Модуль 2. Основатели конфуцианского учения

Одним из мифов, порождённых ранней европейской синологией XVI – XVIII вв., стало мнение, что китайская цивилизация лишена значительных стимулов к своему развитию. Даже внешние формы её выражения, в том числе институты государства, государственный ритуал и всё остальное, включая форму одежды, практически не изменялось с глубокой древности. Как будет видно, это не соответствует действительности, и конфуцианцам, оставаясь верными своим идеалам, приходилось каждый раз приспосабливаться к новым обстоятельствам жизни и развития государства и общества. Таким образом, содержанием данного модуля станут четыре этапа в развитии Китая и конфуцианства, вынужденного каждый раз искать своё место в мире.

2.1. Жизнь и учение Конфуция

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ

Жэнь-гуманность (仁) – наиболее ценное качество личности, достижимое в процессе образования.  Путем к обретению жэнь является практика ли (禮), то есть социальных норм.

Ли (禮) не есть нечто раз и навсегда данное, они могут изменяться в соответствии с конкретными условиями.  Критерием приемлемости тех или иных ли является и (義), «долг-справедливость», источник приемлемости и смысла.

Образование (教 или學) является необходимым условием возникновения гармонии и культуры в обществе.

Высшим принципом управления является жэнь-гуманность, а практикующий этот принцип правитель является образцом для всего народа.

Для наведения порядка в обществе, пребывающем в состоянии хаоса, следует использовать «исправление имен» 正名 (zhèngmíng) – поэтому этот принцип можно назвать еще «укреплением ли».

* * *

Конфуций жил в период, называемый современными историками Чуньцю (春秋, 722 – 481 или 476 гг. до н.э.). Китай в те времена занимал незначительную часть современной территории страны и был разделён на множество уделов (藩邦), но формально всё ещё существовала древняя династия Чжоу (周, 1122 – 247 гг. до н.э.), чей правитель ван (王) носил титул Сына Неба (天子), но уже не обладал ни авторитетом, ни властью. Он исполнял ритуальные функции, ибо считалось, что само Небо наделило династию своим мандатом (天命tiānmìng). Эти ритуалы связывали удельные княжества воедино, и их совокупность именовалась Срединными Царствами (中國), ибо считалось, что это центр мира, окружённый некультурными «варварами» (狄dí). Население этих царств обозначалось общим термином 華夏(huáxià), но он не был связан с этническим самоопределением. Представление, что Сын Неба является единственным законным правителем мира – Поднебесной (天下), заставляло рассматривать политическую раздробленность как аномалию, отпадение от истинного Пути (道), следовательно, как нечто временное, переходное, новую ступень к единству. Представления о том, что существуют государства, не подчиняющиеся Сыну Неба, в Древнем Китае так и не возникло, и это определило политическое мышление китайцев на века вперёд.

Политической реальностью времён Конфуция была не Поднебесная и не Срединное государство, а удельное княжество 國, очень небольшое по размерам: лишь в крупнейших уделах насчитывалось несколько тысяч дворов. Основным их населением были земледельцы 農 (nóng). Высшее сословие состояло, так или иначе, в родстве с династией Сына Неба. Небольшой размер государства приводил к тому, что правители и подданные друг друга знали, и отношения в значительной мере носили патриархальный, личный характер. Таким образом, задолго до Конфуция существовало представление о принципиальном тождестве семьи и государства, отсюда другой распространённый термин для обозначения государства – 國家 (guójiā), дословно: «государство-семья».

Внутри удела главную роль играли кланы宗族 (zōngzú). Древнекитайский клан был патронимией, т.е. большой группой родственных семей, происходящих от одного предка, связанных жёсткой иерархией: «младшие» семьи находились в подчинении у старших. Считалось, что клан, связанный общим культом предков, несёт ответственность за каждого своего члена, отсюда весьма рано возникшая в Китае юридическая норма: вместе с преступником истреблению подлежал и весь его клан.

Конфуций родился в 551 г. до н.э. в уделе Лу 魯 (lǔ) в знатной, но обедневшей семье родом из удела Сун (宋). Удел этот принадлежал потомкам основателей царствующей династии, что давало Конфуцию основание причислять себя к царствующему роду. Отец умер, когда Конфуций был совсем мал, по каким-то причинам родственники не признали брак его родителей законным, и изгнали вдову с младенцем-сыном. Детство Конфуция прошло в бедности и лишениях, но он упорно занимался самообразованием, и уже в пятнадцатилетнем возрасте твёрдо решил, что будет ученым. Женившись в 19 лет, он поступил на государственную службу, однако человек такого происхождения, как Конфуций, мог бы продвинуться по службе только с помощью интриг и лести. Прослужив на незначительном посту (то ли сборщика налогов, то ли смотрителя амбаров), Конфуций подал в отставку и занялся учёными изысканиями и преподаванием. Это было совершенно не случайно: именно княжество Лу было в те времена важнейшим духовным центром Китая. Его династия происходила по прямой линии от Вэнь-вана (文王) – обожествлённого основателя дома Чжоу, её представители специализировались на хранении и воспроизведении ритуального наследия древности. Князья Лу имели исключительное право держать на своей территории храм предков династии Чжоу.

