Культ предков

В верованиях славян событие смерти понималось не как переход в небытие, но как порубежный момент, отделяющий одну форму сущест­вования от другой. Праславянская религия сохранила уходящую корня­ми в индоевропейскую древность веру в существование бессмертной души, которая способна отделяться от тела и вести посмертное сущест­вование¹. Вера в бессмертие души и посмертное существование была основой культа предков.

Культ предков строился на идее перехода души умершего родствен­ника в «иной мир», откуда предки вместе с богами могли оказывать ре­шающее влияние на жизнь земных обитателей. Предки выступали прежде всего в роли помощников при житейских невзгодах и охраните­лей от зловредного влияния потусторонних существ и колдовства.

Успешный переход души в новое положение мог состояться при со­блюдении ряда условий. Усопший должен быть умереть естественной смертью, исполнив все предписанные своему положению стадии жиз­ненного пути. «Подобную сакрализацию полного, завершенного жиз­ненного цикла можно видеть и в хорошо сохраняющемся у всех славян обычае сочетать в обряде похорон незамужних и неженатых молодых людей ритуал погребения с ритуалом свадьбы (ср. погребение в свадеб­ной одежде, изготовление свадебного деревца, участие «дружки» в по­хоронной процессии и т. п.), т. е. восполнять пропущенные звенья жиз­ненной цепи»².

На смертном одре человек должен был быть свободен от тяжких грехов, чтобы его останки могли упокоиться в земле, а душа перейти в иной мир. Считалось, что останки тяжких греховодников, самоубийц, опойц (умерших от неумеренного пития), колдунов — всех «нечистых» покойников земля в силу своей чистоты не принимает, поэтому их по­гребенные тела обязательно вновь окажутся на поверхности.

Наконец, родственники были обязаны в точности исполнить все предписания погребального обряда. При соблюдении этих главных предписаний сородич беспрепятственно пересекал границу миров и воссоединялся с потусторонней общиной родственников — родите­лей, дедов и баб, как их называет текст древнерусского заговора и как продолжали их именовать до последнего времени в белорусской глу-

О бщеславянское понятие о душе как духовной, воздушной, внетелесной субстанции определенно существовало в эпоху славянского единства, что фиксируется общим терми­ном duca со значениями дыхания, воздушного, стержневого начала (ЭССЯ. 5. 1164).

Толстой Н. И. Жизни магический круг//Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М, 1995. С. 232—233.

268

бинке. Славянский образ обители предков являет довольно нестройную картину воззрений. По-видимому, представления об «ином мире» вклю­чали в свой состав исторически и мифологически разнородные пласты.

Захоронение по обряду трупоположения, бытовавшее среди древне-европейцев до конца II тыс. до н. э., а затем вновь получившее преиму­щественное распространение у славян во второй пол. I тыс. н. э., сопро­вождалось представлением о том, что усопший некоторой частью свое­го существа продолжает жить в могиле. Обследование на Русском Севе­ре древних славянских кладбищ, жальников, показало, что тело покой­ника укладывалось в могиле головой не на запад, а на закат солнца: «Погребаемый клался так, чтобы восходящее солнце озаряло его лицо и он мог бы всегда встречать первые лучи пробуждающегося светила»¹. Рудименты представления о жизни в могиле хорошо сохранились в син­кретической славянской религии в воззрениях на могилу как дом умер­шего, в обустройстве захоронения, а также в обрядах кормления пред­ков на могилах.

Кремация с последующим захоронением останков — господствую­щий обряд древнеевропейцев с конца II тыс. до н. э. У славян кремация сохраняла преобладающее значение вплоть до конца I тыс. н. э. Для умершего «делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают и теперь еще вятичи» («Повесть временных лет»).Сожжение останков предполагало, что усопший, не утрачивая связи с погребальной урной, отправляется в да­льние края. Этим, видимо, объясняется то, что прах помещался «при дорогах». В мифологическом сознании славян путь в мир мертвых мыс­лился не только как сухопутный, но и как водный.

Общеиндоевропейская мифологема пути в мир мертвых строилась на представлении о том, что этот мир отделен от посюстороннего мира водной преградой. При этом мифологическое сознание допускало, что водный поток, несущий мертвых, может принимать вид огненной реки. Поэтому в «иной мир» умерший отправлялся на погребальной ладье. Сведения об этом обычае приводит арабский путешественник Ибн-Фадлан, писавший о «русах» в 20-е годы IX в. Он отмечает, что для «бедного человека из их числа делают маленький корабль, кладут мертвого в него и сжигают корабль»². Ибн-Фадлан был очевидцем по­хорон знатного руса: ладья умершего вместе с его телом, умертвленной

В олкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уез-да//Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. Вып. 2. С. 8.

Текст Ибн-Фадлана цит. по: Славяне и скандинавы. М., 1986. С. 70—73.

