Источники и литература

Общественная ситуация в Цинской империи превосходно описана в двух обобщающих трудах:

Непомнин О.Е. История Китая. Эпоха Цин. XVII – начало ХХ века. – М.: «Восточная литература» РАН, 2005.

Новая история Китая / Под ред. С.Л. Тихвинского. – М.: Наука, ГРВЛ, 1972.

С учениями китайских мыслителей XIX в. можно познакомиться в сборнике:

Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей Нового времени (1840 – 1898 гг.) / Сост. и общ. ред. Н.Г. Сенина и Ян Хин-шуна. – М.: Изд-во АН СССР, 1961.

Общие тенденции развития конфуцианства подробнейшим образом рассмотрены в следующих работах:

Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (Начало ХХ века). – М.: Наука, ГРВЛ, 1984.

Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX – ХХ веков. Лян Цичао: теория обновления народа. – М.: «Восточная литература» РАН, 2001.

Калюжная Н.М. Традиция и революция. – М.: ИВ РАН, 1995.

Калюжная Н.М. Проблемы социологии в трудах китайских просветителей (начало ХХ века). – М.: ИВ РАН, 2002.

Крушинский А.А. Творчество Янь Фу и проблема перевода. – М.: ИВ АН СССР, 1989.

Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900 – 1917). – М.: Наука, ГРВЛ, 1972.

Специально Кан Ю-вэю посвящена фундаментальная работа С.Л. Тихвинского, ранее издававшаяся в 1959 и 1980 гг.

Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. и Кан Ю-вэй // Избранные произведения: в 5 кн. Кн. 1: История Китая до ХХ века. – М.: Наука, 2006. С. 10 – 415. В этом же томе «Избранных произведений» классика отечественного китаеведения, содержится статья, посвящённая ранним меморандумам Кан Ю-вэя правительству и т.д.

Вместо заключения: конфуцианство в последние 100 лет

Несмотря на жесточайшие испытания, которые предстояло пережить Китаю в первой половине ХХ в., конфуцианство продолжало жить. Более того, его адепты пытались подсказать Китаю путь к адаптации в жестоком и сложном мире. Мы можем вспомнить великого апологета современного конфуцианства Хэ Линя ( 賀麟, 1903 – 1991). Конфуцианство по Хэ Линю представляет собою одновременно фило­софию, этико-правовую док­трину, религию и искусство, и, имея уни­версальный характер, относится решительно ко всем проявлениям обществен­ной жизни. Именно конфуцианство создало вечные и непреходящие ценности, вы­ражающие истинный дух китайского народа, его национальные и соци­аль­ные интересы.

Преемственность в развитии культуры и идеологии для Китая оз­начает восприятие и развитие именно конфуцианских традиций, пред­ставлений и идеалов. Конфуцианство является самым древним из су­ществующих философских учений, но отнюдь не утратило значения в социальной жизни Ки­тая и не может утерять его в будущем. В возрож­дении конфуцианства – реше­ние всех национальных и социальных проблем униженной великой цивилиза­ции. Хэ Линь писал: «Современ­ная эпоха в Китае – это эпоха национального возрождения… Нацио­нальное возрождение, по существу, должно быть возрождением на­циональной культуры, возрождением конфуцианской культуры. Если у конфуцианской идеологии не будет новой перспективы, нового разви­тия, китайская нация и ее национальная культура также не будут иметь но­вой перспективы, нового развития»⁶⁵. Возрождение конфу­цианства по Хэ Линю идет стихийно, начиная с бытовой сферы, ибо за­падная культура не спо­собна заменить собою конфуцианства. Ситуа­ция, современная ему, уже повто­рялась в средневековье, когда в смут­ную эпоху варварских нашествий на почву Поднебесной пришли ро­стки буддизма, но буддизм не был способен поколебать позиций кон­фуцианства, которое, однако, восприняло некоторые буддийские пози­ции.