Парадоксально, но с точки зрения морали и системы ценностей своего времени Конфуций был неудачником! В императорском Китае деятельность учёного и преподавателя была связана с известным общественным престижем, во времена Конфуция это был в лучшем случае наёмный специалист со статусом слуги. Разумеется, функционирование государства и в VI в. до н.э. требовало специалистов, которые одновременно вели некоторые записи, они назывались «скрибами» (史shĭ). Важные государственные ритуалы, а именно жертвоприношения и гадания, были прерогативой аристократии. Таким образом, подготовка государственных деятелей была неотделима от активного участия в политике и управлении.

Конфуций был, вероятно, первым человеком в Китае, который посвятил себя второстепенным в глазах современников занятиям. Самым примечательным является то, что он стал заниматься преподаванием и историческими изысканиями не в порядке исполнения служебных обязанностей, а по собственной инициативе. Успех его предприятия показал, что значение человека не исчерпывается той ролью, которую он исполняет в официальной иерархии.

Считается, что всего школу Конфуция окончило более 3 тысяч человек. В «Лунь юе» упоминаются имена 22 из них. В общем, жизнь Конфуция небогата событиями и почти лишена драматических внешних моментов, если не считать некоторых эпизодов, когда он пытался странствовать по царствам, проповедуя своё учение. Скитания длились около 10 лет, но не привели ни к чему. В 479 г. до н.э. Конфуций скончался в своём доме, ставшим отныне величайшей святыней Китая.

В учении Конфуция можно выделить центральную идею, которая объединяет его в цельную систему – этой ключевой идеей является жэнь. Относительно этимологии ученые спорят до сих пор, но никто не оспаривает, что в «Лунь юе» этот термин обозначает «любовь к людям». Когда один из учеников, Фань Чи (樊遲) задал Конфуцию вопрос о смысле жэнь, тот ответил: «Это любовь к людям» (“樊遲問仁。子曰：愛人。”)²¹. Однако определение «любовь» (愛ài) ни в коем случае не следует понимать как импульсивное, романтическое чувство или, например, любовь к Богу (как и любовь Бога к людям). Не учил Конфуций и любви к своим врагам. Жэнь – это естественное инстинктивное человеческое чувство, но благодаря воспитанию, оно подчиняется культуре. Таким образом, жэнь является средством разграничения между людьми и другими живыми существами.

Однако понимание Конфуцием «культуры» также чрезвычайно отличается от современного. Для Конфуция понятия «культура» и «традиция» абсолютно неотделимы друг от друга. Проиллюстрируем это известной цитатой из Лунь юя (I, 6): 子曰: “弟子入則孝, 出則弟, 謹而信, 汎愛眾, 而親仁。行有餘力, 則以學文。” («Учитель сказал: «Молодые люди, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота – быть уважительными к старшим, в делах – осторожными, в словах – правдивыми, безгранично любить людей и особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием. Если после осуществления всего этого ещё останутся силы, то потратить их надо на изучение вэнь-культуры»)²².

В данном фрагменте, как видим, перечислены многие важные категории конфуцианства, в частности, сяо, ти, синь и вэнь-культура. Всё вместе перечисленное может быть сведено к понятию ли-правил, ибо культура, в том числе и культура отношений, не имеет ценности вне её носителей – старших, прежде всего собственных родителей.

В «Лунь юе» содержится диалог, чрезвычайно характерный для конфуцианства и китайского морального сознания в частности. Однажды Конфуций услышал, как некоего молодого человека назвали «прямым» за то, что он донес на своего отца, который украл барана, и он сказал: «Отцы укрывают детей, дети укрывают отцов – в этом и заключается прямота» ( “吾黨之直者異於是。父為子隱, 子為父隱, 直在其中矣。” Лунь юй, XIII, 18). Каково будет значение этого тезиса для развития китайских представлений о законе, нам ещё предстоит рассмотреть.

Таким образом, главные конфуцианские идеалы – не врождённы, им предстоит учиться. Интересно здесь то, что сам Конфуций вообще не упоминает, что такое – ли-правила, к которым, в конечном счёте, восходит и сыновняя почтительность сяо и прочее. По-видимому, в его время они исполнялись как нечто само собой разумеющееся, и не нуждались в фиксации. Однако в каноне Ли цзи уже существует раздел內則 (nèizé), т.е. «Домашние правила». Во фрагменте 4 содержатся, например, такие рекомендации почтительным детям: “以適父母舅姑之所, 及所, 下氣怡聲, 問衣燠寒, 疾痛苛癢, 而敬抑搔之。出入, 則或先或後, 而敬扶持之。進盥, 少者奉盤, 長者奉水, 請沃盥, 盥卒授巾。” («Придя к старшим²³, они скромно, весёлым тоном спрашивают, тёплая ли у них одежда. Если родители страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка, сыновья почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят, сыновья и их жёны сопровождают их спереди и сзади. Они несут всё, что нужно, чтобы родители помыли руки, причём младший держит таз, а старший – кувшин с водой. После того, как родители помыли руки, они дают им полотенце»²⁴).

Однако, какое же отношение эти детально расписанные этикетные правила (осуществляемые в отношении каждого человека, а не правителя!) имеют к жэнь-гуманности? Судя по процитированному фрагменту, здесь ли должно пониматься в смысле пресловутых «китайских церемоний»! Отношение есть, и самое прямое: научиться жэнь – моральному идеалу и цели воспитания, можно только в семье посредством исполнения ли-правил. Конфуций чрезвычайно категоричен (Лунь юй, XII, 1): “顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。” («Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель ответил: Преодолеть себя и вернуться к Правилам – в этом заключается человеколюбие»).