269

девушкой, жертвенными животными была после совершения погреба­льных церемоний сожжена на берегу, а на месте костра был насыпан курган.

Письменные свидетельства убедительно подтверждаются данными археологии и лингвистики. Славянское слово для наименования мертво­го navь (древнерусское навь — «мертвец», словенское nav — «душа умершего», сербохорватское nav— «мертвец», старочешское nav — «могила» и др.), включается в индоевропейское гнездо паи-«смерть, труп». Большинство лингвистов согласны, что паи- в значении «мертвец, смерть» производно от общеиндоевропейского названия суд­на nau-s (см., напр., лат. navis), др.)¹. В этом смысле на-въи — те, кто отправлены в путь на погребальной ладье.

Данная семантика славянского navь хорошо согласуется с первич­ными значениями слова rajь, номировавшего область, куда отправляли умерших и где пребывали предки. О. Н. Трубачев допускает родство слов rajь и rojь, reka, указывающее на то, что возможные исходные смыслы слова rajb связаны с течением водного потока, с «заречной» об­ластью . Есть достаточные основания для предположения о том, что другим названием для мира предков было слово ирий (вырий), причем ирий мыслился как место, находящееся одновременно на небе и под землей³.

Этнографическими наблюдениями зафиксирован в разных славян­ских зонах поминальный обряд зажигания свечей и пускания их на до­щечках по течению воды. Он несомненно основан на представлении о воде как стихии, соединяющей мир живых и мир мертвых. Это дей­ствие, по обоснованному мнению Н. И. Толстого, имеет «праславянский и даже индоевропейский характер и связано с культом умерших пред­ков» . Фольклорные данные, в частности материалы сказок, дают образ обители предков как края благодатного, обильного, украшенного цвета­ми и деревьями. С фольклором согласуются этнографические наблюде­ния: надежно фиксируется для славян традиция высаживания на могиле деревьев, зачастую плодовых, и цветов⁵.

¹ См. подробнее: ЭССЯ. 24, 51. См.: Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 174.

См. об этом, напр.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славян­ских древностей. М., 1982. с. 144—149.

4

Толстой Н. И. Оползание и опоясывание храм//Толстой Н. И. Язык и народная куль­тура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 94.

См., напр.: Волкенштейн АЛ. Несколько слов об антропологии жальников Валдай­ского уезда/ТТруды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. Вып. 2.; Зеленин Д. К Восточно-славянская этнография. М., 1991.

270

Путь на «тот свет» был дорогой с двусторонним движением. Славя­нами была удержана древняя идея реинкарнации: допускалась мысль о перевоплощении души предка для новой жизни на «этом свете» в теле человека, чаще всего — близкого родственника. Согласно славян­ским верованиям, широко представленным в фольклорно-этнографиче-ских материалах, душа умершего предка могла временно вернуться об­ратно в зооморфном или антропоморфном виде¹.

В синкретической религии идея временных возвращений предков имела вид поверья в регулярное посещение покойниками живых родст­венников. У восточных славян срок ежегодного посещения падал на Фомину неделю (неделя, следующая за пасхальной). К приходу предков готовили праздничный стол и баню, будто бы гостю с дальней дороги. Древнерусский текст рубежа XIII—XIV вв. сообщает, что многие «при­готавливают для мертвецов мясо, и молоко, и яйца, и баню топят, и на печь льют, и пепел посереди бани сыплют, чтобы след остался, и гово­рят: «Мойтесь!» И белье вешают, и полотенца для обтирания»².

С идеей прихода предков связан также обычай «греть покойни­ков» — зажигать на кладбищах, во дворах или иных подобающих мес­тах костры, у которых посещающие родственников предки будто бы могли обогреться.

Представление о том, что перешедшие в «иной мир» родственники имеют особую власть над обстоятельствами земной жизни семьи, име­ло одним из своих выражений распространенный в славянской среде вплоть до XI в. обряд ритуального умерщвления стариков. К обряду прибегали в трудное для семьи время в надежде на то, что перешедший на «тот свет» родитель облегчит участь домочадцев. Проводы живых родителей на «тот свет» были обставлены весьма просто: после проща­ния родителя с семьей сын отвозил его на санях или лубке далеко в лес, в поле, в пустой дом, где оставлял умирать от мороза или голода. Иногда стариков добивали, чтобы не подвергать долгой мучительной смерти. Судя по древнерусским письменным и позднейшим этнографическим сведениям, у восточных славян этот обряд назывался «сажать на лубок»³.

У славян существовали культовые изображения предков, прежде всего — в форме вырезанных из дерева антропоморфных идолов, из­вестных по археологическим находкам. Восточнославянский фольклор удержал память о резных «куклах», помогающих страждущим родст-

См. подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 7—33, др.

О посте, к невеждам//Красноречие Древней Руси. (XI—XVII вв.). М., 1987. С. 131.

