Источники и литература

Положение в современной КНР разбирается в огромном количестве монографий и статей в периодических изданиях. Поэтому порекомендуем только последнюю из вышедших на сегодняшний день работ Л.С. Переломова

Переломов Л.С. Конфуцианство и современный стратегический курс КНР. – М.: ЛКИ, 2007. Там же содержится библиография, в которой указаны некоторые современыне работы по этой и смежной тематике.

С судьбами китайской мысли в ХХ в. можно познакомиться в работе В.Г. Бурова:

Буров В.Г. Современная китайская философия. – М.: Наука, ГРВЛ, 1980.

С полным текстом «Манифеста современного конфуцианства» на китайском языке (сокращёнными иероглифами) можно ознакомиться по адресу:

http://www.readfree.net/viewarticle.php?id=174478

Приложение н.И. Зоммер «Об основаниях новой китайской философии» (1845)

Николай Иванович Зоммер (1823 – 1847) был бы, вероятно, одним из величайших китаеведов XIX в., причём не только в России, но и в мире. Преждевременная кончина в возрасте 23 лет во время холерной эпидемии оборвала его творческий путь. Однако его кандидатская работа (выпускная квалификационная работа, защищаемая публично при окончании университета), защищённая в 1845 г. и единственный раз опубликованная в 1852 г., и сейчас может оказаться чрезвычайно ценным пособием для каждого, кто желает изучать неоконфуцианскую философию. Текст печатается по изданию: Н. Зоммер. Об основаниях новой китайской философии // Учёные записки Казанск. Имп. ун-та. 1851. – 1852. – Кн. 1. – С. 109 – 167.

Текст приведён к нормам современной орфографии, однако полностью сохранены стилистические и синтаксические особенности оригинала. Слова в угловых скобках добавлены нами. Китайские термины и цитаты, выделенные курсивом, приведены к нормам современной транскрипции, но не снабжены иероглифическим написанием, как и в оригинале. Переводы иноязычных цитат приведены в примечаниях. Иноязычные названия книг, приводимые автором, оставлены без перевода.

Об основаниях новой китайской философии Николая Зоммера

On a remarque que les erreurs de l’esprit humain formaient une partie considérable de son histoire: c’est pour cette raison que les différentes sectes religieuses ou philosophiques qui divisent l’immense population de la Chine, reclament toutes également notre attention.

Davis^

За три тысячи лет до Р.Х. обнаружились в Китае первые проявления философствующего ума. Основатель китайской монархии Фу Си в шестидесяти четырёх чертах (цельных и ломаных) изобразил свои мысли о законах нравственного и физического мира. Государи Янь-ди, Вэнь-ван и Чжоу-гун продолжили развитие философских мыслей Фу Си. Следственно, начало китайской философии относится к началу истории Китая. С перенесением домом Чжоу своего двора на восток в 770 году до Р.Х. открылись в Китае беспорядки, успехи просвещения остановились, и философствующий ум находился в бездействии до конца шестого столетия до Р.Х. Тогда являются многие мыслители, между коими первое место занял Кун-фу-цзы (Конфуций), родившийся в 551 году до Р.Х. В это время Китай, раздираемый беспрерывными бранями удельных князей, страдал от беспорядков в правлении, нравственность народа пришла в чрезвычайную испорченность, низкие страсти, всюду обнаруживавшиеся, заняли место древних добродетелей. Конфуций, наделённый душою человеколюбивою, сердцем в высшей степени чувствительным, умом возвышенным, был глубоко поражён столь ужасным состоянием общества и решился излечить те нравственные недуги, коими страдал тогда Китай. Таким образом, учение Конфуция имело целью улучшить развращённое общество, направив его на путь добродетели и восстановить древнее правление. Конфуций не был основателем новой религии или философии, не был и законодателем: он старался только восстановить учения древних мудрецов. «Я толкую и изъясняю учение древних, не составляя нового учения», – сказал он своим ученикам⁸¹. В учении Конфуция, переданном его учениками, высказывается прекрасная душа Конфуция, жившая одним человеколюбием. Чем более вникаешь в его учение, тем более удивляешься возвышенности ума Конфуция, благородству чувств его и глубокому его познанию человеческой природы. И нельзя не удивляться! Все правила его учения согреты теплотою чувств, неподдельным чистосердечием и редким познанием человеческого сердца. На этом-то познании основывается его нравственная философия, а потому она так естественна и так доступна чувствам всякого человека. «Моё учение просто и удобнопостижимо», – сказал Конфуций. «Учение нашего мудреца-учителя, – заметил Цзэн-цзы, – состоит в направлении сердца к добру и в любви к ближнему как к самому себе!»⁸² Конфуций в полном смысле <этого слова> моралист, он не занимается метафизическими отвлечённостями, он ни слова не сказал ни о духовном мире, ни о будущей жизни. Учение его, распространённое его последователями, мало-помалу привилось <в среде> китайцев и, наконец, проникло во все изгибы общественной и домашней их жизни. От государя, коему оставил Кун-фу-цзы науку управлять народом, до простолюдина – все живут под влиянием философии Конфуция. Так велико в истории Китая значение Конфуция! Китайцы называют его «Великим наставником человеческого рода», признают его святым, воздвигают ему храмы, приносят жертвы и гордятся его именем. Действительно! Конфуций велик по двум отношениям: 1) как философ, <и> 2) как гражданин. Возвышенностью своей нравственной философии, чистотой её начал Конфуций занимает высокое место в ряду нравственных (практических) философов языческих народов; наставник многих миллионов, показавший своим соотечественникам истинный путь к просвещению, он велик как гражданин. По своему огромному влиянию на судьбы Китая он заслужил почётное место в истории человечества⁸³.

Философия Конфуция содержится в Четверокнижии (Сы шу). Первая книга Да сюэ – «Наука государственных людей». Это – программа благоустроения государства, написанная учеником Конфуция Цзэн-цзы. Вторая книга Чжун Юн – «Неизменяемая средина». Она содержит изложение главнейших оснований нравственной философии и заслуживает удивления своим высоким содержанием. Потье замечает, что это сочинение, написанное внуком Конфуция Цзы-сы, имеет в некоторых отношениях сходство со стоической философией Эпиктета и Марка Аврелия и метафизикой Аристотеля⁸⁴. Третья книга Лунь Юй – «Разговоры», содержит в себе мысли Конфуция, записанные пятью его учениками. Знаменитый комментатор классических книг Чэн-цзы, живший в одиннадцатом столетии по Р.Х., замечает, что цель Лунь Юй состоит в том, чтобы во всём блеске представить человеколюбие, составляющее исходный пункт всех рассуждений Конфуция. Четвёртая книга – Мэн-цзы, так названная по имени сочинителя – философа Мэн-цзы. Цель Мэн-цзы состоит в оживлении человеческих чувств и в исправлении сердца. «Слог Мэн-цзы, – по справедливому замечанию Абеля Ремюза⁸⁵, – не так возвышен и не так сжат, как слог Конфуция, но он столько же благороден и более цветист и изящен». О порочных людях Конфуций говорит с холодным негодованием, Мэн-цзы – с злою насмешкою. Ирония составляет преобладающую черту его слога. Мэн-цзы не похож на Аристиппа, он более похож на Диогена, превосходя его скромностью и чувством изящного. Мэн-цзы владел умом блистательным и особенностью способностью о самых отвлечённых предметах говорить чрезвычайно ясно. Читая Мэн-цзы, нельзя не увлекаться его философией: он пленяет читателя остроумием, ясностью и глубиной своих философских начал. Вот Четверокнижие, заключающее в себе философию Конфуция.

Конфуций исправил и привёл в порядок пять классических книг (цзин).

1) И цзин содержит в себе понятия о законах нравственного и физического мира. Фу Си, живший за 3000 лет до Р.Х., параллельным начертанием трёх цельных и ломаных линий, представленных в 64 разных видах, изложил философские мысли свои. Государь Янь-ди несколько изменил <созданную> Фу Си систему расположения 64 черт (гуа). Могущественный государь Вэнь-ван (за 1120 <лет> до Р.Х.) присоединил к каждой черте весьма краткие толкования, а Чжоу-гун сделал более пространные объяснения. Наконец Конфуций изъяснил как самые черты, так и толкования Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Конфуций удивлялся этой книге, непрестанно держал её в своих руках, желал себе долголетней жизни, чтобы постичь эту загадочную книгу. Государи династий Ся и Шан имели особенные толкования на И цзин, но сии толкования, равно как и системы расположения черт Фу Си и Янь-ди, не дошли до нас. Настоящий И цзин есть сочинение Вэнь-вана. Эта древнейшая книга заслуживает величайшего внимания по своей оригинальности⁸⁶. 2) Шу цзин содержит в себе события <истории> китайского государства с 2365 по 255 г. до Р.Х. Это – единственный источник для древней истории Китая; он составлен из записок придворных историографов и был довольно пространен, но Конфуций сократил его <до> 100 глав. Во время сожжения книг <при> Цинь Ши-хуанди в 213 г. до Р.Х. Шу цзин был сожжён. Таким образом этот драгоценный памятник древности мог бы погибнуть, если бы учёный старец Фу Шэн не написал из него на память 29 глав. Потом, при разламывании дома Конфуция, был найден в стене полный экземпляр Шу цзина, но из 100 глав смогли привести в порядок только 59. Этот экземпляр составляет Шу цзин ныне употребляемый⁸⁷. 3) Ши цзин – стихотворения, писанные при династиях Шан и Чжоу. Эти стихотворения служат как бы дополнением Шу цзина; из них можно получить сведения о нравах и обычаях первых династий⁸⁸. 4) Ли цзи – «Записки об обрядах», составленные из собрания 185 мелких сочинений о музыке, обрядах и проч. Дай Дэ (около Р.Х.), выпустив из них лишние подробности, сделал 85 глав, а Дай Шэн, племянник его, сократил сии записки <до> 49 глав⁸⁹. 5) Чунь Цю – «Весна и осень». Это есть история удельного княжества Лу, занимавшего половину нынешней губернии Шаньдун. Эта история начинается с 722 и оканчивается 481 годом до Р.Х. Конфуций написал её таким слогом, лучше коего, по мнению китайцев, не может быть никакой исторический слог. Шу цзин и Ли цзи служат основанием законодательства, Чунь Цю – образцом исторического слога.