Таким образом, чтобы стать личностью, следует пройти долгий и тяжкий путь социализации, подчинения, дисциплины и компромиссов со своей гордостью. Ли – не изобретение Конфуция, он вообще заявлял: “述而不作, 信而好古” (shù ér bù zuò xìn ér hǎo gǔ): «Я передаю, но не творю, я верю в древность и люблю её». Правила-ли были введены на заре китайской истории совершенными мудрецами (聖人shèngrén), они предназначались для просвещения народа и установления общественного порядка.

Здесь Конфуций радикально подошёл к проблеме закона. Он считал, что законы никакого значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства стоял хороший правитель, понимающий жэнь, и он будет перевоспитывать население одним своим примером. Полная аналогия с семьёй: как глава семьи непременно воспитает себе достойную смену, так и правитель одним лишь правильно поставленным управлением приведёт к процветанию всю Поднебесную.

Впрочем, Конфуций не был и ретроградом. Традиция полагала, что к VI в. до н.э. в Китае сменилось уже три династии и его история насчитывала не менее полутора тысяч лет. Он сказал (Лунь юй, III, 14): “周監於二代, 郁郁乎文哉！吾從周。” («Дом Чжоу основан на двух династиях. Как богаты и красочны [его ритуалы]! Я следую за Чжоу»).

Возникает вопрос, если Конфуций не отрицал наличия и даже благотворности перемен, то каким образом можно отличить позитивный опыт от негативного? Критерием выступает важная конфуцианская категория «долга-справедливости» 義 (yì). Характерно, что она, по сути, является частным проявлением всё того же жэнь. И понять смысл этой категории мы сможем, только если обратимся к учению Конфуция о человеке и управлении обществом. Предварим его несколькими иллюстрациями.

“君子之於天下也, 無適也, 無莫也, 義之與比。” («Благородный муж, оценивая дела и поступки в Поднебесной, не прибегает к крайностям, но всегда исходит из справедливости»).

“君子喻於義, 小人喻於利。” («Благородный муж думает только о справедливости, маленький человек думает только о выгоде»).

Итак, перед нами знаменитый идеал цзюнь-цзы (君子, jūnzǐ) – «благородного мужа» и его антипода – сяо-жэня (小人, xiǎorén).

Термин цзюнь-цзы Конфуций позаимствовал из «Канона поэзии», где он имел значение «государев сын». Русский перевод «благородный муж» абсолютно оправдан, ибо понятие君子 проделало в китайском языке такую же смысловую эволюцию, что и слово «благородный» в языке русском: от аристократического статуса до нравственного облика. Если вспомнить сентенцию Учителя, что он не привносит ничего нового, то оказывается, что новое всё-таки есть: Конфуций провозглашает, что истинное благородство зависит не от крови, а от нравственных качеств и культуры, и оттого потенциально доступно каждому. Благородному мужу, как видим, присуща гармония нравственности и образованности, непосредственности и культуры. Такому человеку свойственна терпимость, многостороннее понимание жизни и отвращение к любым формам максимализма и фанатизма. Это и есть Срединный путь – 中庸. В нём органически сочетаются ли и и: “好仁不好學, 其蔽也愚; 好知不好學, 其蔽也蕩, 好信不好學, 其蔽也賊; 好直不好學, 其蔽也絞; 好勇不好學, 其蔽也亂; 好剛不好學, 其蔽也狂。” («Стремление к человеколюбию без любви к учёбе ведёт к глупости; стремление к знанию без любви к учёбе ведёт к утрате устойчивости в жизни; стремление к честности без любви к учёбе ведёт к тому, что будешь наносить вред людям; стремление к прямоте без любви к учёбе ведёт к горячности; стремление к мужеству без любви к учёбе ведёт к смутьянству; стремление к твёрдости без любви к учёбе ведёт к сумасбродству». Лунь юй, XVII, 8).

Какова же функция цзюнь-цзы в обществе? Мы уже неоднократно подчёркивали, что конфуцианское учение стремится к максимальной социализации личности, и потому важнейшая конфуцианская проблема – как правильно управлять обществом.

Центр китайской вселенной – правитель. Мудрый правитель руководит государством без принуждения – он опирается на добродетель, «это подобно Полярной звезде. Она замерла на своём месте, а все другие звёзды движутся окрест неё» (“為政以德, 譬如北辰, 居其所而眾星共之。” Лунь юй, II, 1).

Указанная добродетель (德) – это всё то же жэнь. Мы имеем таким образом, понимание власти как сугубо межличностных отношений. Можно привести два известных высказывания Конфуция.

«Разве тот, кто осуществляет истинное правление, казнит людей? Коль вы стремитесь к добру, то и народ станет добрым. Добродетель благородным мужей – ветер, добродетель маленьких людей – трава. Куда дует ветер, туда и склоняется трава» (“子為政, 焉用殺？ 子欲善, 而民善矣。君子之德風, 小人之德草。草上之風, 必偃。” Лунь юй, XII, 19).

«Правитель использует сановников, руководствуясь Правилами; сановники же служат правителю, руководствуясь чувством преданности» (“君使臣以禮, 臣事君以忠。” Лунь юй, III, 19).