См. об этом подробнее: Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.. 1978.

271

венникам¹. В ответ на покровительство родственники должны были «кормить» предка, по-видимому, обрядовой пищей выступали в этом случае хлеб, каша². Этнографические данные позволяют рассматривать образ домового как одно из олицетворений предка-покровителя семьи.

Наряду с семейным и родовым культом генеалогических героев в древнеславянской религии существовало почитание племенных пред­ков. Отпечаток древнего мифа о предке-основоположнике племени по­лян лежит на летописном предании о Кие, заложившем Киев, его брать­ях Щеке, Хориве и сестре Лыбеди. «Повесть временных лет» сообщает также о двух братьях Радиме и Вятко, которые переселились на реки Сожу и Оку, став родоначальниками племен радимичей и вятичей. В преданиях словен новгородских сохранялся образ Словена, некогда буд­то бы приведшего племя к Ильмень-озеру и заложившего поселе­ние — Словенск (Словенск Великий, предшественник Новгорода). У за­падных славян память о генеалогическом герое запечатлена в образах Ляха, Чеха, Крака, основавшего, по преданию, город Краков.

Племенные предки выступают в мифоисторических повествованиях не столько как кровные родственники, сколько как зачинатели особого сообщества — они обособляют свое племя от прочих племен, опреде­ляя начало самостоятельной истории племенной общины. Начало пле­мени мифоисторическое сознание связывает, как правило, с двумя со­бытиями: обретением отдельного имени (этнонима), зачастую восходя­щего к имени генеалогического героя, и учреждением нового поселе­ния — племенной столицы.

В архаическом мировоззрении культ предков был соотнесен с реше­нием важнейших экзистенциальных вопросов о жизни и смерти. В со-

См., напр., русскую сказку о Василисе Прекрасной из собрания А.Н.Афанасьева (Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. Т. 1. М., 1985.— № 104). Е.Н.Елеонская по­святила разбору этой сказки специальную статью (Елеонская Е. Я. Архаические верования в русской сказке/ЛЕлеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994). Исследовательница трактует куклу как «реализацию благословения матери» в об­разе предмета: «Мать, благословляя дочь и снабжая ее куклой, как бы вкладывает в по­следнюю свою материнскую любовь, долженствующую оградить дочь—отсюда и помогающая сила куклы» (Елеонская Е. Н. Архаические верования... С. 60). Такая трак­товка расходится с теми частями сказочного текста, которые прямо указывают на то, что кукла не просто репрезентирует благословение-любовь матери, но выступает заместите­лем личности, «двойником» живого существа. В ответ на сетования Василисы «кукла по­кушает, да потом и дает ей советы и утешает в горе, а наутро всякую работу справляет за Василису...» (Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. Т. 1. М., 1985. С. 128). Героиня сказки определенно имеет дело не с деперсонифицированной магической силой благосло­вения, но с личным существом.

См., напр.: Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях/УСумцов Н.Ф. Символика славян­ских обрядов: Избранные труды. М., 1996.

272

циальном плане культ семеино-родовых и племенных генеалогических героев структурировал межпоколенные, внутри- и межсемейные, пле­менные и этнические отношения.

Обряды

Как свидетельствует археологический и этнографический материал, нет оснований говорить о некоей совокупности единых для всех сла­вянских народов «исконнославянских» обрядов. По-видимому, уже в праславянскую эпоху существовали значительные региональные и пле­менные различия в отправлении обрядов.

Основательные трансформации происходили с погребальным обря­дом. Как отмечено выше, протославянская эпоха ознаменована крутым переломом — переходом от трупоположения к трупосожжению. При этом, однако, речь идет не о полной смене одного обряда другим, а о преобладающем типе захоронения. От курганных погребений (XVI—XIII вв. до н. э.) протославяне вместе с другими древнеевропей-цами переходят к бескурганным могильникам с захоронением кремиро­ванных останков в погребальных урнах (среднеевропейская культур­но-историческая общность полей погребальных урн, XIII—VII вв. до н. э.)¹. У племен лужицкой культуры (VI—V вв. до н. э.), с которой мно­гие исследователи связывают этногенез славян, захоронения производи­лись «в грунтовых ямках, в которые ссыпались остатки трупосожже-ний». «Зарождается и постепенно получает широкое распространение обычай накрывать остатки трупосожжений большим колоколовидным глиняным сосудом, перевернутым вверх дном («клошом» по-поль­ски)»². Существующую в V—II вв. до н. э. археологическую культуру подклошовых погребений допустимо считать раннеславянской.