Вместе с тем, реставрация конфуцианства невозможна без усвое­ния луч­ших образцов духовной культуры Запада. «Во-первых, необхо­димо с помощью западной философии развить конфуцианское учение… В случае соединения уче­ний Сократа, Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля с китайскими учениями Кун-цзы, Мэн-цзы, братьев Чэн, Чжу Си, Лу Цзю-юаня и Ван Ян-мина станет возможным создание и раз­витие новой философии, проникнутой националь­ным духом, и преодо­ление кризиса национальной культуры. Таков путь, по ко­торому должно пойти развитие нового конфуцианства… Во-вторых, необхо­димо воспринять лучшее в христианстве, чтобы обогатить китай­ское учение о ли, наполненное религиозным духом и религиозными обря­дами и в основе ко­торого в конечном счете лежит мораль… Религия несет с собой искреннюю веру и непреклонность, дух братства и ми­лосердия, служения человечеству. Религии присущи сокровенность и беспредельность, дух свободы от современности. Христианство практически является основой западной циви­лизации, по своей сути оно глубоко и всеобъемлюще. Осмеливаюсь заявить, что если китайцы не смогут воспринять дух христианства (отбросив его отрицатель­ные моменты), не будет обеспечено появление нового влиятель­ного конфуцианского учения. В-третьих, необходимо разобраться в запад­ном искусстве с тем, чтобы развить конфуцианскую поэтику»⁶⁶. Од­нако при мо­дернизации конфуцианства не следует затрагивать его веч­ных истин и непреходящих ценностей, изменениям должны подвер­гаться форма их выражения и способы реализации. Хэ Линь писал: «Необходимо под дырявой крышей и разрушенной стеной старого уче­ния о ли отыскать не подверг­шуюся разрушению вечную основу и на ней заново создать нормы и критерии для новой человеческой жизни и нового общества».⁶⁷ Конфуцианство носит внеисторический характер, принципы его (жэнь, ли, и) выражают ис­тинный смысл бытия человека, раскрывая его подлинную духовную сущность.

Хэ Линь первым заговорил о конфуцианстве и как об орудии соци­альной по­литики государства. Впервые он описал «демократизм кон­фуцианского типа», конкретным проявлениям которого он полагал по­литику «Нового курса» Ф.Д. Рузвельта (羅斯福), а к «конфуцианским демокра­там» отнес даже Дж. Вашингтона (喬治·華盛頓) и А. Линкольна (林肯)⁶⁸.

Еще более универсалистской и грандиозной была теория Лян Шу-мина (梁漱溟), ко­торая формировалась под воздействием уче­ния школы Ван Ян-мина. Лян Шу-мин определяющим фактором раз­вития общественно-исторического процесса полагал не социально-экономиче­ский фактор, а духовную культуру⁶⁹. Соответственно, и для Китая Лян Шу-мин важнейшими признавал вопросы культуры, решать которые призывал, опираясь на традиционные культурные ценности. Лян Шу-мин от­нёс все культуры мира к трём типам: китайскому, индийскому и евро­пейскому⁷⁰, из которых на первое место выдвигал индийский культур­ный тип. Однако в скла­дывающейся иерархии китайский культурный тип превосходит европейский, так как истинный смысл человеческого бы­тия в Индии и Китае неизменно связывался с духовным совершенство­ванием индивида, развитии разума и на­ционального духа. В Китае и Индии высший тип деятельности человека – куль­тура, господствует над низшим – экономикой. Идеализм Востока противостоит грубому ути­литаризму Запада, потому между ними не может быть ничего общего.

Лян Шу-мин весьма интересно писал о логике национального возрождения: «Ганди… будучи студентом, отбрасывал свою религию…В даль­ней­шем же он последовательно развивал дух древних индийцев для подъема движения против господства англичан, угнетавших [Ин­дию]… Для меня то, что проповедовал Ганди, имеет особое значение, поскольку и я шел по такому же [пути]. Вна­чале я придерживался ба­нального «прагматизма», очень близкого западным идеям… но в конце концов повернул в сторону китайского конфуцианства… Моя идеоло­гическая эволюция состояла в следующем – сначала отказ от ста­рого китайского, затем – его восприятие»⁷¹. Указанный путь, по Лян Шу-мину, должны пройти все мыслящие люди вне зависимости от их идеологиче­ской принадлежности, хотя бы и марксисты.

Еще более интересны взгляды Лян Шу-мина на аграрную поли­тику госу­дарства (сначала Гоминьдана – 中國國民黨Zhōngguó Guómíndǎng, затем и КПК – 中國共産黨, Zhōngguó Gòngchǎndǎng). Он полагал для аграрного Китая неприемлемым путь промышленной революции, такой, как в Японии и в СССР, так как в Китае, по его мнению, нет для этого материальных пред­посылок. Следовательно, политика должна быть в первую очередь ориентиро­вана на аграрный сектор, ибо для развития сельского хозяйства у Китая есть два важнейших ресурса – земля и люди. Принципиальные установки программы Лян Шу-мина по существу сводятся к двум лозунгам: «Сельское хозяйство – основа экономики», «Деревня – опора государства». Теория его экономиче­ского строительства сводилась, по существу, к интеллигентской уто­пии: необ­ходимо восстановление социального сотрудничества, по Лян Шу-мину, свойст­венного старой китайской деревне; руководящая роль в обществе должна при­надлежать интеллигенции, поскольку именно она является посредником между государством и народом, храня ду­ховные ценности, являясь «головой и гла­зами» сельских жителей.