Вот пять священных классических книг, чрезвычайно уважаемых китайцами. Четверокнижие и пять классических книг имеют обширное влияние на цивилизацию Китая. С юных лет изучают китайцы эти книги и по ним получают образование. Справедливо заметил один ориенталист, что не великая стена спасала Китай от порабощения номадов, а Четверокнижие и пять классических книг. Четверокнижие давно уже обратило на себя внимание синологов, и на европейских языках находится всё Четверокнижие в более или менее хороших переводах. Лучшими из этих переводов можно счесть: 1) Чжун Юн, переведён<ный> на латинский и французский языки превосходно Абелем Ремюза; 2) «Meng-tseu, vel Mencium inter Sinenses philosophos ingenio, doctrina, nominisque claritate Confucio proximum edidit, Latina interpraetatione, ad interpraetationem tartaricam utramque recensita, instruxit et perpetuo commentario, e sinicis depromto, illustravit Stanislavus Julien. Lutetiae-Parisiorum, 1824 – 1829». Этот перевод можно назвать образцовым. 3) Весьма хорош перевод Сы шу на английский язык: «The Chinese classical work, commonly called the Four Books, translated and illustrated with notes by the late Rev. David Collie. Malacca, 1828, in octavo». Этот перевод, после двух приведённых выше (Ремюза и Жюльена), занимает первое место между всеми остальными переводами.

Меньших достоинств переводы: Лунь Юй Шотта на немецком языке; перевод всего Сы шу на французский Г. Потье; перевод Да сюэ и первой книги Лунь Юя Мирчмана. Из старинных переводов лучшим может почитаться перевод Ноэля «Sinensis imperii libri classici sex. Pragae, 1711. In quarto», хотя он и не совсем точен. В первом томе «Mémoires sur le Chinoise» (с. 436 – 481) находятся переводы Да сюэ и Чжун Юна, с большими недостатками. Мы имеем этот перевод на русском языке во втором томе мемуаров под названием: «Записки, надлежащие до истории, наук, художеств и проч. Китайцев, сочинённые проповедниками веры христианской в Пекине. На Российский язык переложены в 1785 году, губернии Московской, Клинской округи, в сельце Михалёве» (Москва, 1786 г.). Во втором томе этих записок, на с. 167 – 267 помещены «Та-гио» или «Великая наука» и «Тшонг-Ионг» или «Точная средина». В этом переводе нет и тени подлинника китайского.

Несмотря на то, что философия Конфуция имеет на европейских языках отличные переводы, новейшие историки философии высказывают самые странные суждения о философии китайской. Гегель сказал, что для славы Конфуция не нужно <было> бы переводить его философию на европейские языки, а Риттер заметил, что философия Конфуция может возбудить только смех. И эти суждения высказали Гегель и Риттер!

Современником Конфуция был в Китае другой мыслитель – Лао-цзы. Но так как предметом рассуждения имею я философию государственную, то и не считаю нужным говорить о философии Лао-цзы.

В настоящее время в Китае три народные религии: 1) Жу-цзяо – религия учёных, государственная, с которою философия Конфуция находится в тесной связи; 2) Фо-цзяо [т.е. буддизм] и 3) Дао-цзяо, а потому и три философических системы: 1) философия, связанная с религией учёных – философия учёных (последователей Кун-цзы); 2) философия буддийская и 3) философия Лао-цзы⁹⁰. Каждая из этих трёх философий имеет многочисленных последователей. Я сказал уже, что влияние Конфуция на Китай чрезвычайное: но это влияние имеет и дурную сторону. Его философия, сковав умы китайцев, остановила надолго свободное развитие философствующего ума. Th. Pavis справедливо заметил: «Cette philosophie (Lao-tseu) présentait cela de dangereux, qu’elle conduisait par une fausse interprétation à la folie ou au moins aux exstravagances; la morale de Confucius pouvait rapetisser les esprits en les emprisonant dans un cercle d’idees pratiques auquel le temps ne devait rien ajouter».⁹¹ Чрез 100 лет после смерти Конфуция учение его стало мало-помалу ослабевать, последователи Лао-цзы, завлечённые его бредовым учением, ослепили двор своим шарлатанством. Многие столетия конфуцианцы боролись с буддистами и даосами, то превозмогая их, то уступая им. Впрочем, перевес был, по большей части, на стороне конфуцианцев. Династия Сун (960 – 1280) при самом начале своего царствования оказала покровительство конфуцианцам. Деятельность философствующего ума пробудилась: в правление Шэнь-цзуна (1068 – 1086) явился знаменитый мыслитель Чжоу-цзы (Чжоу Дунь-и, Чжоу Лянь-ци), сочинивший новую систему миробытия и тем положивший основание новому периоду философии. Вслед за Чжоу-цзы явились Чжан-цзы, два Чэн-цзы, развившие философию Чжоу-цзы. Чжу Си (Чжу-цзы) около 1200 г. по Р.Х. дал пространнейший объём этой философии. Вот главные философы нового периода. Древнюю философию можно назвать конфуцианской, а новую – Сунской, потому что она явилась и взошла при династии Сун. При первом её появлении император Шэнь-цзун оказал ей покровительство, множество учёных сделались её последователями. В настоящее время она принята правительством, и не только мысли, но и выражения её сделались классическими. Последнее усовершенствование получила она при династии Мин, в правление Юн-лэ (с 1403 г.). Эта философия имеет своим основанием И цзин (liber vicissitudinum) и обнимает три главных предмета: метафизику, физику и нравственность. Куплэ в предисловии к «Confucius, Sinarum philosophus. Parisiis, 1687» на с. 34 и далее говорит, что новая китайская философия не имеет никакого отношения к древней, что она есть уродливое произведение и проч. и проч. Дюальд в «Descrip<tion> géographique, historique etc. de l’empire de la Chine» (1735), в третьем томе на с. 35 и след. повторяет ложные мысли Куплэ. Гросье в «De la Chine ou le description générale de cet empire, rédiger d’ après les mémoires de la mission de Pékin; troisième édition. A Paris, 1818» в шестом томе, седьмой главе голословно повторяет неправильные суждения Амио о новой китайской философии.

Новая китайская философия развилась из философии Чжоу-цзы, имеющей своим основанием И цзин. Нравственный отдел этой философии имеет самую тесную связь с философией Конфуция. Наука о благоустроении государства (Да сюэ) принята в число основных положений новой философии. Католические миссионеры выказывали большое презрение к этой философии, <хотя> эта философия, составляющая последнюю фазу развития философии китайской, достойна такого же внимания, какое оказывали миссионеры философии древней. Правда, она не возвышается до идеи Божества, существовавшей в древней философии; но заблуждения ума человеческого заслуживают не порицания, а сожаления: Европа не выказывает презрения философии Спинозы.

Древняя китайская философия была предметом исследования многих отличных хинезистов, о новой же китайской философии мимоходом сказано в некоторых сочинениях по нескольку слов и то, большей частью, неверных. Ноэль, весьма хорошо постигший древнюю философию, при изложении нескольких предметов, относящихся к метафизическому отделу новой китайской философии, впал в немаловажные (может быть, умышленные) ошибки.

Считаю необходимым показать источники, из коих я черпал познания свои о новой китайской философии. 1) По поведению императора Юн-лэ (династии Мин) Академия наук издала Синь ли да цюань. Это есть полная система новой китайской философии, составленная из сочинений философов, живших при династии Сун. Здесь самым подробным образом изложена вся новая китайская философия. Этот сборник имел много изданий. Экземпляр, на который я делаю ссылки, имеет название Синь ли да цюань хэй тун, издан по Высочайшему повелению в 13 лето правления Юн-лэ, в пяти томах, 50 книгах, 70 главах. Это издание находится и в Парижской библиотеке⁹². Вот главный источник. 2) Син ли цзин и, «Существенные мысли о природе вещей» (философия). Это есть сокращение Синь ли да цюань. Экземпляр, на который я делаю ссылки, издан в 26-е лето правления Кан-си, один том в шести книгах, 11 глав<ах>. 3) То же сочинение на языке маньчжурском, изданное в правление Кан-си в 8 книгах, в одном томе под назв<анием>: Синь ли цзин и битхэ. Но для полного и точного уразумения новой китайской философии, я изучил прежде И цзин как основание этой философии, потом философию Чжоу-цзы, Чжан-цзы, Чжу Си и др. по их собственным сочинениям: во-первых, Чжоу Чжан-цзы эр цюань шу, полное собрание сочинений философов Чжоу-цзы и Чжан-цзы (1 том, 4 книги); во-вторых, Чжу-цзы цюань шу, сборник сочинений философа Чжу-цзы (4 тома, 30 книг). Чжоу Чжан эр цзы цюань шу издано в правление Вань-ли (1573 г. по Р.Х.), а Чжу-цзы цюань шу в 52 год правления Кан-си, и др. Пособий для новой китайской философии, как я заметил выше, вовсе нет: то, что написано об этой философии Куплэ, Ноэлем, Дюальдом, Амио и некоторыми другими, может только ввести в большие погрешности. Для точного и верного уразумения новой китайской философии я употребил всё своё внимание, боясь впасть в ошибки перечисленных хинезистов. Потье в Les livres sacres da l’Orient в предисловии (на с. 10) изъявил желание сделать со временем Histoire spécial de la philosophie Chinoise, где он постарается доказать, «que la philosophie en Chine a ete cultivée des la plus haute antiquité par un très grand nombre de philosophes, que leurs immenses écrits ne méritant pas l’incivencable (? – Д.М.) dédain des historiens de l’Europe qui n’en ont aucune idée»^. С нетерпением ожидаем выхода этого любопытного сочинения.