Конфуций имел в виду рекомендацию правителю при­держиваться в отношениях строгих нормативных установок. Иначе го­воря, Учи­тель надеялся, что монархи добровольно наложат на себя весьма значитель­ные ограничения. Следовательно, Правила, исполняе­мые «наверху», приобретут обязательный характер и распространятся по ступеням иерархии на всё обще­ство, приведя к неизбежной соци­альной гармонии.

Парадоксом данной системы является тот факт, что из нее совер­шенно ис­чезает народ, что в некотором роде оправдывает апологетов теорий, утвер­ждавших антинародную консервативную природу конфуцианства. Действи­тельно, политическая структура при любом толковании слов Учителя представляет собою лишь аппарат управления. Народ представляет собою аморфное множество, слабо отли­чаемое от географического пространства. У Конфуция, большое место уделявшего на­роду, последний, тем не менее, не включен в государственную структуру. Взамен дана отдельная система взаимоотношений «Народ – Власть». Следовательно, в рамках упомянутой модели, Кун-цзы давал ис­черпывающий ответ: власть должна быть достойной, тогда народ будет покорным.

Это означает следующее: воз­действие цзюнь-цзы должно превратить нравственное сознание народа в чуткий «барометр», указывающий на совершенство власти. Таким образом, за­дача нравственного совершенствования масс – основная задача власти. Если народ безнравственен и «утерял стыд», следовательно, «ветер» не тот или дует не в ту сторону.

Как уже говорилось, основы морали закладываются в семье. Жэнь начинается с выработки сяо (сыновней почтительности) и ди (братской любви и уважения). Ученик Конфуция Ю-цзы (有子) сказал: «Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям – это и есть корень человеколюбия» (“孝弟也者, 其為仁之本與！” Лунь юй, I, 2). Развитие добродетели совершается в ходе процесса социализации, при помощи практики ли. Таким образом, ли играет ведущую роль в процессе морального воспитания, что в свою очередь, является основой формирования социального порядка. Помимо ли, как подчеркивал сам Конфуций, важное значение в процессе воспитания имеют музыка (樂yuè) и литература.

Если же народ пренебрегает установленными правителем образцами и начинает самовольно нарушать ли, Конфуций рекомендует прибегнуть к «исправлению имён» (正名 zhèngmíng). В узком смысле это следует понимать как ужесточение критерия и в практике ли. Если брать в качестве примера музыку, было бы абсурдно играть свадебные мелодии на похоронах или сановнику использовать музыку императорского двора. В широком смысле доктрина чжэн мин предполагает не только использование вещей в соответствии с их «именами», но и установление правильного порядка в общественных ритуалах и в поведении отдельных личностей. Однажды князь Ци (齊) по имени Цзин-гун (景公) спросил Конфуция о сущности истинного правления, Учитель ответил: «Правитель должен быть правителем, чиновник – чиновником, отец – отцом, сын – сыном» (“君君, 臣臣, 父父, 子子。” Лунь юй, XII, 11).

Эта последняя сентенция определила и китайское политическое сознание, которое может быть сведено к отечественной сентенции «всяк сверчок да познает приличествующий ему шесток»: человек не должен исполнять не свои обязанности (или претендовать на чужие права). Конфуций сказал: «Если ты не на его месте, то и не вмешивайся в его дела правления» (“不在其位, 不謀其政。” Лунь юй, VIII, 14).

Однако к чжэн мин следует прибегать только в обществе, пришедшем в упадок. В правильно управляемом обществе имена уже выправлены, их исправление ни к чему. Учитель с досадой говорил: «Человек не может жить только с птицами и животными! Если я не буду вместе с людьми Поднебесной, то с кем же я буду? Если бы в Поднебесной царил Дао-путь, то я не добивался бы вместе с вами перемен!» (“鳥獸不可與同群, 吾非斯人之徒與而誰與？ 天下有道, 丘不與易也。” Лунь юй, XVIII, 6).

Указанные перемены должны были привести к совершенно иной ситуации. «Если наставлять народ путём правления, основанного на законе, и поддерживать порядок угрозой наказания, то народ станет избегать наказаний и лишится стыда. Если наставлять народ путём Правил, то в народе появится чувство стыда и он исправится» (“道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥, 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格。” Лунь юй, II, 3).

