Индуизм Общая характеристика

Индуизмом называется совокупность религиозно-мифологических воззрений и культов, сформировавшаяся и бытующая в Южной Азии: Индия (83 % населения), Непал, Шри-Ланка, Бангладеш. Отчасти он распространен в Юго-Восточной Азии (Малайзия, Индонезия, Синга­пур), Африке и некоторых других регионах в основном среди выходцев из Индии или Шри Ланки. Последователей индуизма в мире насчитыва­ется более 700 млн. Термин «индуизм» возник на основе слова «хинду», персидского варианта имени реки Синдху (греч. Индус, соврем. Инд), ко­торое зафиксировано еще в Авесте. Позже это слово стало означать не только реку и страну, прилегающую к ней, то есть Индию, но и населяю­щий ее народ. Во времена мусульманских и европейских завоеваний «хинду» называли всех приверженцев местной религии, противопостав­ляя их мусульманам и позже — христианам. Сами же хинду (индусы, ин-дуисты), восприняв через англичан слово «индуизм», до сих пор продол­жают использовать и самоназвание религии — санатана дхарма, что, учитывая многозначность слова дхарма, можно перевести лишь очень обобщенно — как «извечный порядок», «извечный закон». Индуизм на­следовал традиции ведийской религии и брахманизма.

Хотя в индуизме, как и в индийской культуре в целом, весьма разви­та тенденция к классификации и систематизации явлений, сам он про­изводит впечатление лишенного четких границ комплекса, распадающе­гося на ряд течений или ветвей, большое количество школ, толков и ку­льтов, основанных порой на взаимоисключающих идеях и практиках. В индуизме множество богов, но нет единого для всех бога; нет основате­ля религии, учителя или пророка, но есть множество основоположни­ков (часто мифических) отдельных учений и сильно развитый культ ду­ховного наставничества; нет единого священного писания, но авторитет основополагающих для того или иного направления текстов и преданий чрезвычайно высок; нет символа веры или общепризнанной доктрины, но есть понятия, всегда находящиеся в центре внимания индуистов

302

(дхарма, карма, сансара, мокша, Брахман, Атман, варна, каста и др.). В индуизме нет ничего подобного привычной Западу церковной организа­ции, но это не означает анархии,— в нем действуют иные внутренние скрепы, самой мощной из которых, вероятно, является освящаемая им кастовая система, нередко воспринимаемая как краеугольный камень традиционного индуистского общества. Впрочем, и она многими члена­ми этого общества отвергается, да и значение ее не везде и не всегда одинаково. Обобщенно говоря, в индуизме нет того, что безоговорочно признавалось бы всеми индуистами и что рассматривалось бы лишь с одной, раз и навсегда закрепленной точки зрения. Одним из нагляд­ных примеров этого является подвижная система жизненных целей, ценностей, ориентиров индуиста (варна-ашрама-дхарма), которые меня­ются не только в зависимости от его положения в обществе, но и от того, на какой стадии жизни он находится (ученик, домохозяин, отшель­ник, аскет-саннъясин).

Удивительная многоликость индуизма вынуждает некоторых иссле­дователей утверждать, что индуизм — не религия, а сочетание отдель­ных, хотя и близких друг другу религий (скажем, шиваизма, вишнуизма и т. д.). Другие, также отвергая существование индуизма вообще, пред­лагают различать лишь разные его виды: храмовый, домашний, жрече­ский, сельский, или народный, племенной и т. п. В подобном подходе к столь сложному явлению есть свой резон, но отказываться от общего понятия «индуизм» представляется неправомерным — ведь отдельные компоненты, уровни, элементы этого религиозного комплекса без вся­кого сомнения тесно связаны между собой, постоянно взаимодейству­ют, дополняют друг друга, пользуются одним и тем же запасом идей, представлений и образов. Дело лишь в том, как в тех или иных направ­лениях, учениях или школах индуизма происходит их отбор, переос­мысление и функционирование. Очевидно, что некоторые из них выде­ляются, другие — порой демонстративно — отбрасываются. В этом вы­ражается плюрализм индуизма, объясняющий отсутствие ересей, под­лежащих искоренению. Это отнюдь не значит, что история индуизма не знает религиозных распрей и что ему свойственна, как иногда полага­ют, абсолютная веротерпимость, но в его истории борьба с инакомыс­лием действительно редко принимала крайние формы, а чужеродные элементы, как правило, не изгонялись, а перерабатывались и усваива­лись. Кое-что индуизм заимствовал даже из ислама и христианства и сам повлиял на них во время близких контактов, но полностью под­чинить их себе все же не смог.