Имея целью представить основные идеи новой китайской философии, я не считаю нужным излагать подробности. В состав китайской философии входят объяснения обрядов жертвоприношений, правил домашнего благоустройства и пр., и пр., изложение коих кажется мне лишним и ненужным в сочинении, имеющем целью – начертать основания, а не излагать подробностей. Я нигде не позволял себе произвольных толкований, всегда вредных при изложении подобного предмета. Изложение «оснований новой китайской философии» есть последствие внимательного критического, по мере сил моих, изучения китайской философии. Не смею думать, что результатом моих посильных трудов было вполне отчётливое изложение избранной мною темы, столь трудной и столь сбивчивой. Эта трудность послужит мне оправданием в тех случаях, где мой неопытный ум, в первый раз вступивший на поприще критической разработки азиатских литературных рудников, впал в погрешности. Если же этот труд мой, не чуждый, без сомнения, многих недостатков, удостоится внимания и одобрения ценителей его, то я достиг своей цели!

Всё изложение своё я разделяю на три части.

I.

В то время, когда ещё ничего не существовало, до начала образования мира, было уже Тай цзи. Под Тай цзи философы разумеют идею о высшей силе, которая, по закону необходимости, была первою причиною образования мира, есть главнейшая вина настоящего его существования, и вечно будет для мира условием, без коего он существовать не может. Но эта метафизическая идея, это Тай цзи требует подробного изъяснения, потому что эта идея служит основанием новой китайской философии и составляет нить, коей связаны все её части. На Тай цзи как на фундаменте зиждется весь лабиринт, всё огромное здание новой китайской философии.

Тай цзи есть метафизический термин, заключающий в себе идею о высшем порядке мира; это есть идея о том высшем законе, который составляет единственную причину гармонического устройства вселенной. Рассматривая устройство мира, нельзя не заметить, что всё в нём действует на основании какого-то высшего закона, от коего зависит правильность жизни, правильность развития каждой вещи⁹³ в мире, и этот-то закон, эта сила есть Тай цзи. Но Тай цзи не есть отдельное существо, одарённое волею, произволом или какими-нибудь нравственными совершенствами. Тай цзи фэй ши бэ, вэй и у, т.е. «Тай цзи не есть отдельное существо (вещь)». Эти слова повторяются везде, где только идёт речь о Тай цзи. Тай цзи, не обладая волею, действует по закону необходимости, и есть ничто иное как слово ли, которое означает «закон», «порядок». Тай цзи чжи ши и го ли. Не составляя отдельного существа, не владея волею, Тай цзи составляет необходимое условие для существования мира вообще и каждой вещи в отдельности. Тай цзи есть идея о высшем порядке, проницающим Небо, Землю, всю вселенную, есть причина, по которой каждая вещь в мире имеет свой определённый порядок (закон) в развитии своём, в своей жизни. Тай цзи есть сила, как бы управляющая всеми движениями во вселенной, всею жизнию мира, но управляющая или дающая закон для всех движений мира не по собственной воле, а по закону необходимости. Ничто не может существовать без Тай цзи: если бы не было Тай цзи, то не могло быть ни Неба, ни Земли, ни человека⁹⁴. Тай цзи составляет для каждой вещи то, на чём основывается жизнь, существование её, есть закон, по коему каждая вещь в мире существует так, а не иначе. Следственно, Тай цзи есть корень, начало творения, есть причина жизни мира, вина его существования. Поэтому-то оно и называется Тай цзи, т.е. «Первоначало». Всякая вещь в мире имеет своё ли, т.е. закон, по коему совершается процесс развития, процесс жизни вещи. Все эти ли проистекают из одного источника, называемого Тай цзи. Тай цзи есть общее название всех ли⁹⁵, составляющих необходимое условие для существования каждого предмета. Тай цзи не имеет формы, оно невидимо, неосязаемо. Оно непрерывно действует в мире, и действия его невидимы, неслышимы. Будучи необходимым условием для существования каждого предмета, Тай цзи не может существовать отдельно от предмета. Бу кэ ли тянь ди вань у чжи вай эр бэ вэй чжи, т.е. «Не может отделиться от Неба и земли, всех вещей и существовать отдельно». Тай цзи существует потолику, поколику существует мир,⁹⁶ а мир без Тай цзи существовать не может, Тай цзи и мир взаимно зависят один от другого. Таким образом, мир, не сотворённый каким-либо особенным существом, произошёл по закону необходимости. Но произошедши по закону необходимости, он имеет условия, без коих не может быть его существования. В числе сих условий первое есть Тай цзи. Следовательно, Тай цзи есть последний, конечный пункт анализа, к коему пришёл философствующий ум, идя от причины к причине. Тай цзи называется «безначальным», потому что оно существовало до начала мира. Вот что разумеют китайские философы под Тай цзи.

Ноэль, имевший целью доказать существование в китайской философии идеи Бога, принимает Тай цзи за Творца всех вещей – за Бога⁹⁷. Выражения: «Тай цзи есть вина творения, корень всех существ в мире» Ноэль приводит в доказательство равнознаменательности идеи Тай цзи с христианскою идеей о Боге; но я показал, в каком значении принимают китайские философы эти выражения. Амио тоже неверно объясняет Тай цзи, а Гросье и многие другие голословно повторяют ошибки Ноэля и Амио. Моррисон ограничился в своём словаре самыми краткими и также не совсем верными толкованиями Тай цзи, ци, ли и проч. О<тец> Иакинф присовокупил в конце своего сочинения «Китай, его жители, нравы и проч.» (1840 г.) на с. 398 – 426, изложение системы миробытия, верный перевод с китайского. Но ограничусь этими замечаниями: подробный разбор статей хинезистов об излагаемом мною предмете не принесёт никакой пользы. Продолжаю своё изложение:

До начала мира существовала первобытная материя (ци), по-маньчжурски сугдун – дух, эфир, материя тончайшая и не подлежащая чувствам, один только зародыш материи. Всё в мире основано на ци и ли.⁹⁸ Ци есть субстанция, на которой формы материи основываются, всё, что имеет материю, основано на ци. Ли напротив того, есть то, что служит основанием гармоническому устройству всякой вещи. Ци служит основанием всему материальному, ли – всему нематериальному. Ли е чжэ: синь эр шан чжи дао е; цин е чжэ: синь эр се чжи ци, т.е. «Ли, приемля формы, остаётся верховным законом, а ци, принимая формы, составляет вещественное существо мира». Ли никогда не может быть отдельно от ци. Ли вэй чан ли ци. Его бытие соединено с бытием ци, если бы не было ци, то и ли не существовало бы, равным образом, если бы не было ли, то ци не смогло бы существовать, не могло бы быть ни Неба, ни Земли, ни человека. Но так как ли существует, то и ци имеет бытие. Ли в основании своём одно, ци – разнообразно до бесконечности. Ли и бэнь, эр ци вань шу. Ци, будучи основанием всего нематериального, грубеет; ли всегда остаётся неизменным. Несмотря на то, что ли всегда пребывает в материи, часто грубой и нечистой, оно всегда остаётся шан чжи дао – высочайшим законом каждой вещи. Так как существование ли и ци взаимно определяется одно другим, то и нельзя сказать, что одно из них явилось ранее другого. Они оба безначальны. Но ли в основании своём всегда единое, неизменяемое, имеет как бы преимущество перед ци. По закону необходимости, ци пришло в движение и родилась сила Ян, пришло в покой и образовалась сила Инь; за покоем ци всегда следует движение, за движением опять покой и так далее до бесконечности. Обыкновенно пишут: Тай цзи пришло в движение и родилась сила Ян, пришло в покой и родилась сила Инь. Но Тай цзи собственно не имеет ни движения, ни покоя. Тай-цзи у дун цзин.⁹⁹ Движение и покой не суть движение и покой Тай цзи¹⁰⁰, но суть движение и покой ци. Но так как ци и Тай цзи (ли) взаимно зависят одно от другого, то действие одного из них обуславливает действие другого. Поэтому когда ци приходит в движение, то и Тай цзи (ли) необходимо должно придти в действие¹⁰¹. Посему-то и говорят: «движение и покой Тай цзи». И так от движения от покоя Тай цзи (у и) произошли две силы – Инь и Ян – мужская и женская, совершенная и несовершенная, сильная и слабая, положительная и отрицательная. Сила Ян (мужская) не родилась после движения Тай цзи, но в самом движении его заключается рождение силы Ян; равным образом в покое Тай цзи заключается корень происхождения силы Инь (женской). За движением Тай цзи следует покой и так далее до бесконечности. Закон Неба и Земли состоит не более как в движении и покое, т.е. всё в мире основывается на законе бытия и разрушения, жизни и смерти¹⁰². Весною и летом всё растительное царство развивается, живёт, – это и есть движение; осенью и зимою вся жизнь растений уходит в коренья, всё сосредотачивается в самом себе, всё как бы умирает, – это есть покой. Ежели судить по видимым явлениям, то движение и покой не могут быть в одно и то же время, силы Ян и Инь не могут быть в одном и том же месте. Ежели же смотреть со стороны таинственной, то даже в точке, непостижимой глазу, вполне заключается порядок движения и покоя, вполне содержатся силы Ян и Инь. Чжу-цзы¹⁰³ сказал: «Ян имеет свойство распространяться, увеличиваться, Инь – <со>средотачиваться в самой себе, сжиматься, уменьшаться». Так как сила Ян распространяется и увеличивается, то она имеет ци сильное, упругое; Инь, сжимаясь и уменьшаясь, имеет ци слабое. Ян преобладает на юго-востоке, господствует весною и летом, действует на произращение; Инь занимает место на северо-западе, господствует осенью и зимою, имеет влияние на сосредоточение вещей в самих себе, на сокрытие их. Действие силы Ян на произращении состоит в рождении, действие силы Инь на сокрытие состоит в умерщвлении. Как бы мы ни углублялись в прошедшее, мы никогда не дойдём до начала соединения сил Ян и Инь; простираясь в будущее, невозможно дойти до точки разъединения сил Ян и Инь: Ян и Инь безначальны. От соединения сил Ян и Инь образовались пять стихий: Вода, Огонь, Дерево, Металл и Земля. Китайские философы вдаются в пространные толкования о порядке размещения стихий¹⁰⁴. Приведу главнейшие. Ежели рассматривать стихии по их взаимопорождению, то должно поставить их в следующем порядке: Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода. Дерево произвело Огонь, Огонь произвёл Землю, Земля произвела Металл, Металл произвёл Воду, Вода произвела Дерево, Дерево опять Огонь и т.д. По отношению взаиморазрушения они ставятся в таком порядке: Земля, Вода, Огонь, Металл, Дерево. По отношению к ци: Дерево, Огонь, Земля, Металл, Вода. По свойству стихий Вода и Дерево относятся к Ян, Огонь и Металл – к Инь, потому что Вода имеет свойство увлажнять, производя тем <самым> Дерево, а это свойство Воды есть расширение силы Ян. Огонь, посредством сушения и горячения, производит Металл, что составляет сжимаемость, главное свойство силы Инь. Но Дерево может относиться и к Ян, потому что имеет свойство теплоты, происходящей от силы Ян; Металл остывает посредством холода, который сообщается силою Инь. Вообще Ян имеет своё начало в Воде, получает большую силу в Дереве, развивается до высшей степени в Огне и оканчивается в Металле; Инь начинается в Огне, развивается в Металле, приобретает высшую силу в Воде, конец имеет в Дереве. От соединения сил Ян и Инь сперва произошли только две стихии: Вода и Огонь. Но сии стихии были ничто иное, как ци, были ещё бесформенны¹⁰⁵. После уже, когда произошли Дерево и Металл, они получили определённую форму. Превращения пяти стихий неисчислимы, но все они совершаются на основании законов сил Ян и Инь. Не буду входить в дальнейшие подробности. «Il n’est pas croyable, combien il y a eu entre les philosophes des contestations sur un sujet si frivole», <как> говорит Висделу¹⁰⁶. В самом деле, нельзя не удивляться фантазии китайских философов, построивших лабиринт толкований о таком предмете, в изъяснении которого они обнаруживают совершенное незнание первых начал физики. Желая все явления природы объяснить мечтательными началами Ян и Инь, китайские философы впадают в частые противоречия самим себе. В конце рассуждений о таинственном взаимопорождении и взаиморазрушении стихий и проч., они восклицают: «Шуй нэн ань чжи?», <т.е.> «Кто может постичь это?» Поэтому неудивительно, что таинственностью фраз прикрывают они недостаток мыслей, отсутствие истины.

После образования стихий произошли и распространились пять воздухов или климатов в четырёх частях мира и в центре его, и установились четыре времени года. От соединения сил Ян и Инь и пяти стихий произошли все вещи в мире, а потому нет вещи, в коей бы не находились Ян и Инь и пять стихий. Впрочем, в каждой вещи преимущественно преобладает одна какая-нибудь сила и одна из пяти стихий. Чистейшие начала сил Ян и Инь и пяти стихий находятся в человеке, грубые же и нечистые в прочих существах. Перейдём к рассмотрению Неба, Земли и природы вещей.

Когда Небо и Земля находились в хаотическом состоянии, ещё прежде отделения их друг от друга, кажется, <как> говорит Чжу Си, существовали только два элемента: Вода и Огонь. Осадок Воды послужил к образованию Земли. Даже теперь, если восходишь на возвышение и смотришь вокруг себя на известное расстояние, то группы холмов имеют вид волн, подобны волнуемым водам. Масса, сначала чрезвычайно мягкая, впоследствии через сцепление сделалась твёрдою. «Только неизвестно когда, в какое именно время совершилось отвердение Земли». (Чжи бу чжи инь шэнь ма ши нин ле). «Мне кажется», – продолжает Чжу Си, – «что тут было некоторое сходство с наносами песку, приливами и отливами моря». Без сомнения, грубые части воды образовали Землю, а самые чистые части Огня послужили к образованию ветра, грома, молнии, солнца и звёзд. Вещественное различие между Небом и Землёю состоит в том, что Земля имеет форму, Небо же есть один только эфир ци. Потому-то Чэн-цзы сказал: «Фань ю ци, мо фэй Тянь, фань ю син мо фэй ди», т.е. «Всё, что есть ци, не есть не Небо, всё, что имеет форму, не есть не Земля». «Земля имеет форму круглую»¹⁰⁷. Куда бы мы ни пошли, хотя бы в Си-юй, нам всюду кажется, что мы стоим на самой средине Земли, следственно, Земля кругла. Земля стоит неподвижно, Небо же совершает кругообразное движение. Это вращение Неба не прерывается ни на минуту и не может прекратиться. Ежели бы вращающееся Небо остановилось хотя <бы> на одно мгновение, то Земли неизбежно должна была бы пасть (сянь ся – «погрузиться вниз»). Небо представляется как бы имеющим преимущество пред Землею, Земля же находится как бы в зависимости от Неба. Почему же это <так>? Небесный эфир (тянь ци), опускаясь вниз, достигает Земли и служит к произведению (рождению) вещей на земле. Уже поэтому Небо владычествует над Землею¹⁰⁸. Но Небесный эфир (тянь ци) служит не более как производительною субстанцией существ земных (вещей-у), Небо посредством тянь ци – эфира бросает на Землю одно лишь зерно к произведению вещей; самое же действие образования (усовершения) вещей происходит на основании законов Земли – ди чжи дао. Вот почему философы, говоря о том, что Небесный эфир служит причиною рождения вещей, прибавляют: вэй у чэн, эр дай ю чжун чжэ ди чжи дао е¹⁰⁹, т.е. «Небесный эфир не служит к окончательному образованию вещей, вместо него законы Земли довершают усовершенствование». Единственная цель Неба и Земли есть произведение существ в мире. В И цзине сказано: тянь ди чжи да дэ юэ шэн. «Высшая способность Неба и Земли называется шэн (спос<обность> производить, рождать, творить)». Эту цель исполняет Земля при содействии Неба. Но Земля не зависит от Неба, а только находится в тесной связи с ним: тянь ди цзы сян и, т.е. «Небо и Земля взаимно поддерживаются». Сознавая величие законов Неба и Земли, китайская философия задаёт себе вопрос: так как Небо и Земля свободны к произведению существ, то неужели они лишены всякой разумности? Но задав себе этот вопрос, китайская философия не даёт на него решительного ответа. Поражённая мыслью о величии Неба и Земли, она остаётся в сомнении о разумности Неба и Земли. Вот что говорит он об этом предмете: «Никак нельзя предположить, чтобы Небо и Земля лишены всякой разумности, один случай нельзя допустить причиной всего. Если бы Небо и Земля не имели никакой разумной души, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь, а на персиковых деревьях выросли груши»¹¹⁰. Поэтому-то нельзя <пред>положить, чтобы душа Неба и Земли лишена была разумности. Но эта разумность не имеет сходства с разумностью человека. Я изложил выше, что разумеют философы под ли. Это-то ли и есть душа Неба и Земли¹¹¹. Так как ли есть основание всего сущего, то душа Неба и Земли называется владыкою или правителем мира (Чжу-цзай). Небо и Земля, имея душу, действуют в отношении существ мира беспристрастно. Человек, наделённый разумом, предаваясь влечению страстей, поступает пристрастно, несправедливо; действия человека суть действия его воли, идущей, по большей части, путём неправильным, ложным. Действиями Неба и Земли руководит не воля, а закон необходимости, а потому действия Неба и Земли не могут быть неправильны<ми>. Определение Неба называется природою (син означает природу вещей, существ и человека). Войдём в некоторые подробности толкований этого определения природы. Сии подробности необходимы для полного уразумения знания «Неба» и «природы».