Население славянской пшеворской культуры (конец II в. до н. э.— начало V в.) хоронило своих покойников в бескурганных могиль­никах по обряду кремации. Племена Черняховской культуры (II—V вв.), в которой смешивалось скифское (ираноязычное), германское и славян­ское население, в основном по-прежнему кремировали своих покойни­ков, немало, однако, встречается и ингумированных погребений. У сла­вян пражско-корчажской группировки с VI—VII вв. зарождается кур­ганный обряд погребения, при этом «долгое время курганы и грунтовые могильники сосуществовали». Между тем славянам пеньковской груп­пировки, селившимся между нижним Дунаем и Северским Донцом, как

См.: Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселе­ние славян в V—VII вв.//Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 21.

2

Седов В. В. Происхождение славян... С. 27. 18 - 3404 273

и их потомкам, «обычай сооружать курганные насыпи был абсолютно чужд». Кривичи, осев на землях Ильменско-Псковского бассейна, нача­ли хоронить остатки трупосожжения в длинных курганах, тогда как по­селившиеся рядом словене ильменские погребали кремированные тела в округлых насыпях — сопках¹.

Изменения погребального обряда происходили под влиянием этно­религиозных контактов и внутренней эволюции славянских религиоз­ных воззрений. Каждому славянскому типу погребения соответствовали особые религиозные представления, имевшие свои временные и терри­ториальные границы. Вместе с тем, наряду с существенными различия­ми в славянском погребальном обряде можно выделить и некоторые устойчивые элементы.

Славянские захоронения, как правило, безынвентарные. Случаи об­наружения в могилах оружия, заупокойной пищи следует относить ско­рее к инокультурным влияниям (германскому, скифско-сарматскому). Примечательно, что воспринятый, по-видимому, у ираноязычных пле­мен обычай класть в могилу раскаленный древесный уголь и золу со­хранялся на Русском Севере вплоть до XX в.: «Горшок с угольями был непременным атрибутом похоронной процессии; после похорон горшок ставили на могиле вверх дном, и угли рассыпались»². При раскопках культовых мест, относящихся к культуре курганных погребений, обна­ружено много разбитых глиняных сосудов; в могилах жальников Рус­ского Севера рядом с покойником также найдены битые глиняные гор­шки³. Среди разных ветвей славянства этнографами засвидетельствован обычай переворачивания покойника или предметов погребального риту­ала. Разламывание, разбивание, переворачивание при погребальном об­ряде имеет широкие параллели в религиях и обычно трактуется как из­менение природы предмета, открывающее ему доступ в «иной мир»⁴.

См.: Седов В. В. Происхождение славян... С. 60, 67, 78—80.

Толстой Н. //. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде//Тол-стой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвисти­ке. М., 1995. С. 216.

См.: Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда//Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. С. 12.

По этому поводу Н.И.Толстой пишет: «Вообще переворачивание предмета (тела) есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения «этого света» с «тем светом» {Толстой Н. И Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде/УТолстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995. С. 221).

274

Выше уже шла речь об общем для славян представлении о смерти как начале дальнего пути и соответствующих погребальных обрядах.

У славян сохранилась восходящая к индоевропейской эпохе тради­ция устраивать на похоронах состязания и пиршество — тризну. Сла­вянское слово trizna обозначало и пиршество при похоронах, и хмель­ной напиток — пиво, брагу или мед¹. Основной религиозный смысл ри­туальных состязаний и пиршества заключался в магической активиза­ции сил жизни, в победе над силами смерти. Поминальная трапеза со­хранила свое место в синкретической славянской религии (страва). Вместе с хмельными напитками основу поминальной трапезы составля­ла каша из злаков — кутья. «Кроме каши или кутьи на похоронах упо­требляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном обсыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, слова­ков и чехов в изголовье мертвеца кладут кусок хлеба, который и разде­ляется потом между теми, кто был на погребении»². Разбитые горшки в могиле — след поминальной трапезы.

Погребальный обряд славян соответствует типу «обрядов перехо­да». Столь же явно к «обрядам перехода» в славянской традиции отно­сятся свадебный и родильный обряды. Как и погребальный обряд эти обряды были связаны с магией смерти и возрождения: в свадебных ри­туалах жених и невеста «умирали» в прежнем социальном статусе и «рождались» в новом. Архаические пласты славянских родильных об­рядов предполагали, что в акте рождения дитя приходит в этот мир как существо нечистое и чужое. Специальными очистительными действия­ми с новорожденного и матери снималась «нечистота». В родильную обрядность входили также действия ритуального признания ребенка от­цом, только после них новорожденный становился полноправным чле­ном семьи. Ребенок, умерший до отправления этих обрядов, в синкре­тической религии — до крещения, оказывался, по славянским поверь­ям, в положении злонамеренного мертвеца.

В синкретической религии были широко распространены уходящие корнями в архаические верования представления о магической проду­цирующей силе свадьбы, усиливающей плодородие в природе. Эти ве­рования предполагали и обратное воздействие природного плодородия на чадородие молодых: плодоносящая сила земли передавалась моло­дым посредством обрядов обсыпания брачной пары зерном, хмелем,

См.: Топоров В. Н. Конные состязания при похоронах//Исследования в области бал-то-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990. С. 17.

Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 200.

₁₈* 275

поедания ритуальных хлебов и другими магическими способами . Забо­той о производительной силе брачной пары и природы были обусловле­ны многочисленные приемы охраны свадьбы от злого колдовст­ва — широко использовались заговоры, обереги, зачастую заметную роль играл специально приглашенный «добрый» колдун.

Инициации, особая разновидность «обрядов перехода», не оставили в синкретической религии славян заметного следа. О их присутствии на более архических стадиях напоминают прежде всего некоторые фоль­клорные сюжеты, повествующие о необыкновенных испытаниях героя: уходе из дома и странствовании в чудесных землях, состязаниях, смер­ти-возрождении, обретении волшебных предметов и помощников и т. д.

В архаических культурах с «обрядами перехода» тесно связана ка­лендарная обрядность. Опорным пунктом древнеславянского деления года было зимнее солнцестояние. Происходившее в декабре с солнцем изменение, «солнцеворот», знаменовало начало двухнедельного перио­да «святых дней», «святок», которые сопровождались призывами к бо­жествам и предкам, обрядовыми песнями и играми, ритуальными тра­пезами². Древняя идея святок — пробуждение вместе с «рождением» солнца природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ри­туальных трапез, архаическая идея провоцировала в религиозной общи­не всплеск жизнерадостной энергии, которая, по убеждению участни­ков, соединялась с возникающей энергией плодородия, удваивая ее.

Святки, один из самых архаических праздников, в своем психологи­ческом содержании не только веселый, но и страшный период. По пове­рьям, прочно удержанным в синкретической религии, солнцеворот и следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской силы. Счита­лось также, что на святки в дома возвращаются умершие родственники. Семьи собирались за святочным застольем для совместной трапезы с предками, которым выставляли отдельные приборы и предлагали уго­щение. К концу святок предков «провожали» обратно на «тот свет».

В восточнославянской синкретической религии одно из главных звеньев зимних святок — колядование, обряд коллективного обхода

См. об этом подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные тру­ды. М., 1996; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М, 1987;

др.

См. подробнее: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX вв./ЛГруды Института этнографии. Новая серия. Т. 40. М., 1957.

276

дворов с целью сбора съестных даров (жертвоприношений Коляде), ко­торые затем с песнями и танцами поедались колядовщиками¹.

Важным рубежом деления года были мартовские праздники, в осо­бенности— масленица. Масленица знаменовала начало весны, а зна­чит, и хозяйственного года земледельца. На масленицу жгли ритуаль­ные костры, готовили главное обрядовое блюдо — масляные блины, своей формой символизировавшие солнце. К весенним праздникам го­товили также крашеные яйца. Длительное время (примерно с X в.) дер­жался обычай пользоваться специально изготовленными керамически­ми разукрашенными яйцами — писанками. Считалось, что раскрашен­ное ритуальное яйцо обладает магическими свойствами: например, им можно исцелить больного, потушить пожар, случившийся от удара мол­нии. Цикл весенних праздников завершался днем летнего солнцестоя­ния — праздником Ивана Купалы (24 июня). Весенняя обрядность, как и святочная, в значительной степени была мотивирована стремлением уберечься от зловредного влияния нечистой силы и изгнать бесов, бес­чинствовавших в этот срок.

В славянском календаре определенно выделялись зима и весна, тог­да как «лето не имело ни четкого начала, ни рубежа окончания; оно было продолжением весны; равным образом не точны и сроки начала осени; осень в некоторых рукописях начинают отсчитывать с жатвы, а в некоторых с 1 июля...». Равным образом дело обстояло с осенне-зим­ним порубежьем — «переход от осени к зиме тушевался подобно пере­ходу от лета к осени»². Поэтому, видимо, календарная летняя и осенняя обрядность не имели столь явных форм, как зимняя и весенняя .

В архаической картине мира календарные обряды и праздники зада­вали устойчивые ориентиры в потоке времени. Религиозное сознание наделяло отрезки времени, как и локусы пространства, качественной определенностью, подводя их под признаки сакрального и профанного.

В славянских обществах, земледельческих по роду основной хозяй­ственной деятельности, календарная обрядность тесно смыкалась с ку­льтами плодородия. Календарные, природно-космические, циклы вы­ступали в архаической культуре одновременно и производственными циклами подготовки, начала и завершения сельскохозяйственных работ.

См. подробнее, напр.: Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и вос­точных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.

Прозоровский Д. О Славяно-Русском дохристианском счислении времени/ЛГруды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. Вып. 2-й. СПб., 1881. С. 203.

См. подробнее: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украин­цев и белорусов. М, 1979.

277

Каждый этап помимо сугубо хозяйственной имел свою магическую со­ставляющую¹.

