пейским wel-/ul- «видеть», значение которого указывает на «ясновидя­щего» бога³. В образе ясновидящего подземного бога Велес надежно соотносится с некоторыми индоевропейскими мифологемами. Образу Велеса, зорко опекающего стада (ср. словацк. veles — «пастух»), соот­ветствует индоевропейское представление о загробном мире как паст­бище, где под присмотром богов пасутся души умерших. В родстве с Белесом, богом мира мертвых, стоят балтийский бог царства умерших Велс (Виелона), древнеиндийский демон Вала, а также такие литовские понятия, как velinas «привидение, бес», veles «души умерших». Имя Велеса попадает, по наблюдениям Р. О. Якобсона, в один круг с именем обожествленной кельтской пророчицы Веледы, с древнеирландским по­нятием filed «ясновидец, поэт, музыкант, маг, прорицатель». За этой этимологической общностью стоит индоевропейское представление о хтоническом или загробном мире как источнике знаний о будущем. Всевидящий Велес — представитель и хранитель пророческого знания.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Мокошь//Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 169. См. подробнее: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М, 1994. С. 387—392.

См.: Якобсон Р. О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифоло-гии//УШ Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970. С. 614.

261

Понятно отсюда, почему в «Слове о полку Игореве» маг-музыкант Боян назван «Велесовым внуком» и почему Боян — «вещий».

В русских синкретических верованиях Велес слился со св. Власием, который в крестьянской среде почитался как покровитель крупного рога­того скота. Фрагменты культа Велеса были инкопорированы в народное почитание св. Флора и Лавра (покровителей коневодства), а также св. Ва­силия Кесарийского (в крестьянской среде — покровителя свиноводства). Фольклорные и этнографические данные свидетельствуют в пользу со­вмещения в синкретической религии культов Велеса и св. Николая .

Ойкуменические божества — божества среднего, населенного людь­ми мира, сфера их власти и ответственности распространяется на об­ласть культурных занятий, общественных и семейных отношений, быта и среды обитания людей. У восточных славян к ойкуменическим боже­ствам принадлежал Сварог (Сварожич) — бог огня, возможно, огня укрощенного, поставленного на службу человеку. Как бог огня Сварог имел, вероятно, солнечную (ураническую) ипостась: в древнерусской летописи он представлен отцом Дажьбога-солнца.

С древнейших времен праславяне сохранили почитание огня до­машнего очага (ср. греч. Гестия, рим. Веста). Есть основания предпола­гать, что божество домашнего огня имело личный статус, на это, в част­ности, указывают бытовавшие в крестьянской среде вплоть до XIX в. запреты на брань, плевание в горящую печь и на другие непотребные действия, которые оскорбляют домашний огонь. Отсутствие особого те-офорного имени не является препятствием к установлению личного статуса божества домашнего огня. Славянское божество олицетворяло благополучие дома и охраняло прочность семейно-бытовых устоев жиз­ни. О значении домашнего огня как средоточия идеи дома, семьи гово­рит то, что на Руси глава дома звался огнищанином.

Преемственность поколений, берущих начало от общих предков, была персонифицирована славянами в образе Рода. В образе этого бо­жества, по заключению А. Н. Веселовского, выражена «идея рода, от­жившего и нарождающегося», уходящая корнями в глубокую древность за пределы отдельной семьи². В эпоху Киевской Руси культ Рода про­должил свое существование не только в частных границах отдельных родов, но, возможно, и как общественный «культ княжеских родонача-

О бширный материал на эту тему, а также в целом о культе Велеса, собран в работе Б.А.Успенского «Филологические разыскания в области славянских древностей» (Успен­ский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982).

См.: Ввселовский А.Н. Судьба-доля в народных представлениях спавян//Веселовскип А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха.— Сборник отделения русского язы­ка и словесности. СПб., 1889. Т. 46. № 6. С. 181.

262

льников»¹. Б.А.Рыбаков полагал, что в Роде следует видеть верховного бога восточных славян, бога всей вселенной², но эта точка зрения оста­ется дискуссионной³.

Рядом с Родом древнерусские тексты упоминают рожаниц. Рожани­цы — общеславянские образы «дев судьбы, определяющих долю ново­рожденного»⁴. В праславянской религии представления о рожаницах были отчетливо персонифицированы и сопряжены с мифологическими сюжетами. У южных славян сохранились поверья о том, что три рожа­ницы приходят в дом и нарекают судьбу новорожденному, «приговор произносится обыкновенно таким образом, что сначала изрекает одна, вторая изменяет нареченное в хорошую или дурную сторону, третья произносит окончательное решение»⁵. Культ Рода и рожаниц сохранял­ся в русской крестьянской среде очень долго, в XIV—XV вв. он, судя по древнерусским текстам, отправлялся почти открыто, в частности, в праздник Рождества Богородицы. В русской синкретической религии образы рожаниц совмещались с поклонением Богородице.

Некоторые небесные боги имели свои ипостаси, связанные с социа­льным устройством общества и профессиональными занятиями людей. Так, Перун и Свентовит, четырехликое божество балтийских славян, в образе воителей выступали покровителями княжеской дружины и воин­ского ремесла.

Среди богов западных славян средневековые авторы (Гельмольд, Саксон Грамматик, др.) упоминают Триглава, Подагу, Живу, богиню жизни, Яровита и Руевита, богов войны, Поревита, Поренута, Чернобо-га, бога несчастья, и некоторых других богов, чьи имена и функции пока не поддаются надежной реконструкции.