Чжу-цзы сказал: «Небом данное называется определением (мин), вещью полученное от Неба называется природою (син)»¹¹². Словом «Небо» обозначается здесь самостоятельность бытия Неба (Тянь цзэ цзю ци цзы жань чжэ ян чжи)¹¹³; под «определением» (мин) разумеется действие Неба, его наитие на вещи (ци лю син эр фу юй у чжи). Слова «определение Неба» равнозначны словам «пути Неба». Когда говорится в действии путей Неба, то употребляется выражение «определение Неба» (Тянь мин)¹¹⁴. Под природою (син) разумеется то, что составляет главную сущность каждой вещи, что служит основанием жизни вещи. Поэтому природа (син) есть ничто иное, как ли¹¹⁵. Чжу-цзы замечает, что «природою называется ли всего сотворённого»¹¹⁶. Ежели слово «природа» заключает в себе идею ли, то почему, спрашивает философ Бэйси Чэн-ши, «вместо “природа” (син) не говорят ли?» Потому, отвечает он, что ли заключает в себе слишком общую идею, ли обще всему сотворённому. Под природою (син) заключается мысль о ли, находящемся в каком-либо индивидууме.¹¹⁷ Природа (син) и определение Неба (мин) не суть два отдельных предмета.¹¹⁸ В отношении к Небу называется определением (мин), в отношении к вещам называется природою (син). Почему Чэн-цзы сказал: «Влиянное Небом называется определением, вещью полученное называется природою (син)». Так как ли есть природа (син), а природа есть определение Неба (мин), то идеи, заключающиеся в словах «ли», «природа», «определение Неба», – не имеют между собой различия. Чжу-цзы сказал: Сань чжэ вэй чан ю и, т.е. «Три (ли, син, мин) никогда не будут различны»¹¹⁹. Так как определение Неба (мин) есть ничто иное как ли, то и Небо¹²⁰ есть ли¹²¹. Итак, идеи, выраженные в словах: «Небо», «природа», «определение», «ли» имеют между собою самую тесную связь¹²². Из всех сих толкований можно заключить, что под «определением Неба» разумеются действие (влияние) Неба на вещи и на человека, сообразно с их природными свойствами. Эти действия Неба не суть произвольные, но происходящие по закону необходимости действия Неба, <суть> не что иное, как ли. Объяснение выражения «определение Неба называется природою» занимают длинные главы в сочинениях философов. В Син ли да цюань хэй тун вся глава 29 посвящена этому толкованию. Я старался извлечь из этих толкований главнейшее и представил основу сих пространных толкований.

Нет ни одной вещи, которая бы не имела своей природы (син): человек, животные, растения, каменья, словом, всякая вещь в мире имеет свою природу. Природы вещей проистекают из одного источника, но почему же они так различны? Нам уже известно, что в основании всех вещей лежат два начала: ли и ци; следовательно, причину различия природы вещей должно искать в этих двух основах всякой природы. С первого взгляда кажется, что причина различия природ происходит от ци, потому что Ян и Инь и пять стихий различны до бесконечности. В одних вещах преобладают грубые начала сил Инь и Ян и пять стихий, в других – тонкие и чистые: уже одно это производит различия в природах вещей. Но вникая глубже, мы открываем, что существенное различие природ проистекает не от ци, а от ли. Правда, неодинаковость начал ци, положенная в основание каждой природы, хотя и делает различия между природами, но эта причина различия ещё не главная. Основное различие происходит от ли: каждая вещь имеет свой порядок (закон) в своём развитии, в своей жизни, имеет своё направление в действиях, зависящих, впрочем, от органического устройства вещи; это-то направление, это ли и составляет существенное различие между природами вещей. По этому преимуществу ли пред ци, самое слово, служащее для обозначения природы – син, может заменяться словом ли, но не может быть заменено словом ци. Вот почему философы говорят: Ци сян цзинь эр ли цзюэ бу тун, т.е. «Ци взаимно близки, а ли крайне различны», иначе по ци природы вещей близки между собою, а по ли различаются до бесконечности¹²³. Таким образом, всё в мире живёт и действует по направлению своей природы. Но существование вселенной вечное ли? не прекратится ли когда жизнь мира? не подвержены ли Небо и Земля разрушению? – Небо и Земля неразрушимы, но когда человек дойдёт до той крайности, что совершенно исказит свою природу, совсем потеряет Дао (т.е. способность следовать врождённой доброте природы, сохранить целость природы), то всё опять превратится в хаос, и люди и вещи – всё подвергнется уничтожению. После этого всё снова восстанет, всё опять возживёт прежним порядком существования.¹²⁴ Из этого видно, что новая китайская философия приняла в себя несколько буддийских понятий. Мысль о разрушении и восстании мира есть чисто буддийское понятие о кальпах. Далее: если со времени открытия настоящей системы мира до наших времён протекло не более 10 000 лет, то что же было прежде, каково было состояние вещей, предшествовавшее настоящему периоду? Само собою явствует, что предшествовавшая система была совершенно такая <же>, как настоящая.¹²⁵

Таковы воззрения новой китайской философии на мир и причины его существования, на главные силы, действующие во вселенной, на порядок жизни мира. Нельзя не заметить, что эти философские понятия чисто атеистические. Справедливо сказал Моррисон¹²⁶: «замечание Хукера относительно языческих мудрецов и учёных, признававших существование Высочайшей причины, – это замечание не может быть справедливо по отношению к язычникам китайским. Хукер говорит: «Они никогда иначе не говорят об этой причине, как о действователе, знающем, что и для чего делает. Китайцы же говорят об этой причине, как о некотором необходимом порядке, лишённом разумной души». Я мог бы продолжить изложение этой части, войдя в большие подробности умозрений философов китайских об изложенных предметах; но подробности отвлекли бы меня от главной цели – представить картину основных начал новой китайской философии.

II.

Прежде, нежели перейду к изложению понятий новой китайской философии о природе человека, о его душе и пр., я считаю необходимым пояснить, что разумеют китайские философы под гуй шэнь. Этот философский термин невозможно выразить одним или двумя европейскими словами, потому что гуй шэн заключает в себе весьма обширные и разнообразные значения.¹²⁷ «Si on le traduit par esprit, ce n’est pas assez, si on le traduit par le mot de Dieu, c’est trop», – <как> правильно замечает Висделу¹²⁸. Одни переводят гуй шэн словом spiritus [лат. «дух»], другие – esprits subtils [фр. «тонкие духи»]; о<тец> Иакинф шэнь переводит «духами в веществе», а гуй – «духами, освободившимися от вещества», но все эти переводы неточно передают значение гуй-шэнь.

Силы Ян и Инь, как сказано выше, служат основанием всякой вещи, в мире находящейся, нет ничего, что бы могло существовать без этих сил. То, что даёт силе Ян способность распространяться, есть шэнь; то, что даёт силе Инь способность сжиматься, есть гуй. Под гуй шэнь разумеют, во-первых, естественную способность сил Инь и Ян сжиматься и распространяться¹²⁹. Шэнь гуй бу го инь ян ся чжан эр и (С.Л.Д.Ц. Гл. 28, с. 2). После сих определений может возникнуть вопрос: в чём же состоит отличие гуй шэнь от ци (Инь-Ян)? Гуй-шэн не есть ли ци? Нет, гуй шэнь находится в ци, и составляет нечто похожее на духовную способность¹³⁰. Я сказал уже, что всё в мире действует на основании законов увеличения и уменьшения сил Ян-Инь, посему нет ничего, в чём бы не находились гуй шэнь¹³¹. Хотя гуй шэнь¹³² находятся в спокойствии, но они действуют, хотя ни гуй, ни шэнь не имеют ни формы, ни голоса, но они везде проявляются. Небо относится к шэнь, Земля – к гуй; весна и лето – к шэнь, осень и зима – к гуй; солнце – к шэнь, луна – к гуй; грохот грома, блистание молнии, ветры, дожди, – всё это относится к шэнь; прекращение действий грома, молнии, ветров, дождя – относится к гуй. Впрочем, ночь хотя и относится к гуй, но множество действий, происходящих во время ночи, относятся к шэнь. Следовательно, гуй шэнь находятся всегда и во всём. Конфуций сказал: «Как обширны действия гуй шэнь! Если желаешь смотреть на них, их нельзя видеть, если бы хотел слышать их, они неслышимы. Они составляют сущность каждой вещи, они обширны как океан, обратимся ли кверху, они находятся наверху, обратимся ли направо и налево, они повсюду окружают нас. Хотя они сокровенны, невидимы, но они проявляются (в вещественных формах), бытие их действительное»¹³³. Во-вторых, под гуй шэнь разумеются также духи или гении Неба и Земли, гор, морей, рек и пр. Дальнейшие же значения гуй шэнь относятся к человеку, а потому я объясню их ниже.