Поскольку природное плодородие мыслилось результатом священ­ного соития Земли-матери и Неба-отца, поскольку продуцирующие аг­рарные обряды прежде всего предполагали ритуальную сексуальную практику, либо действия, символически ее замещающие. В славянской традиции присутствовали обе формы. О «блуде», сопровождавшем от­правление аграрных обрядов, много писали древнерусские церковные авторы. Так, письменные тексты и этнографические материалы указы­вают на ритуальное катание по полю или лежание мужчины на земле, мотивированное идеей магического совокупления с землей². Символи­ческим замещением магического совокупления выступали святочные игры эротического содержания («игра в гуся», «игра в быка»³), обрядо­вое обнажение, обсыпание зерном или обливание водой, ритуальные эротические песни, обрядовое сквернословие и другие действия, при­званные магически воздействовать на природную силу животворения. Понятно, что продуцирующие обряды не сводились целиком к разно­видностям ритуального совокупления. Так, у некоторых групп славян вплоть до XX в. удерживался обряд выпекания большого ритуального пирога, за который старался спрятаться хозяин дома, а в древности у поморских славян — жрец.

Кроме продуцирующих обрядов аграрные ритуалы включали также охранительные магические действия. Этнографические материалы ука­зывают на особую роль ритуальных костров и веников, отпугивающих нечистую силу, опахивания селения для защиты от падежа скота. Уми­лостивительные аграрные обряды были направлены на поддержание добрых отношений с божествами плодородия: так, после сбора урожая восточные славяне оставляли на поле несколько несжатых коло­сков— «Велесову бородку», рассчитывая этим даром обеспечить пло­дородие в следующем году.

Отправлением аграрных обрядов занималось преимущественно зем­ледельческое население. По мере становления социально дифференци­рованного общества и обособления «дружинного» слоя, профессиона-

С м. подробнее: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.

2

«Даже ходить по вспаханному полю значит потерять девство»,— отмечал А.А.По-тебня (Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии/Шотебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 375—376. См. также, напр.: Кагоров Е.Г. Магия в хозяйствен­но-производственном быту крестьянства//Атеист. 1929. № 37.

См., напр.: Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 2. М., 1993. С. 298—300.

278

льно занятого военным ремеслом, дальнейшее развитие получают воин­ские культы. В глубокую индоевропейскую древность уходит почита­ние булав, топоров, стрел. В восточнославянской культуре боевые топо­ры и стрелы стали предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружины. Некоторые славянские боги-воители (например, Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. Славян­ские дружины, как сообщают древние авторы (Прокопий Кесарийский, Лев Диакон, автор «Повести временных лет», др.), попав на войне в тя­желое положение, прибегали к жертвоприношениям, иногда — к чело­веческим. Археологические данные указывают, что в качестве магиче­ской защиты ратные люди использовали обереги (наузы, как их называ­ли в Древней Руси). В синкретической религии одним из наиболее рас­пространенных видов воинского оберега были змеевики — металличе­ские амулеты с изображением (часто — змея, дракона) и надписями. Фольклорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры, некоторые из них несут в своем содержании архаические черты.

Существенной частью воинских культов была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях — «славах» богов-покровителей, дея­ния древних героев, победы князя и дружины. Пение дружинного певца сопровождало погребение павших воинов, княжеские ритуальные пиры в честь побед и другие важные религиозные церемонии. Речь певца воспринималась как магический акт обращения к богам, к предкам-по­кровителям, как заговорное слово, ублажающее вышние силы или про­вожающее покойника в мир иной. Вдохновение певца служило призна­ком особого экстатическогго состояния причастности к божественным тайнам прошлого и будущего, в силу чего пение толковалось как прори­цание. Ярким памятником дружинного культа эпохи синкретической ре­лигии является «Слово о полку Игореве», запечатлевшее характерную фигуру дружинного певца — «вещего Бояна».

По-видимому, возникшее в праславянском языке для обозначения пения слово реп было изначально связано с ритуальной практикой. Со­гласно О. Н. Трубачеву, реп возникает на основе слова pojiti «поить, да­вать пить», «совершать возлияния»¹. Пение было составной частью «поения» божества, предка в акте возлияния жертвенного напитка. Из­вестно, что обычай поить умерших, совершая возлияния на могиле или оставляя покойнику хмельную чару, сохраняется в восточнославянской культуре вплоть до настоящего времени.

С архаической практикой жертвоприношений связана древнеславян-ская молитва, один из важнейших типов ритуала. Молитвенные акты

См.: Трубачев ОН. Этногенез и культура древнейших славян. С. 183.