Таким образом, Конфуций, несмотря на скромную роль, которую уготовило современное ему общество, явно полагал себя фигурой, по крайней мере, царского масштаба. Он искренне полагал, что Небо возложило на него особую миссию: восстановить на практике совершенные порядки древности, ибо современники утеряли нравственные критерии. Конфуций говорил: “天生德於予” («Небо породило добродетель во мне» Лунь юй, VII. 23)²⁵. В конце жизни он откровенно воскликнул: “鳳鳥不至, 河不出圖, 吾已矣夫！” («Феникс не прилетает, Хуанхэ не шлёт своих знамений! Конец мне!» Лунь юй, IX, 9). Эту фразу можно истолковать двояко: с одной стороны, это признание неудачи всей жизненной миссии – прилёт феникса, появление из Хуанхэ лошади-дракона символизировали, что Поднебесной управляют высокоморальные люди. Такие знамения были дарованы древним императорам Шуню (舜, правил якобы в 2255 – 2205 гг. до н.э.) и Вэнь-вану. С другой стороны – странны были для современников эти посягательства на прерогативы государя! При этом Конфуций не стремился к государственной власти, ибо его идеалом был Чжоу-гун (周公) – регент и наставник при малолетнем Чэн-ване (成王, 1115 – 1079 гг. до н.э.), основатель удела Лу. Их связывали особые узы, Учитель однажды сказал: “甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。” («О, как я опустился! Уже давно не вижу во сне Чжоу-гуна» Лунь юй, VII, 5). Однако Учитель явно исхо­дил из презумпции своей исключительности, которая дозво­лялась только монарху – посреднику между небой и землёй. Несоответствие заключалось в разнице между более чем скромными успехами Учителя на политическом по­прище и величием его сакральной миссии, мыслимой в мас­штабах всей Подне­бесной, а не только скромного по мощи и размерам княжества. Именно такое понимание миссии и толкнуло Учителя в его странствие по всем царствам. Данная неясность статуса наложила отпечаток и в последующие времена: на подход конфуцианцев к го­сударственной службе. Теорети­чески ученые-конфу­цианцы (жу 儒) рассматривали службу в масштабах всей Поднебесной и каждый видел себя, по меньшей мере, да-чэнем (大臣).²⁶ Такую ситуацию академик В.М. Алексеев назвал «трагедией конфуци­анской личности»: обяза­тельный разлад в конфуцианской душе между «вели­ким талантом» (大材dàcái) и «малым применением» (小用xiǎoyòng).

Таково было учение Конфуция. Ему не суждено было увидеть, как изменится Китай благодаря деятельности его учеников и последователей, но он оказался творцом уникальной общественно-политической и моральной системы, оказавшей колоссальное воздействие на всю историю страны. Потому-то он и получил прозвище «Учителя десяти тысяч поколений» (сейчас на Тайване и в Китае здравствуют его потомки в 78-м и 79-м поколениях).

2.2. Мэн-цзы

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ

Человек по природе добр, изначально обладает добродетелями.

Главные добродетели – это жэнь (гуманность), и (долг-справедливость.

Чтобы достичь полной реализации своих добродетелей, человек должен неустанно культивировать их.

Правитель должен придерживаться «дао правителя», а в экономической сфере должен ввести систему «колодезных полей» (цзин тянь).

* * *

Период жизни Мэн-цзы отделён от Конфуция почти двумя веками. За эти годы ситуация на Срединной равнине резко изменилась: Китай вступил в одну из самых бурных и насыщенных событиями эпох своей истории, получившей чрезвычайно характерное название «Борющихся царств» (戰國zhànguó, 481 или 403 – 221 гг. до н.э.). Это был период чрезвычайно противоречивый, но и чрезвычайно плодотворный для всего развития китайской цивилизации. Страна пережила революционные преобразования в экономике, политической структуре и идеологии. Произошёл первый в истории Китая демографический взрыв, китайские крестьяне освоили орошаемое земледелие и железные орудия, которые позволили распахать огромные массивы земель, но это же привело к созданию массовых армий… На месте архаического патриархального княжества возникли семь огромных царств (их территории и население уже были сопоставимы с современными китайскими провинциями или с европейским государством), управляемые безличным чиновничьим аппаратом, сочетавшимся с системой уделов. Зримым символом новых государств стали пограничные стены, ограничивающие пределы их территории. Архаическая традиция стала утрачивать всякое значение, и на политической авансцене появились два чрезвычайно авторитетных учения – моизм и легизм. Первое трактовало о всеобщей пользе и выгоде, и боролось (с помощью особой боевой организации) с захватническими войнами, легисты же особое внимание уделяли теории государства, которое в современной терминологии можно было бы назвать «тоталитарным».

Семь государств: Ци (齊), Чу (楚), Чжао (趙), Хань (韓), Вэй (魏), Цинь (秦) и Янь (燕). Все их государи приняли в течение V – IV вв. титул вана, означающий претензию на господство во всей Поднебесной. Срединную равнину охватила бесконечная война всех со всеми. Иногда на короткий срок очередному гегемону (霸bà) удавалось одержать верх над соперниками с тем, чтобы после его кончины всё возобновилось. Царства начинали заключать между собой военные блоки, которые из-за особенностей географии Китая могли иметь «вертикальную» и «горизонтальную» конфигурации: памятью об этом стала национальная китайская игра в облавные шашки (圍棋wéiqí или坐隐zuòyǐn), у нас более известная под японским именем го (точнее, иго 囲碁).

Во времена Конфуция войны, которые вели удельные князья, ещё формально совершались с одобрения Сына Неба, и были призваны поддерживать его авторитет, «исправлять» нерадивых подданных. При Мэн-цзы последняя видимость авторитета династии Чжоу исчезла, и правители оказались перед очень простой дилеммой. В мире, где не было ни малейшего понятия о возможности сосуществования равноправных государств, отношения могли выстраиваться только в понятиях господства или подчинения. Последнее означало физическое уничтожение (или, в лучшем случае, унижение и поругание) правящей династии и присоединение территории страны, которой она управляла, к владениям победителя. Борьба за абсолютное господство была единственной альтернативой гибели.