Самое верное определение человека есть следующее: «человек есть соединение сил Ян-Инь, слияние гуй с шэнь»¹³⁴. Это определение, говорят новейшие философы, согласно с учением древних мудрецов. Из всех существ один лишь человек получил чистейшие начала сил Инь-Ян и Пяти стихий, а потому он есть разумнейшее из всех существ. В нашем теле нет ничего, что бы не относилось к Инь <и> Ян¹³⁵. Жизненные силы суть Ян, кровь – Инь, артерии и голова – Ян, ноги – Инь, верхние части тела – Ян, нижние – Инь. Говор и молчание рта, бодрствование и сонное состояние глаз, вдыхание и выдыхание носом, – всё это относится к Ян и Инь, – а потому и к гуй шэнь. Первое образование форм человеческого тела во чреве матери называется по. При образовании по, мало-помалу происходит в образующемся теле движение силы Ян, что и называется хунь. Когда формы тела вполне образуются, и человек рождается на свет, то в нём <про>является духовная способность (шэнь). Духовная сторона в человеке относится к хунь, материальная – к по. Сила Ян есть хунь, <сила> Инь – по. Хунь есть способность силы Ян, есть чистейшие, легчайшие начала ци¹³⁶, следственно, хунь есть жизненный дух (aura vitalis). По есть способность силы Инь, есть самая чистейшая часть вещественной части человека¹³⁷. По относится к гуй, хунь – к шэнь. Вдыхание носом, говор ртом относятся к хунь, суть действия способности ци; смотрение и слушание относятся к по, суть способности вещественной стороны человека. В человеке с младенчества до возмужалости происходит развитие жизненных сил, – эти лета человеческой жизни относятся к шэнь; мало-помалу приближается старость, во время коей происходит ослабление, уменьшение, истощение жизненных сил, – этот период человеческой жизни относится к гуй. Жизнь есть шэнь, смерть есть гуй. Так как материальная сторона человека явилась прежде, то по имеет преимущество пред хунь, но по без хунь ничего не может значить. Хотя и говорят, что такая-то часть человека относится к по, такая-то – к хунь, но по и хунь взаимно находятся одно в другом, и хотя по и хунь по свойствам своим различны, но они оба равно важны, равно необходимы для человека. Известно, что всё в мире основано на движении и покое: хунь есть движение, по есть – покой¹³⁸. Если судить по отношению к стихиям, по относится к Металлу, хунь – к Воде. Человеческая душа наделена разумностью, – эта высокая способность души происходит от хунь¹³⁹. По есть то, посредством чего человек имеет возможность глазами видеть, а ушами слышать. Когда хунь (aura vitalis) выходит из человека, то и по само собою должно разрушиться. Смерть есть ничто иное, как истощение жизненных сил, а потому она неизбежна. По смерти человека мясо возвращается земле, а кости возвращаются воде; «тёплое дыхание» (жэ ци) восходит вверх, что и называется восхождением жизненного духа на Небо; тело мало-помалу остывает, что называется нисхождением по (материальной части) в землю¹⁴⁰. Когда умирает святой, то дыхание (ци) оставляет его незаметно, не причиняя ему ни малейшей боли. По смерти святого, дух его несколько дней витает в его доме, а потом уже взлетает на небо. Люди обыкновенные претерпевают при смерти мучения, потому что дыхание (ци) оставляет их с причинением им боли, а хунь (aura vitalis) тотчас восходит на небо. Духу (хунь) прилично название «блуждающего» (ю). Когда внуки и сыновья с благоговением совершают жертвоприношения покойным предкам, умоляя их снизойти на жертвы, то самые чистейшие частицы по (вещественной стороны покойников), рассеявшегося в земле, и духа хунь, восшедшего на небо, сбираются со всех сторон, совокупляются невидимо и нисходят на жертвы¹⁴¹. Таким образом, дух как бы постоянно переходит от небытия к бытию, почему и называется блуждающим. Души умерших, коим приносятся жертвы, называются гуй шэнь. Под гуй разумеется также призрак, демон, дух. Впрочем, относительно духов китайская философия не имеет определённых понятий. Понятия её об этом предмете сбивчивы, темны, неопределённы, как и вообще понятия её о душе человеческой. Ноэль справедливо заметил: «Quamvis authores sinici frequentissime de spiritu loquantur, imo in spiritus natura totam, suam et scientiam et virtutem fundent; nihil tamen adeo obscure, adeo confuse et implexe, quam spiritum explicant»¹⁴². Не имея определённых воззрений на душу, китайская философия не смогла создать ни логики, ни психологии. Все её познания в сих науках ограничиваются несколькими неясными понятиями, которые я и постараюсь изложить здесь в точности.

Человеческая природа состоит из слияния двух начал: материального и нематериального¹⁴³. Хотя духовная сторона (ли) имеет преимущество перед материальною, но духовная сторона (ли) без материальной (ци) существовать не может¹⁴⁴; поэтому как ли (духовная), так и ци (материальная) равно необходимы для человека. Чэн-цзы, говоря о ци (материальная сторона человека), называет её природою (син) человека, т.е. существенным, необходимым условием для существования человека¹⁴⁵. Всякий человек имеет своё тай-цзи, природа человека есть тай-цзи, а поелику тай-цзи не может иметь в себе ничего недоброго, то и природа человека в основании своём добрая, совершенная¹⁴⁶. Мысль о совершенстве, о неповреждённости первоначальной природы человека была одним из главных оснований древней философии. Слова Конфуция: Синь сян цзин е, си сян юань е, т.е. «По природе люди взаимно близки, а по навыкам взаимно удаляются», и Мэн-цзы: Жэнь син шань ши е, т.е. «Человеческая природа добра» – принимаются за аксиомы как в древней, так и в новой китайской философии. При первом появлении человека на свет, вещественная сторона его природы совершенна и не имеет ни малейшей искажённости¹⁴⁷. При рождении все люди одинаковы: умные и глупые, добрые и злые, при первом появлении на свет не имеют между собой никакого различия. Если бы люди могли пребывать в постоянном спокойствии, то природа их осталась бы неповреждённою¹⁴⁸. Но лишь только человек является на свет, внешний мир начинает иметь на него влияние. От этого влияния природа младенца приходит в движение, волнуется, и совершенство её теряется¹⁴⁹. В основании своем совершенная природа его портится, наконец, до чрезвычайности. Впрочем, все разнообразные физические темпераменты людей можно разделить на два главных вида: чистые и нечистые¹⁵⁰. От различия в темпераментах происходит различие людей в умственном и нравственном отношениях. Люди с чистыми темпераментами делаются умными и добрыми; с нечистыми – делаются глупыми и злыми. Природа человека до тех лишь пор называется син, пока она не пришла ещё в движение; коль скоро приходит в движение, то называется цзин (чувствования). Чувствования присущи человеческой природе, но так как природа в своём основании совершенна, то и чувствования, врождённые человеку, в своём основании добрые, но от влияния темпераментов получают недоброе направление. Добро предшествует злу¹⁵¹. Философ Люй Шида-линь сказал: «Душа младенца – душа добрая». Но что же есть душа (синь)? Душа (синь) есть самые чистейшие части ци¹⁵², есть господин природы и чувствований¹⁵³, управитель тела¹⁵⁴, она невещественна, рациональна и интеллектуальна¹⁵⁵. Будучи в высшей степени разумною, она неисследима. Душа есть разумная природа¹⁵⁶ человека. Природа человека подобна Тай-цзи, душа подобна Инь-Ян. Тай-цзи находится в Инь-Ян и не может от них отделиться, но Тай-цзи, несмотря на слияние свое с Инь-Ян, само по себе есть Тай-цзи, Инь-Ян сами собою составляют Инь-Ян¹⁵⁷. Природа и душа находятся в таком же отношении, потому и говорится: «два составляет одно, одно составляет два». Слово син (природа), как мы видели выше, служит для обозначения природы, ещё не пришедшей в движение. Душа же (синь) относится и к природе (син) и к чувствованиям (цзин)¹⁵⁸. Душа до проявления себя имеет равенство с природою (син), потому что душа в своём основании так же совершенна, как и природа (син). Мэн-цзы сказал¹⁵⁹: «Кто исчерпывает своё сердце, тот знает свою природу; когда познаёт свою природу, тогда познаёт и Небо», т.е. кто развёртывает, даёт развитие всем способностям души своей, тот знает свою разумную природу; познавши свою природу, познаёт и Небо, потому что природа произошла от Неба. Чжу Си, комментируя это изречение Мэн-цзы, говорит: «Душа есть духовная и разумная часть человека, посему и вмещает в себе ли; природа (син) есть ли, вмещающееся в душе»¹⁶⁰.

Мышление (и) есть проявление души (и чжэ синь чжи фа). Размышление, дума – суть виды мышления. Если не сильно предаваться размышлению, то нельзя <пре>успевать в усовершенствовании своей нравственности; редко случается, чтобы неглубоко размышляющий успевал в этом¹⁶¹. Кто много размышляет, тот никогда не останавливается на пути улучшения своей поврежденной природы, но всё более и более старается привести её в первобытное её совершенство. Главная цель размышления есть усовершенствование нравственного состояния человека. Способность понимать называется чжи цзэ. И животные владеют некоторого рода способностью понимать, но их понятия бессознательны, человек же одарён способностью сознания. Вот понятия китайской философии о душе. Она не занимается исследованием тех предметов, которые составляют предмет логики и психологии; все её умозрения ограничиваются тем, что я здесь изложил.

III.

Китайские философы целью человеческой жизни полагают совершенство: получив при рождении природу неповреждённую и исказив её, человек во всю свою жизнь должен заботиться о приведении искажённой природы в прежнее её совершенное состояние. Природе всякого человека присущи пять свойств или добродетелей: человеколюбие, справедливость, благоприличие, мудрость и верность. Сии добродетели составляют нравственный закон человека и суть ни что иное, как самая природа человека¹⁶². Закон, по коему человек действует сообразно с сими свойствами, называется Дао (путь); действовать по направлению пяти добродетелей значит следовать самой природе¹⁶³. Если действовать по направлению сих добродетелей, то можно сохранить совершенство первоначальной природы. Вот основание, на коем сооружено всё здание нравственной философии китайцев.