Нетрудно заметить, что все эти концепции носили, не­сомненно, элитаристский характер, воспринимаясь в основном, среди интеллигенции, шэньши, студенчества. Массовой идеологией ни одно из тече­ний современного неоконфуцианства так никогда и не стало.

Становление неотрадиционалистской мысли пришлось на три десятилетия существования Китайской республики (1912 – 1949), когда особенно остро встала проблема формирования обновленной системы культурных и духовных ценностей, спо­собных заимствовать и использовать западные идеалы и конструкции, не теряя основы китайской традиции. Это приводило к своеобразным рецидивам имперского тотального контроля: в 1934 г. был восстановлен государственный культ Конфуция, использующийся в авторитарной политике Чан Кай-ши.

История распорядилась так, что ассимиляции «буржу­азной творческой интеллигенции» в условиях коммунистического режима Мао Цзэ-дуна не произошло и после недолгих по­слаблений так называемого «периода 100 цветов» (1957 г.) началось силовое подавле­ние. Формально многие из деятелей «первой волны» современного неоконфуцианства вступили в КПК, обратились в марксизм, участвовали в структурах ВСНП (全國人民代表大會Quánguó Rénmín Dàibiǎo Dàhuì) и НПКСК (中國人民政治協商會議 Zhōngguó Rénmín Zhèngzhì Xiéshāng Huìyì). Хэ Линь и Фэн Ю-лань публично отреклись от преж­них взглядов и стали заниматься сугубо частными проблемами. Пы­тавшийся на равных дискутировать с КПК Лян Шу-мин подвергся раз­громной критике за свою «реакционность» еще в 1953 г. лично Мао Цзэ-дуном. Из всех перечисленных ученых один только Сюн Ши-ли продолжил, невзирая ни на что, работу в прежнем направлении, но ти­раж его трудов был минимален.

Важнейшим собы­тием в ста­новлении современного конфуцианства вне материковой части Китая стала публикация в 1958 г. в журналах «Миньчжу пиньлунь» и «Цзайшэн» (Тайбэй) «Ма­нифеста китайской культуры людям мира» (《为中国文化敬告世界人士宣言》 Вэй Чжунго вэньхуа цзингао шицзе жэньши сюаньянь), написанный в соавторстве Моу Цзун-санем, Чжан Цзюнь-маем, Тан Цзюнь-и и Сюй Фу-гуанем. Этот программный документ одновременно явился направ­лением для исследований, но и неким «общим знаменателем» под взглядами самых различных мыслителей. Не случайно данный документ был снабжен подзаголовком: «Наше общее понимание перспектив китайской и ми­ровой культуры и исследования китайской мысли».

Авторы «Манифеста» провозгласили проблему Китая важнейшей миро­вой проблемой и указали на неадекватность западных трактовок китайской культуры. Проблема заключалась, согласно авторам «Мани­феста», в том, что миссионеры-синологи руководствовались собствен­ными задачами (распростра­нение в Китае христианства), в результате чего конфуцианство и неоконфуци­анство рассматривалось с пристра­стием. Чрезмерное же внимание, уделяемое в последнее столетие изу­чению материальной культуры, привело к появлению чисто археологи­ческого подхода к китайской цивилизации. Политизация науки в ХХ в. привела еще и к чисто прагматической цели научного познания Китая.

«Манифест» отверг прежний тезис «мёртвой китайской куль­туры». «[Ки­тайская культура] тяжело больна, но еще жива, с нею связано будущее насе­ления трети земного шара, и она требует не объ­ективистского историко-ар­хеологического подхода, а живого заинте­ре­сованного “сочувствия” и “уважения”».⁷²

Указанные тезисы «Манифеста» принадлежали кисти Моу Цзун-саня. Специфику традиционной культуры в данном документе описал Тан Цзюнь-и. Согласно ему, китайская цивилизация изначально разви­валась как «однокоренная» (и бэнь син一本性)⁷³, что антагонистично плюрализму ис­токов западной духовной куль­туры (наука и философия – античные греческие, право и система управления – древнеримские, религия – иу­дейская). «Однокоренной» характер китайской культуры выражался в исконном единстве литературы, истории, философии, религии и мо­рали. Основная ветвь традиции – конфуцианство, проповедующее «ро­ждение» (шэн). Впитав в себя идущее от первобытности представление о Небе (Тянь) и мире духов/навей (шэнь) конфуцианство избежало по­рочного, идущего из Древней Греции разрыва духовной и секулярной традиций. В Китае вместо противостоящего Творцу творения стоит че­ловек – сугубо моральный субъект, могущий собственным духовным усилием трансформировать Небо и Землю.