В ситуации войны всех со всеми у правителя было две опасности: соблюдение древнего ритуала и почтение к традиции ослабляли позицию борющегося, но столь же опасны были наследственные права и привилегии, которые привели в 376 г. к распаду сильного царства Цзинь (晉, на его территории возникли Вэй, Чжао и Хань). Таким образом, перед правителем стояла задача тотальной мобилизации всех сфер жизни общества, включая культуру, на достижение главной цели – господства в Поднебесной. Над конфуцианским учением и всем, что оно хранило и развивало, нависала очень серьёзная угроза.

Мэн-цзы родился в уделе Цзоу (鄒) в 30 км от места рождения Конфуция около 372 г. до н.э. При рождении он получил имя Кэ (軻kē). Если верить древним комментаторам, он принадлежал роду Мэн Суня (孟孫) – временщика княжества Лу. Отец мыслителя умер очень рано, и его воспитанием занималась мать. В истории она осталась под именем 孟母三遷 (mèng mǔ sān qiān, дословно «Мать Мэн[-цзы], трижды переселявшаяся»), и стала эталоном китайской матери. Легенда гласит, что она трижды меняла место жительства, чтобы оградить маленького Кэ от дурного влияния окружающих. Сначала они жили по соседству с кладбищем, и Мэн Кэ стал играть в погребальные церемонии, потом поселились ближе к рынку (по другой версии – рядом с бойней), и, наконец, поселились рядом со школой, где Кэ стал подражать конфуцианским правилам-ли.

Мэн Кэ поступил в школу внука Конфуция – Цзы Сы (子思, 481 – 402 гг. до н.э.), которому приписывается авторство канона Чжун-юн. Уже в молодости он задался целью спасти Поднебесную путём «прояснения сознания людей, разоблачения ложных идей, искоренения дурного поведения, отказа от соблазняющих речей», и объявлял себя вторым Конфуцием. Амбиции оправдались, и ещё при жизни его стали называть 亞聖 (yàshèng, «Следующий за Совершенномудрым»), оно же стало его храмовым именем.

В зрелом возрасте, видя, что его интеллектуальные усилия ни к чему не приводят, Мэн-цзы около 323 г. отправился в странствия по Поднебесной, посетил множество княжеств, а в Лян (梁) вёл долгие дискуссии с тамошним правителем Хуй-ваном (惠王). После его кончины в 319 г. до н.э. Мэн-цзы переселился обратно в Ци, где получил почётный титул советника при дворе Сюань-вана (宣王). В 309 г. до н.э., не удержавшись при дворе, он вернулся в родное княжество Лу, где занимался педагогической и литературной деятельностью. Как видим, посмертный титул весьма точно передаёт обстоятельства его жизни, напоминающей судьбу Первоучителя – Конфуция.

Главная особенность учения Мэн-цзы, оказавшая решающее воздействие на судьбу всей последующей китайской мысли, – обращение к природе человека. Конфуций так и не создал целостной антропологической доктрины, более того, его собственные суждения дают предпосылки для прямо противоположных точек зрения. Процитируем два известных фрагмента «Лунь юя». «Суждения Учителя о природе человека и Дао-Пути Неба невозможно услышать» (“夫子之言性與天道, 不可得而聞也。” Лунь юй, V, 13). Однако «природные качества сближают людей, а приобретённые привычки – отдаляют» (“性相近也, 習相遠也。” Лунь юй, XVII, 2). Впрочем, ещё больше у Конфуция суждений, которые явно показывают разнокачественность людей.

Мэн-цзы оказался первым китайским мыслителем, который сформулировал точку зрения на природу морали. Его главный тезис: «природа человека добра, и это свойство ей присуще, как воде – свойство течь вниз» (“人性之善也, 猶水之就下也。” Мэн-цзы, VIA, 2, 6)²⁷. Под изначальной добротой (本善běnshàn) понимается следующее: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем (“人皆有不忍人之心。”)… Люди, вдруг увидав, что ребёнок готов упасть в колодец, все испытывают чувство испуга и сострадания, и это не потому, что они хотят завязать дружбу с его родителями, не потому, что домогаются похвал от своих соседей и друзей, и не потому, что для них неприятна дурная репутация.

Из этого видно, что не имеющий чувства сострадания – не человек, что не имеющий чувства стыда и отвращения ко злу (в других) – не человек, что не имеющий чувства самоотречения и уступчивости – не человек, не человек и тот, кто лишён способности одобрять и порицать.

Чувство сострадания есть начало человеколюбия. Чувство стыда и отвращения (ко злу) есть начало справедливости. Чувство самоотречение и уступчивости есть начало житейских правил. Чувство одобрения и порицания – еть начало мудрости.

Эти четыре начала (四端sìduān) у человека – то же, что четыре конечности тела. Когда люди, имея эти четыре начала, сами говорят, что они не могут развить их, то они самогубители, а кто говорит, что князь его не может развить их, тот губит своего князя.

Имеющиеся в нас четыре начала мы должен уметь развить и довести до полноты (естественной их меры). Они подобны только что воспламенившемуся огню, только пробившемуся роднику. Если мы доведём их до полноты, то их достаточно будет для защиты Четырёх морей (вселенной); если же не доведём до полноты, то их не хватит и для служения родителям» (“今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也, 非所以要譽於鄉黨朋友也, 非惡其聲而然也。由是觀之, 無惻隱之心, 非人也; 無羞惡之心, 非人也; 無辭讓之心, 非人也; 無是非之心, 非人也。惻隱之心; 仁之端也; 羞惡之心, 義之端也; 辭讓之心, 禮之端也; 是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 猶其有四體也。有是四端而自謂不能者, 自賊者也; 謂其君不能者, 賊其君者也。凡有四端於我者, 知皆擴而充之矣, 若火之始然, 泉之始達。苟能充之, 足以保四海; 苟不充之, 不足以事父母。” Мэн-цзы, IIA, 6).