Из перечисленных пяти добродетелей первые четыре считаются главными, а человеколюбие – главнейшею. Человеколюбие есть основание всех добродетелей, есть самое возвышенное свойство природы человеческой. Как голова составляет главнейший член человеческого тела, так и человеколюбие есть главнейшее из пяти свойств человеческой природы, оно есть способность души¹⁶⁴, подобно <тому, как> впитываемость есть способность воды, есть главное основание чувства любви¹⁶⁵, подобно тому как корень служит основанием дереву. Любовь, сострадание, доброжелательство суть виды человеколюбия. Человеколюбие есть как бы природа (син); любовь, сострадательность, доброжелательность суть как бы проявления природы (цзин)¹⁶⁶. Человеколюбие есть сам человек (жэнь чжэ жэнь). Владеть человеколюбием значит любить ближних как самого себя. Конфуций сказал: «Человеколюбивый желает утвердить в добродетелях себя, чтобы потом утвердить в них других; желает познания вещей, чтобы потом просветить этим познанием других. Кто по себе может судить о других и действовать в отношении других так же, как бы действовал для самого себя, тот может называться человеколюбивым»¹⁶⁷. Мэн-цзы говорит¹⁶⁸: «Человеколюбивый от тех, кои сами могут любить, доходит до тех, кои лишены способности любить». Первым предметом любви его бывают родители, потом родственники, ближние, наконец животные, растения, камни и проч. Нечеловеколюбивый от тех, кои лишены чувства любви, доходит до тех, кто одарены этим чувством: он не питает любви как к неодушевлённым вещам, так и одушевлённым, даже к своим родителям. Но человеколюбие, проявляющееся в уважении и почтении, не может быть оказываемо всем людям в одинаковой мере. Тот истинный закон, который показывает, кому какое оказывать уважение, называется и – справедливостью. Человеколюбие составляет существо, сущность; справедливость есть действие этого существа¹⁶⁹. Стыд и ненависть суть действия справедливости. В младенце прежде всего обнаруживается чувство любви к родителям, – это есть человеколюбие; пришедши в возраст, он оказывает уважение старшим, – это есть справедливость. Но уважение должно быть изъявляемо сообразно с обычаями, освящёнными веками, соответственно установленным правилам: наблюдение сих правил составляет основание третьей добродетели, благоприличия – ли. Для исполнения помянутых трёх добродетелей необходимо познание вещей и людей; это стремление к познанию истины составляет четвёртую добродетель – мудрость (познания – чжи). Под верностью (синь) разумеется неизменное постоянство в словах, предприятиях и делах. Вот пять добродетелей, врождённых человеческой природе. Четыре первые добродетели соответствуют четырём свойствам Неба. Небо есть великое, всепроницающее, всепользующее, неизменяемое¹⁷⁰; природа человека наделена человеколюбием, справедливостью, благоприличием, мудростью. Если судить относительно стихий, то Дерево – человеколюбие, Металл – справедливость, Огонь – благоприличие, Вода – мудрость. Человеколюбие и благоприличие относятся к Ян, справедливость и мудрость к Инь. Итак, человек должен употреблять все свои силы, чтобы направить себя на путь исполнения пяти добродетелей, чтобы постоянно сохранять Дао, т.е. тот закон, по коему во всех действиях мы должны сообразовываться с пятью добродетелями¹⁷¹. Этот естественный закон (Дао) присущ человеческой природе. Конфуций сказал: «Естественный закон не удалён от людей, но люди сами удаляют его от себя»¹⁷². <И ещё:> «Я знаю, почему естественный закон не исполняется: образованные пренебрегают им, глупые не в состоянии достичь его»¹⁷³. Но есть и такие люди, кои, по особенному совокуплению всех свойств в высшем совершенстве, от самого рождения ни в чём не могут делать погрешностей. Такие люди называются святыми или премудрыми. Святыми считаются: древние государи Фу Си, Яо, Шунь, Чэн Тан (1783 г. до Р.Х.), основатель династии Шан; Вэнь-ван, сын его У-ван (1134 <г. до Р.Х.>), основатель Чжоуской династии, Чжоу-гун, Кун-фу-цзы, Цзэн-цзы, Цзы-сы и Мэн-цзы. Святость, как увидим ниже, может приобретаться через образование в науках и постоянное улучшение нравственности. При рождении святой человек (шэн жэнь) получает самые чистейшие начала син, Ян и Инь, и пяти стихий, поэтому в поступках своих он сохраняет средину, в действиях соблюдает правильность, в предприятиях человеколюбие, в решениях – справедливость. При движении и в покое он в совершенной целости сохраняет закон Тай-цзи. Посему в нём нет пожеланий, и страсти не могут овладеть им. По добродетелям своим он согласуется с Небом и землею и добродетели его столь же чисты и совершенны; блеском своим он равняется солнцу и луне; знание его всё освещает, – это свет сил Ян и Инь; всё происходящее в мире по вечным законам он видит ясно и правильно. Святой есть полное существо Тай-цзи. Он не усовершенствует себя, но от рождения делается таковым. Не достигшие подобного совершенства должны себя усовершенствовать, – этим усовершенствованием цзюнь-цзы (человек с высшими способностями как умственными, так и нравственными, и с высшим направлением) составляет для себя счастье. Усовершенствование состоит в опасении: кто опасается, в том мало пожеланий. Кто обуздывает пожелания (волю), тот может достичь того, что в нём совершенно не будет пожеланий, тогда он будет находиться в постоянном спокойствии. Таким образом цзюнь-цзы может сделаться святым. «Как велик нравственный закон святого!¹⁷⁴ Это беспредельный океан! Он производит и поддерживает все существа, высотою он касается Неба. О, как он обилен и обширен! Он обнимает триста обрядов первого разряда и три тысячи второго. Прежде должно ожидать человека, способного выполнить этот закон, чтобы видеть потом исполнение его на самом деле. Посему сказано: ежели не владеть высшими добродетелями, то нельзя выполнить высший нравственный закон (святых). Поэтому человек высоких способностей (цзюнь-цзы) умеет ценить способности своей природы, совершенствуя их; он упражняется в науках, приобретает обширные познания, достигает познаний самого сокровенного, восходит на верх высшего разумения и идёт путём неизменяемой средины (сохраняет в поступках равновесие). Повторяя старое, он обогащается новыми познаниями, усиляя всё это высоким уважением обрядов. Облечен ли он высшей властью, – он чужд гордости; находится ли он в низшем звании, – он не оказывает сопротивления. Ежели в государстве существуют законы, то слово его достаточно к возбуждению исполнения законов; ежели в государстве нет законов, то молчанием своим он охраняет себя». Цзюнь-цзы постоянно соблюдает в своих действиях средину, обыкновенный человек не может соблюдать эту средину. Но удалиться от мира, но быть невидимым и незнаемым людьми и не сожалеть об этом – может только святой. «В Поднебесной¹⁷⁵ только лишь святейший (чжи жэнь – мудрейший) по своей проницательности и мудрости достоин высшей власти; по своему величию, великодушию, приветливости и кротости, он может оказывать величайшие благодеяния; по своей ревности, твёрдости духа, непоколебимости и постоянству, может быть хранителем добродетелей; за воздержание, бдительность, умеренность и правоту – заслуживает уважения; посредством своих литературных талантов, посредством искусства давать точные объяснения самым сокровенным предметам, может отличать добро от зла, истинное от ложного. Его способности обширны, пространны и глубоки, как источник, из коего всё вытекает в своё время. Они распростерты и обширны, как Небо; источник, из коего они вытекают, глубок, как пучина. Человек с такими могущественными способностями является в мире и народ не может не уважать его; если он говорит, то народ не может не верить словам его; если он действует, то народ не может не радоваться». Таков святой человек! Цзюнь-цзы действует, и действия его в течение целых веков считаются законом; он говорит, и слова его в течение столетий принимаются за образец. Отдалённые от него возлагают на него надежду, близкие к нему не могут им обременяться. Святой муж соответствует, в философском отношении, Будде, а цзюнь-цзы – бодхисатве.