Самым универсальным понятием из тех, какими оперирует инду­изм, является дхарма (от санскр. корня «дхар» — поддерживать). Его многозначность выражает специфический взгляд на человека. С одной

зоз

стороны, дхарма — это комплекс этических заповедей, отражающий об­щечеловеческие, точнее, надчеловеческие ценности: стремление к исти­не, правильное поведение, добросовестность, чистота, незлобивость, непричинение вреда живым существам (ахимса). С другой стороны, дхарма — это нормы и правила, которые человек должен соблюдать, бу­дучи членом определенной социальной группы — варны, или касты. Существует, далее, дхарма индивида, связанная с определенной стадией его жизни (варна-ашрама-дхарма), которая накрепко связывает его с со­циальной структурой, делящей общество на жестко закрепленные уров­ни и ячейки, взаимодействующие на основе дихотомии: ритуальная чистота — нечистота. В этом смысле индуизм выступает не только как совокупность воззрений, но и как «образ жизни», как система норм и ритуалов, целиком регламентирующих жизненный путь человека.

Дхарма придает человеку еще одно измерение — космическое, ибо в наиболее общем плане она понимается как мировой закон, которому подчиняются и индивид, и человеческое общество, и боги, и космос. Человек, согласно учению большинства направлений индуизма, есть ча­стица (Атман) мирового духа (Брахмана), заключенная в телесную обо­лочку, под которой понимается не только плотское, но и психо-эмоцио-нальное начало в человеке. Эта оболочка обретается им по закону кар­мы, согласно которому деяния человека в одном рождении являются причиной его существования в следующем. Сансара, или цепь перево­площений Атмана в разных телах и сферах бытия, оценивается в инду­изме, как правило, негативно. Идеалом и конечной целью индуиста яв­ляется освобождение от сансары, освобождение от перерождений (мок­ша, мукти), которое означает соединение Атмана с Брахманом и дости­жение высшего блаженства. Пути к этому предлагаются разнообразные, из них главнейшие: карма-марга (путь деяний): исполнение долга, риту­алов, почитание богов, предков и т. п.; джняна-марга (путь знания): ин­теллектуальная работа, поиск Истины, постижение единства Атмана и Брахмана; бхакти-марга (путь преданности): эмоциональная любовь к богу, отдание себя на его милость.

Как видим, с точки зрения нормативного индуизма человека можно определить как точку пересечения различных дхарм, существо, степень персонализации и свободы которого довольна мала. Не случайно поэто­му в индуизме сильно развита традиция этической проповеди и разного рода наставлений, а жизнь любого индуиста опутана густой сетью об­рядов, норм и запретов. Самыми непременными из них являются ритуа­лы жизненного цикла, сопровождающие индуиста от момента рожде­ния (а точнее, даже зачатия) до смерти. Правильное исполнение пред­писаний, пожалуй, главная добродетель индуиста, а порочным считает­ся все то, что сбивает человека с этого пути. Таковым, кстати, индуизм

304

признает и проявление дурных человеческих свойств — вожделения, гнева, алчности, невежества, гордыни, зависти.

Несмотря на то что мокша — важнейший идеал индуизма, даже его нельзя назвать абсолютным. Некоторые течения не признают закона кармы, а, следовательно, освобождения, а некоторые преданно любя­щие бога адепты, нередко отвергают мокшу в пользу жизни на земле, позволяющей им ревностно поклоняться своему богу. Кроме того, для большинства индуистов идея освобождения заслоняется повседневны­ми делами, и они ограничиваются исполнением ритуалов, посещением храмов, поминовением предков и т. д. Лишь очень немногие способны идти до конца и стать бродячими аскетами. Такой аскет, саннья-син,— фигура в высшей степени характерная для индуизма — пред­ставляет собой зримое воплощение близости к искомому идеалу осво­бождения и тем самым играет существенную регулятивную роль в сис­теме индуистского общества.

Становление индуистской триады богов

Период брахманизма — чрезвычайно важный этап становления ин­дуизма, во время которого происходили выработка и шлифовка основ­ных его понятий, представлений и концепций. Брахманистское умозре­ние было плодом деятельности духовной элиты древнеиндийского об­щества, прежде всего жреческой, и оказалось оторванным от живой ре­лигиозной жизни, от полноценной культовой практики. Идея Брахма-на-Атмана как безличного космического абсолюта была слишком абст­рактной и не могла вызвать эмоционального отклика в массе индийско­го населения. Дальнейшее развитие религии могло произойти только в случае соединения этой идеи с фигурой конкретного персонифициро­ванного бога. Одной из характерных черт этого процесса можно счи­тать то, что в качестве претендентов на позицию верховного бога вы­ступало сразу несколько божественных персонажей. С этой точки зре­ния чрезвычайно показателен материал упанишад, в которых наряду с постоянным утверждением Атмана-Брахмана единой духовной сущ­ностью мира, неопределимой и неописуемой, ведется поиск божествен­ных персонажей, способных стать чувственно постигаемым ее вопло­щением. В отрывке из «Майтри-упанишады» вместе с чередой богов в связи с этим упоминаются и некоторые другие, существенные для бы­тия мира объекты:

Ты — Брахман, и ты, поистине — Вишну, ты —

Рудра, ты — Праджапати,

Ты — Агни, Варуна, Ваю, ты — Индра, Ты — луна,

Ты — пища, ты — Яма, ты — земля, ты — все, ты также — негибнущий

(Упанишады. 1967. С. 141. Здесь и далее перевод А. Сыркина^

20 - 3404 305

В другом месте говорится так: «Ибо, поистине, этот Атман — вла­дыка, благодетель, существующий. Рудра, Праджапати, всеобщий тво­рец, Хираньягарбха, истина, жизнь, «гусь», правитель, неуничтожимый, Вишну, Нараяна, луч, Савитар, творец, вседержитель, всеобщий царь, Индра, луна» (Упанишады. 1967. С. 145).