279

и их номинация существовали уже в протославянской религии, будучи наследием общеиндоевропейской культуры. На это определенно указы­вает то, что «праславянское modliti относится к древнейшей части ин­доевропейского словаря»¹. Праславянское modliti имеет близкие соот­ветствия в хеттском ma-al-ta, ma-al-di «давать обет, просить что-либо у богов, обещая принести в жертву». Хеттские параллели, чешское modla «кумир, идол, храм» и такие русские выражения, как, например, молебная скотина, где молить имеет значение «бить скотину» (ср. так­же: молить пиво, молебное пиво), вскрывают первоначальную семанти­ку славянского modliti — «обращаться с просьбой к божеству, совершая жертвенные обряды, принося в жертву скот, еду, питье»².

Лингвистические показания, заключенные в исходной семантике славянских peti, modliti, проясняют направления эволюции вербальной стороны архаического ритуала. В праславянской религии молитвенное обращение к богам, ритуальная песнь первоначально были органиче­ской частью обрядового комплекса, куда входили также физические ма­нипуляции с предметами или живыми существами. Постепенно верба­льное сопровождение частью своих формул отделяется от физических ритуальных действий. Происходит функциональное изменение вербаль­ных текстов: из сопровождения физических манипуляций они становят­ся самостоятельным приемом магических операций. Молитвенные фор­мулы приобретают значение непосредственного обращения к божеству, которое со временем в развитом религиозном сознании получит смысл личного словесного контакта.

Жертвоприношения вплоть до эпохи христианизации оставались главным звеном языческой обрядности славян. Они входили в состав как регулярно отправляемых календарных, так и окказиональных обря­дов, обращение к которым диктовалось возникшей ситуацией.

Вид жертвы зависел от значимости события и характера божества. Верования славян требовали при определенных обстоятельствах чело­веческих жертвоприношений. «Повесть временных лет» упоминает, что религиозная реформа 980 г. сопровождалась многочисленными жерт­воприношениями молодых киевлян перед кумирами Перуна, Хорса, Да-жьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Под 983 г. летопись рассказыва­ет, что в честь победы Владимира над ятвагами в Киеве бросали жре­бий «на отроков и девиц» для принесения в жертву.

Гораздо чаще, чем кровь людей, проливалась в ходе ритуалов кровь животных, домашней птицы. Нередко в качестве жертвы избирался

¹ ЭССЯ. 19. 90.

² ЭССЯ. 19. 89.

280

конь. Славянские обряды родственны древнеиндийскому обряду прине­сения в жертву коня. Римляне после торжественного заклания коня ра­зыгрывали ритуальное соперничество за право обладания отсеченной головой животного.

Однако наиболее распространены были в славянской культуре бес­кровные жертвоприношения хлебами, кашами, хмельным зельем, день­гами и другими ценностями. Поданная в виде угощения божествам ри­туальная пища, если она не сжигалась и не топилась, редко оставалась нетронутой. После произнесения молитвенных обращений сами участ­ники ее поедали. Коллективное поедание жертвенной пищи приняло в славянской культуре облик ритуального пира. Память о ритуальных пи­рах, особенно пирах Владимира, многие столетия удерживалась фоль­клором. Из представлений о жертвенной трапезе, в которой приглашен­ный молитвой бог участвовал одновременно как хозяин и гость (прас-лавянское gostь), формируется древнеславянское слово gospodь с перво­начальным значением «хозяин ритуального пира» («господин гостя/гос­тей»¹).

Большую роль в религиозной жизни славян играла практика гада­ний. Архаический ритуал, как и его разновидность — архаическая ман-тика, представлял собой единый комплекс ментальных, психических, вербальных и физических действий. Праславянское понятие, обозначав­шее одну из форм мантики,— gatati «ворожить, гадать, предсказывать», «загадывать», «лечить заговором», «рассказывать» (родственное сло­во — gadati — «гадать», «предсказывать», «говорить»). Многозначность семантики gatati/gadati указывает на разнообразие действий, подпадав­ших под представление о гадании. Сходство древнейших значений по­зволяет установить, что праславянская практика гадания, номинирован­ная gatati/gadati, в своей исходной форме — вербальное предзнаменова­ние, имевшее вид ритмизированной речи. Очевидно, ритмизированное предсказание совершалось вещуном в экстатическом состоянии медиу­мического транса.

Праславянский мантический арсенал не ограничивался практикой медиумического транса. Одно из ключевых слов праславянской манти-ческой лексики — коbь — «гадание по приметам», «ворожба» . Древние авторы называют среди славянских гаданий по приметам предсказания по птичьему крику, по случайной встрече, по жребию, по поведению коня. Два последних вида мантики предполагали предварительные при-

¹ См.: ЭССЯ. 7, 61.

См.: ЭССЯ. 10, 101. См. также: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. 4. М., 1991. С. 230.