Цель человеческой жизни есть совершенство. Это совершенство, как замечено выше, достигается посредством утверждения себя на пути исполнения пяти врождённых человеческой природе добродетелей. Утверждение себя на этом пути называется учением (цзяо). Таким образом, вся цель учения состоит в усовершенствовании нравственности. В древности воспитание начиналось ещё до появления младенца на свет, во чреве матери. Беременные женщины в стоянии, сидении, лежании соблюдали надлежащую правильность, не слушали соблазнительных песен, не ели испорченной пищи, одним словом, во всех своих действиях соблюдали правильность, а потому и производили на свет людей с отличными способностями. Чжэнь-ши-цзао замечает, что подобная осторожность в беременном состоянии женщины необходима, потому что хорошие и дурные впечатления, получаемые беременной женщиной, имеют сильное влияние на способности, на природу младенца. По этой причине воспитание <по> необходимо<сти> должно начинаться до появления младенца на свет; но, к несчастью, в настоящее время едва ли найдётся женщина, следующая этому полезному примеру древних. В древние времена едва младенец мог сам есть, его учили есть приличным образом; едва начинал говорить, его учили говорить правильно; едва в нём раскрывались понятия, ему толковали, что называется «верхом» и «низом», что «правым», что «левым» и проч.¹⁷⁶ В самых юных летах преподавали детям малую науку (сяо сюэ), посредством которой научали их прысканию и метению полов (в храмах), приличным ответам на вопросы, а потом благоприличию (обрядам), музыке, стрелянию из лука, возничеству, чистописанию и счислению. Прежде всего старались утвердить детей в любви к родителям, уважительности к старшим; благоприличии, а потом заботились об образовании их науками. Так как главная цель учения состоит в исправлении сердца и сохранении совершенств своей природы¹⁷⁷, то древние поступали справедливо, обращая первые заботы на образование сердца, на нравственное воспитание, а потом уже заботясь об образовании умственном. В настоящее время, едва ребёнок начинает лепетать, ему уже преподают книжную учёность, нимало не заботясь об утверждении его нравственности¹⁷⁸. Столь ложное направление имеет самые дурные последствия. Учение может быть с правильностью разделено на два периода: 1) учение дитяти, 2) учение взрослого. Учение дитяти изложено выше. Учение взрослых, утвердившихся уже в началах доброй нравственности посредством первоначального воспитания, должно начинаться с приобретения глубоких познаний о вещах; когда вещи будут исследованы, когда законы нравственности будут постигнуты, тогда познания придут на высшую степень совершенства. За восстановлением познаний на верх совершенства последует направление воли на истинный путь; когда воля возымеет истинное направление, то сердце получит исправление; за исправлением сердца последует усовершенствование себя; за усовершенствованием себя последует приведение своего дома в благоустройство, после чего и государство придёт в благоустроенное состояние и в Поднебесной водворится мир. Древние то учение считали правильным, которое в<о> главе всех знаний поставляло знание того, на чём должно утвердиться, потому что только тогда можно усовершенствовать себя, когда знаешь, на чём должно утвердиться¹⁷⁹. На этом основании утверждение своих намерений должно считать началом подвига усовершенствования нравственности. Если не иметь решительного желания возвратить искажённой природе первоначальное её совершенство, если не утвердить себя в этом намерении, то нельзя <пре>успеть в подвиге сохранения совершенств своей природы. Непрестанное размышление об улучшении своей нравственности заставит человека быть внимательным к самому себе, к своим намерениям и действиям. «Цзэн-цзы сказал: Так будь осторожен, как <если> бы десять глаз смотрели на тебя, десять рук указывали бы на тебя»¹⁸⁰. «Цзюнь-цзы всегда осторожен, хотя бы был один»¹⁸¹. Только посредством постоянной осторожности, непрестанного внимания к самому себе, можно <пре>успеть в исполнении пяти добродетелей. Вот каким путём достигается совершенство.

Так как звания и состояния людей различны, то и обязанности их разнообразны до бесконечности. Но все они заключаются в пяти главных видах: 1) обязанности государя и министров, 2) отца и сына, 3) старших и младших братьев, 4) мужа и жены, 5) друзей.

Государь должен быть внимателен к самому себе, должен вникать в желания и требования подданных; если же он последует влечению своих страстей, то разрушение власти его будет результатом его небрежности. <Государь> должен усовершенствовать свои умственные и нравственные способности; если он будет владеть добродетелями, то приобретёт власть и над людьми; приобретши власть над людьми, он будет владеть государством; владея государством, он будет владеть богатствами; имея богатства, он даст им надлежащее употребление¹⁸². Если государь утвердит себя в добродетелях, то государство придёт в благоустроенное состояние¹⁸³. Добродетели составляют корень, богатства – вершину. Если государь богатство будет предпочитать добродетелям, то этим он возбудит народ к несогласиям, браням и грабежам. Посему, если государь будет заботиться только лишь о умножении богатств, то народ даст волю страстям своим; если же государь будет расточать сокровища на благодеяния народу, то народ придёт в покорность. Следуя путём добродетелей, государь удержит в своей власти государство; предаваясь злу, государь лишится своей власти. Приобретением любви народной государь удерживает власть над царством, с лишением любви народной государь лишается царства. Управление государством посредством добродетелей уподобляется Полярной звезде, которая стоит на одном месте, а прочие звёзды вращаются вокруг неё.

Что касается до высших государственных чинов, то первою их обязанностью должна быть преданность престолу¹⁸⁴. Государя должны любить они как отца, государство как своё семейство, народ как детей своих. Любящий государство само собою любит государя, любя государство, нельзя не любить весь народ. Если бы был министр, владевший совершенным правосудием, если бы сердце его не знало других чувств, кроме чувства делать добро, то, не владея другими талантами, он был бы подобен людям высших способностей. Видя людей, наделённых талантами, он оказывает им такое же участие, как самому себе; к добродетельным и мудрым он питает искреннее расположение, не ограничивается одними похвалами, но старается споспешествовать счастью их. Таковой может с пользою служить своим детям, внукам и народу. Если же к людям с талантами министр будет питать зависть и отвращение, людям добродетельным и мудрым будет ставить препятствия к возвышению их, то таковой не может назваться великодушным и не может служить с пользою ни детям, ни внукам, ни народу. Такой министр будет источником бедствий для государства¹⁸⁵.

Нет человека, который бы не уважал самого себя, а мы сами, наша плоть и кровь принадлежат родителям; потому уважая себя, мы должны такое же уважение питать и к родителям. Нелюбовь к родителям есть нелюбовь к самим себе¹⁸⁶. Почтительность к родителям есть первейшая из всех добродетелей, основание доброй нравственности. Родители же должны питать к детям самую нежную любовь, потому что дети суть части их самих.

За почтительностью к родителям следует уважительность к старшим братьям, составляющая одну из благороднейших качеств человеческой природы.

Теперь перейдём к воззрениям новой китайской философии на женщин. Закон Неба образовал мужчину, закон Земли образовал женщину. Отец и мать суть Небо и Земля, отец – Небо, мать – Земля¹⁸⁷. Так как мужчина есть произведение Неба, то он должен стоять гораздо выше женщины. Жены должны руководствоваться одним законом – повиновением мужу. Моррисон справедливо замечает¹⁸⁸, что отверженное состояние женщин в Китае и презрение, питаемое к ним учением атеистических философов этой страны, приводят в ожесточение жен и матерей, и доводят их до того, что они соглашаются на умерщвление детей. Женщин едва причисляют к разряду моральных существ. «Если женщина сделает зло, то она не женщина, если сделает добро, то она тоже не есть женщина» (Ю фэй: фэй фу-жэнь е; ю шань: фэй фу-жэнь е). Добродетель и порок не суть принадлежности женщины, не удостоенной даже названия морального деятеля. Женщина рождена служить мужчине, а потому она должна жить и умереть вместе с ним. Впрочем, говорит Моррисон, некоторые снисходительные изуверы так возражают против потопления детей женского пола, в речи, называемой «Речь против потопления детей женского пола» (Цзе жуань нюй шо): «Потопление дочерей есть самое жалкое дело. Вы матери – дочери людей, вы жены – также дочери людей. Если бы не было дочерей, то не было бы и жен. Дикий тигр не ест своих детей, лютые звери также умеют любить своё чадо; но вы, люди, убивающие детей, вы хуже тигра или волка. Потопление детей есть такое дело, которого царский закон не прощает».

Далее китайские философы входят в подробные толкования правил домашнего благоустройства, изъясняют обряды жертвоприношений, погребений и др., предлагают законы или способы для чтения и изучения книг¹⁸⁹, и проч. и проч. Я не буду излагать сии подробности, как не входящие в пределы моего сочинения. Объяснение обрядов находится в Ли цзи, составляющей одну из пяти священных книг. Новые философы ничего не прибавили к этим обрядам, они только входят в толкования значения обрядов, принимая за основание Ли цзи. Здесь кстати сказать несколько слов о так называемых в Европе «десяти тысяч китайских церемоний». Эти слова долго служили и теперь ещё служат европейцам источником насмешек над Китаем. Но не осмеяния, а удивления заслуживают китайские церемонии (формы учтивости), доказывающие, до какой утончённости развита в Китае общественная и домашняя жизнь. «Записки об обрядах» (Ли цзи) служат также доказательством, что в то время, когда вся Европа покрыта была мраком грубого невежества, Китай достиг уже высокой степени гражданственности. Действительно, нельзя не удивляться утончённости общежития в Китае. Церемонии, основанные на законах строгого благоприличия, подтверждают это. Европейцам кажутся эти церемонии странными: вникнув глубже в рассмотрение их, мы не найдём в них ничего странного. Пора европейцам основательнее вникать в рассмотрение Китая, достойного, по своей древнейшей цивилизации, полного внимания всякого образованного человека. Справедливо замечает один ориенталист, вполне постигший цивилизацию Востока, что Китай в течение тысячелетий в глазах своих соседей-номадов был тем, чем считается Франция в ряду европейских государств. Не место здесь доказывать справедливость этой мысли: замечу только, что она может быть оправдана и подтверждена всею историей Китая!

Вот основания новой китайской философии. Может быть, эта философия не заслуживает в строгом смысле и названия философии. Как бы то ни было, она в высшей степени любопытна как произведение народа, древностью своей цивилизации превосходящего все существующие ныне народы. Но почему же этот народ не выказал почти никаких успехов в спекулятивной философии? Неужели ум китайца неспособен к ней? Ежели неспособен, то почему? – вот вопросы, которых решение не может не быть поучительным для всякого, занимающегося историей ума человеческого.

Всё идёт путём совершенства: быть может, и китайская философия не остановится на той фазе своего развития, которой рассмотрением мы теперь занимались; быть может, и она, покорствуя общим законам, постепенно пойдёт далее и далее…