Предлагаемые в этих отрывках списки эпитетов и имен Атмана сви­детельствуют о стремлении представить его обладающим определенны­ми атрибутами и в определенном обличье, иначе говоря, в виде бо­га-персоны. Однако автор упанишады еще не знает, на какой фигуре остановить свое внимание и занимается перебором возможностей. Об­ращает на себя внимание наличие в этих списках фигуры Нараяны, мо­гучего аборигенного божества, культ которого был распространен в ни­зовых слоях индийского общества, начиная с эпохи Ригведы. Впослед­ствии Нараяна сливается с образом Вишну, но в упанишадах, как видно из приведенных отрывков, эти два имени все еще упоминаются разде­льно. Что касается Вишну, то он упоминается в упанишадах неодно­кратно (чаще всего, в составе подобных списков), но его образ и функ­ции сколько-нибудь конкретно в них не обрисованы.

В отличие от него Рудра-Шива, который также понимается как вер­ховный бог, представлен в упанишадах с рядом мифологических и ико­нографических подробностей:

4. [Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,

Породивший вначале золотой зародыш,— да наделит он нас [способностью] ясного постижения!

5. Твой благодетельный образ, Рудра, не ужасен, не являет зла,— Воззри на нас этим несущим покой образом, обитатель гор!

6. Стрелу, которую [ты], обитатель гор, держишь в руке, чтобы метнуть [ее],—

Сделай ее благодетельной, хранитель гор, не причиняй вреда человеку и животному!

(Шветашватара-упанишада, III, 4—6 Упанишады. 1967. С. 120).

Чрезвычайно характерно рассуждение в «Кайвалья-упанишаде». В попытке передать сущность Атмана, автор опять-таки (как это было в «Майтри-упанишаде») прибегает к перечислению имен богов.

Он — Брахман, он — Шива, он — Индра, он непреходящий высший владыка; Он же — Вишну, он жизненное дыхание, он — время, он — огонь, он — луна;

{Кайвалья-упанишада, 8 Упанишады. 1967. С. 230—231)

Этот отрывок примечателен тем, что список богов, соединяемых с идеей высшего духовного начала сокращается (по сравнению со спис­ком из «Майтри-упанишады», приведенном выше). Речь идет о четырех богах, причем набор имен весьма характерен и явно не случаен, ибо он повторяется в «Маханараяна-упанишаде». «Это Брахман, это Хари

306

(эпитет Вишну.— А.Д.), это Индра, это негибнущий, вечный владыка» (Упанишады. 1967. С. 211). Присутствие здесь Индры, видимо, объясня­ется все еще ощутимой значимостью его фигуры — его ролью царя бо­гов, космогоническим характером его подвига, благодаря чему он со­храняет свое место на авансцене индийской мифологии в течение дли­тельного периода, дольше, чем это удалось многим другим ведийским богам. Но в целом значение фигуры Индры в индуизме невелико, и его основной ролью в нем оказывается роль бога дождя и плодородия. Возникшая в упанишадах группа из четырех основных богов в тра­диции не закрепляется. Те же упанишады демонстрируют явное пред­почтение принципу троичности, что находит подтверждение, например, в «Шветашватаре», где с этим принципом вполне определенно связыва­ется высшее духовное начало:

7. Это воспето как высший Брахман, в нем — триада, [он] — твердо основанный и нетленный,

8 ...И [еще есть] бесконечный Атман, принимающий все образы, недеятельный. Когда [человек] находит триаду, это Брахман.

(Упанишады. 1967. С. 116)

Постепенно складывается идея Тримурти — индуистской триады главных богов — Брахмы, Вишну, Шивы. В этой триаде каждый бог ис­полняет присущую ему функцию в космогоническом процессе. Брахма считается творцом мира, Вишну — его охранителем, а Шива разрушает мир в конце каждого космического временного цикла. Все вместе боги образуют некое единство и порой в иконографии изображаются соеди­ненными вместе, но фактически каждый из них самостоятелен и явля­ется центром определенного культа. Впрочем, культовое значение Брах­мы совершенно незначительно. Во всей Индии существует всего два посвященных ему храма. А вот Вишну и Шива пользуются огромной популярностью и образуют в индуизме два наиболее мощных его ответ­вления, получивших названия вишнуизм и шиваизм. В каждом из них главный бог, сохраняя свою специфику и присущие ему функции, вы­ступает как верховный правитель мира, воплощение космического абсо­люта Брахмана-Атмана.