281

готовления и определенные ритуальные манипуляции. Так, балтийские славяне держали при храме Свентовита белого коня, который в ритуа­лах гадания должен был переступать через три ряда копий; у восточных славян и позднее сохранялась сходная практика: если конь, которого в обряде гадания выводили из конюшни, переступал через преграду пра­вой ногой — хороший знак, левой — дурной.

Гадание воспринималось как один из способов общения с сущест­вами потустороннего мира, посылающими из «иного мира» тем или иным способом ответ гадающему. Поскольку «иной мир» в религиоз­ной картине мира был отделен от посюсторонней реальности водной преградой, постольку в обрядах гадания заметную роль играли манипу­ляции с водой. В синкретической религии гадание о замужестве требо­вало, чтобы девушка перед сном ставила у изголовья сосуд с водой, а потом разгадывала сон как знамение будущего. «Наиболее простыми по форме ритуальными действиями отмечены гадания, во время которых следовало просто смотреть в воду, чтобы увидеть облик суженого. Для южных и восточных славян было характерно хождение для этой цели к источникам, рекам, к проруби»¹.

Идея гадания и мантические манипуляции были обусловлены об­щим представлением о предопределении. В словах вещего певца, в зву­ках «птичьего фая», в поведении животных, во снах и встречах архаи­ческому сознанию мнились приметы будущего. Мантический акт был точкой встречи с таинственной линией судьбы, произвольно или под действием магических приемов обнаруживающей себя в чувственно-до­ступных знаках. Характерно, что семантика праславянского коbь вклю­чает значения «встреча», «сцепление», «пересечение с чем-либо», отра­жающие архаические представления о манифестациях судьбы.

В дохристианский период обряды гадания выступали важной сторо­ной частной и общественной религиозной жизни, в развитых религиях, например, в восточнославянской X в., некоторые мантические ритуалы отправлялись как официальный княжеский (государственный) культ. С принятием христианства ситуация меняется. В синкретической религии мантика была целиком породнена с колдовством. Все потусторонние силы и существа, с которыми стремился вступить в контакт гадающий, приобрели под влиянием христианства демонологическую природу. Бо­льшое значение в обрядах гадания стали играть магические приемы за­щиты от «нечистой силы», с которой вступал в контакт гадающий. Од­нако ни церковное порицание, ни снижение религиозного статуса ман-

Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели)//Славянский и балканский фоль­клор: обряд и текст. М., 1981. С. 54.

282

тики до «бесоугодия» не вытеснили ее из религиозной жизни. Напро­тив, вместе с распространением книжной культуры и расширением ку­льтурных контактов в славянскую среду из Византии и Западной Евро­пы попадают мантические тексты, составивший вместе со славянскими довольно внушительную библиотеку «отреченных книг» («Волховник», «Чаровник», «Рафли», «Громник» и др.).

Наряду с магией, направленной на обеспечение плодородия, здоро­вья и безопасности, в славянской среде была широко распространена вредоносная магия. Реликты древнеславянской вредоносной магии за­печатлены в фольклоре — в заговорах, сказках, духовных стихах и дру­гих памятниках. В синкретической религии, судя по письменным, фоль­клорным и этнографическим данным, вера в колдовство и обряды вре­доносной магии получили дальнейшее развитие.

Архаический пласт вредоносной магии отражен в духовном стихе «Стих про душу великой грешницы»¹. К вредоносным действиям стих причисляет лишение коров молока магическим «выкликиванием», зало­мы (узлы из колосьев) на полях с целью магического пресечения роста хлебов, стравливание плода или проклинание родившегося ребенка, а также колдовское разлучение семей и порчу свадеб. Приведенные в сти­хе действия типичны. Вредоносная магия направлена на подрыв основ существования земледельческой общины, жившей плодами земли, и пат­риархального уклада, державшегося на многодетных семьях: объектом магии выступают сила воспроизводства чадо- и плодородия, способность природного роста, брак как условие общинного благополучия.

Значительная часть вредоносных заговоров и магических приемов были обращены на отдельного человека и были нацелены на провоци­рование смерти, болезней или безволья, тоски — в сущности, их объек­том выступала та же сила жизни. Не случайно в качестве споспешников магического вредительства восточнославянские заговоры часто призы­вают мертвецов.

Церковные преследования не устранили славянскую магию. Мало способствовали ее искоренению даже судебные расправы XVII—XVIII вв. Она бытовала во всех слоях общества. «Судебные дела XVII в. свидетельствуют, что волшебство и заговор не были принадлеж­ностью непременно одного какого-нибудь круга людей или какой-ни­будь отдельной личности; заговор был нужен и в городе, и в деревне, при царском дворе и в крестьянской семье, при удобном случае ему все учились, и весьма многие его знали»². Древняя магическая обрядность,

См.: Стихи духовные/Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф. М. Селиванова. М, 1991. С. 213—215.

Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в ?осспи/1Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 103.

283

дополненная христианскими элементами, продолжала свое существова­ние в формах синкретической религии.