Ключевые слова в этом обширном фрагменте – «Четыре начала» (四端 sìduān). Иными словами, жэнь (гуманность), и (долг-справедливость), ли (ритуал, Правила), чжи (ум) являются врожденными. «Врожденность» не означает, что уже при рождении добродетели присущи человеку – речь идет о том, что они существуют как потенциальная возможность. Термин 端 имеет значения «начало», «предел», «причина». Это означает, что каждый человек наделен моральным потенциалом в начале жизни, но только в том случае, если полностью разовьет эти задатки, он станет настоящим мудрецом, в буквальном смысле «станет Яо и Шунем» (“曹交問曰:“人皆可以為堯舜, 有諸？ 孟子曰: “然”。” Мэн-цзы, VIБ, 2). И это может сделать каждый, вне зависимости от происхождения и воспитания.

Но если человек по природе добр, то откуда же в Поднебесной берется зло? Мэн-цзы объяснял подобное положение вещей тем, что человек либо оказывается не в состоянии развить природные задатки, либо вообще теряет свою природу. Но это уже не имеет никакого отношения к природному потенциалу. Вот почему в основу морального воспитания Мэн-цзы клал «возвращение» утраченного морального сознания (盡心jìnxīn). Эта концепция оказала впоследствии сильное влияние на неоконфуцианцев, особенно на философию Чжу Си, о котором речь пойдёт ниже.

Мэн-цзы считал главными добродетелями жэнь и и. Конфуций рассуждал в основном о жэнь, Мэн-цзы объединил понятия жэнь и и. Прежде всего он определил жэнь (仁) как «сердце человека» (仁者人心也), поэтому сейчас жэнь переводят как «человеколюбие» или «гуманность».

Суть категории 義 в трактовке Мэн-цзы заключается в осознании того факта, что моральный долг непременно должен быть выполнен, человек непременно должен действовать в соответствии с моральным императивом, даже если ему придется пожертвовать собственной жизнью. Естественно, что высшие моральные ценности прямо противостоят материальным благам и общественному положению. В беседе с Лянским Хуй-ваном (梁惠王), открывающей канон Мэн-цзы, мыслитель прямо говорит: «Зачем непременно говорить о пользе? Я буду говорить о человеколюбии и справедливости, и только» (“王何必曰利？ 亦有仁義而已矣。” Мэн-цзы, IА, 1).

Именно эти категории Мэн-цзы являются основными, когда он общается с правителями. Правители, как видим, интересовались у мыслителя одним вопросом: каким образом слабое в военном отношении княжество сможет одолеть сильное и стать гегемоном Поднебесной. Мэн-цзы отвечал им теорией гуманного правления (仁政rénzhèng). В первую очередь это означает моральный долг правителя перед его подданными: если правитель в государстве-семье перестаёт быть отцом, то подданные-дети получают право, восстав, убить его как обычного бандита. «Циский князь Сюань спросил: “Правда ли ли, что Чэн Тан²⁸ отправил Цзе в ссылку, а У-ван поразил Чжоу?” Мэн-цзы ответил: “В “Преданиях” имеется об этом”.

“А разве можно, чтобы подданный убивал своего государя?”

Мэн-цзы ответил: “Кто убивает гуманность, тот называется разбойником; тот, кто посягает на справедливость, называется злодеем; а злодея и разбойника называют отверженным человеком; и я слышал, что убили отверженного человека – Чжоу, но не слышал, чтобы убили государя” (“ 齊宣王問曰: “湯放桀, 武王伐紂, 有諸？ 孟子對曰: “於傳有之”。曰: “臣弒其君可乎？” 曰:“賊仁者謂之賊, 賊義者謂之殘, 殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣, 未聞弒君也”。” Мэн-цзы, IБ, 8)²⁹.

Тем самым, Мэн-цзы различает две категории правителей, и, соответственно, их Дао-путь. Первый – путь истинного правителя (王道wángdào), второй – путь тирана-гегемона (霸道bàdào). Первый опирается на жэнь, второй использует писаный закон и насилие. Мэн-цзы, как и Конфуций, не обладал политическими амбициями, своим ученикам он говорил, что власть не является высшей ценностью, и цзюнь-цзы не должен стремиться к ней: «У благородного мужа есть три удовольствия, но быть императором сюда не включается» (“君子有三樂, 而王天下不與存焉。” Мэн-цзы, VIIА, 21). Здесь использован очень важный термин 樂 (lè, «радость»), с которым мы скоро столкнёмся в другом контексте. Радости благородного мужа таковы: чтобы жили и благоденствовали родители и близкие, чтобы ему нечего было стыдиться перед Небом и людьми, и чтобы воспитать достойных учеников (там же). Естественно, что для князя подобные рассуждения не годились.

Мэн-цзы дал несколько определений гуманному правлению, явно рассчитывая на правителей, стремящихся к гегемонии. В первом случае – это защита народа (保民bǎomín), т.е. обеспечение населения постоянным имуществом, чтобы оно могло поддерживать родителей и детей (IA, 7). Поскольку главное имущества крестьянина – земля, Мэн-цзы вводит знаменитую концепцию «колодезных полей», суть которой кратко уже обрисована. Второе определение гуманного правления – материальная помощь народу (IБ, 4). В любом случае, правитель должен обладать сердцем, не выдерживающим человеческих страданий (不忍人之心). В качестве эталона Мэн-цзы приводит мифического государя Юя (禹), усмирителя всемирного потопа, основателя первой династии Ся (夏, 2205 – 1766 гг. до н.э.), который считал, что если кто-то в Поднебесной утонул, то это он его утопил (IVБ, 29). Гуманное правление также заключается в отказе от военных авантюр: «…в сражениях из-за земли убивают столько людей, что ими покрываются поля, а в сражениях из-за городов ими наполняются города. Это значит заставлять землю пожирать человеческое мясо. За такое преступление мало смертной казни» (“此所謂率土地而食人肉, 罪不容於死。”)» (IVA, 14). Равным образом, гуманное правление предполагает смягчение наказаний, снижение налогов и податей, отказ от правительственных монополий на использование природных ресурсов, социальную защиту населения (養生yǎngshēng, забота о вдовах, сиротах и бездетных), назначение жалованья чиновникам («кормовых наделов» 職田zhítián). Осуществление этих мероприятий, как казалось Мэн-цзы, приведёт, во-первых, к материальному благополучию, а, во-вторых, вызовет такой моральный подъём и единство народа, что можно будет посылать безоружных людей с палками крушить доспехи профессиональных армий (IА, 5). Впрочем, Мэн-цзы полагал, что гуманный правитель выиграет войну ещё до того, как войска соберутся на поле боя, ибо к нему перебежит весь народ того государства, с которым он воюет (там же).

Здесь нам необходимо вернуться к понятию «радости». Концепция гуманного правления Мэн-цзы опирается на сентенцию Учителя: «Шэ-гун спросил о сущности истинного правления. Учитель ответил: Надо добиться такого положения, когда вблизи радуются, а из­далека стремятся прийти» (“葉公問政。子曰: 近者說, 遠者來。” Лунь юй, XIII, 6). Мэн-цзы развил это, опираясь на те же источники, что и Первоучитель. Он рассказывает легенду о том, что Вэнь-ван построил чудесную башню, и народ радовался вместе с ним, образуя единое целое (IА, 2).

Это свидетельствует о взаимной полезности государя и подданного. «Народ составляет главный элемент в государстве, духи земли и хлебов – второстепенный, а государь – самый лёгкий» (“民為貴, 社稷次之, 君為輕。” Мэн-цзы, VIIБ, 14). Но это не означает, что Мэн-цзы призывал к народоправию, как иногда считают западные исследователи. Если посмотреть на иероглиф 仁, то графически он окажется состоящим из знака «человек» (人) и обозначения цифры «2» (二). Обратим внимание на разницу архаических цифровых знаков современных друг другу античной римской и древнекитайской цивилизаций: II и二. Если попытаться осмыслить это положение, окажется, что китайский знак обозначает весь комплекс мотиваций, действий, сдерживающих факторов и проч., обеспечивающих устойчивое (в идеале – бесконфликтное) сосуществование и взаимодействие как минимум двух индивидов, вне зависимости от их социального статуса и прочих разделяющих моментов. Легко заметить, что двойка в Китае ориентирована горизонтально, а в римской записи – вертикально. Философ и культуролог могут из этого сделать вывод, что, по крайней мере, с римских времён в Европе двое индивидуумов интуитивно воспринимались как равные, но с противоположных сторон (что достигло абсурда в противостоянии, например, «левого» и «правого уклонов», хотя оно появится только в XVIII в.). Китайская ситуация обратная: здесь идёт речь о близости к основам мироздания – Небу и Земле. Люди неравны изначально. В предельно откровенном виде это выразил Мэн-цзы: «Одни работают умом, а другие – мускулами; работающие умом управляют людьми, а работающие мускулами управляются людьми; управляемые кормят других, а управляющие кормятся от других – это всеобщий закон справедливости» (“或勞心, 或勞力; 勞心者治人, 勞力者治於人; 治於人者食人, 治人者食於人: 天下之通義也。” Мэн-цзы, IIIA, 4).

Мэн-цзы развил конфуцианство, и это учение могло на равных конкурировать при дворах владык с другими более прагматическими учениями. К сожалению, теории Мэн-цзы оказались совершенно непригодными для практики управления: так, Второучитель не мог себе представить, что во главе Поднебесной может встать злодей. Он говорил: «Бывали случаи, что человек негуманный получал в обладание княжество; но, чтобы негуманный человек получал в обладание Поднебесную, этого не бывало» (“不仁而得國者, 有之矣; 不仁而得天下, 未之有也。” Мэн-цзы, VIIБ, 13). История опровергла его оптимизм: через 70 лет после кончины учителя Мэн Китай был объединён Цинь Ши-хуаном – одним из самых жестоких деспотов во всей мировой истории. Он не смог уничтожить конфуцианства, но и оно уже было не тем, что во времена Первоучителя и Мэн-цзы.