Долговременное непрерывное развитие китайской культуры «Ма­нифест» трактует зависимым прежде всего от специфически сложив­шейся системы че­ловеческих ценностей, а не от естественно-историче­ских условий. Поэтому наука и демократия совместимы с традицион­ной культурой Китая и должны быть восприняты. Устранять традици­онную культуру нет нужды, необходимо только заполнить исторически сложившуюся лакуну между моральным воспи­танием и практической деятельностью, и это будет уже научная теория. Авторы «Манифеста» считают несомненным движение Китая к демократии, указывая, что столь большим успехом КПК обязана национально-осво­бодительным моти­вам идеологии в условиях войны с Японией, а не антидемократичности китайского национального сознания.

Культуры Китая и Запада равноправны, потому последнюю авторы «Манифеста» призывают отказаться от холодно-отстраненной позиции, вос­принять у Китая дух «восприятия существующего как единственно истин­ного», отказаться от бессмысленной гонки по преобразованию мира и познать мудрость китайской «полноты и духовности» в ото­бражении целостной, невербализуемой картины существующего бы­тия, воспринять чисто китайское «чув­ство мягкой доброты и печали, грустного сожаления», дабы европейские лю­бовь и энтузиазм не пере­растали в волю к власти и идею господства, взять опыт непрерывного многотысячелетнего существования культуры и ощущение «Поднебес­ной как единой семьи» в качестве основы будущего социума в мире без гра­ниц⁷⁴.

Главным образом от работ Моу Цзун-саня отталкивается крупнейший современный идеолог конфуцианства – Ду Вэй-мин⁷⁵ в своей основополагающей работе «Гуманность и саморазвитие» (Беркли, 1979).⁷⁶ Ду Вэй-мин, научно будучи воспитан в США, свой труд рассматривал как своего рода «ответ» на интерпретацию конфуцианской культуры, предпринятую Дж. Левенсоном (1920 – 1969). Однако Ду Вэй-мин выгодно отличается от своих предшественников начала ХХ в. тем, что в отличие, например, от Ху Ши от­крыто провозглашает свою приверженность идеалам конфуцианства, пытаясь одновременно вычленить их общечеловеческую ценность, в первую очередь – проблему полного саморазвития и самореализации человека – превращения его в мудреца.

По мнению Ду Вэй-мина все предпринимавшиеся попытки китайских ре­форматоров переоценивать конфуцианское наследие как раз и свидетельствуют о том, что оное наследие не является мёртвым грузом. Однако «камнем преткновения» для конфуцианских реформаторов неизменно оставалась про­блема культурного единства, а попытки ее решения неизменно приводили к дискредитации идеалистической обоснованности политической власти. Именно политизация культуры и стала злым роком имперского конфуцианского Китая, но это не предрешает судьбы учения Конфуция. «Напротив, имеются реальные возможности для восстановления конфуцианской мысли в качестве доминирующей интеллектуальной силы в Китае»⁷⁷. Однако для подлинного возвращения конфуцианским ценностям их законного места в искусстве, лите­ратуре, философии, истории необходима подлинная деполитизация культуры.

По Ду Вэй-мину центральной в конфуцианстве является проблема социализации, т.е. «взросления» как морального саморазвития человека. Достижение зрелости в конфуцианстве, по Ду Вэй-мину, составляет не единовременный акт, но процесс. Поскольку конфуцианской традиции чужда идея различения мира реального и трансцендентного, всё в ней сконцентриро­вано на «этой» жизни, т.е. жизни как таковой. Созревание человека есть распространение им в мире жэнь-гуманности – ценности наивысшего порядка, обусловливающей значимость всех прочих норм конфуцианского общества, в конкретной ситуации жэнь превращается в ли-благопристойность (равно и ли-ритуал, ли-этикет). Жэнь выражает также концепцию личной моральной ответственности, так как высшая моральная инстанция в конфуцианстве, в отличие, например, от ис­лама и христианства, – не Бог, а сам человек, для которого «без саморазвития как непрерывного усилия к реализации собственной гуманности биологический рост становится бессмысленным»⁷⁸. Что же касаемо путей саморазвития, то конфуцианская мысль признает всё их возможное многообразие – «подходов к мудрости столько же, сколько существует мудрецов»⁷⁹.

Таким образом, Ду Вэй-мин пытается разрешить противоречие между тра­диционным конфуцианским идеалом гармонии (хэ), интеграции, единства (тун) и современной постмодернистской нацеленностью на отчуждение, напряжение, противоречие. Он пытается показать, что сводимое к антропологии конфуциан­ство зиждется на идее динамического духовного саморазвития, а не статичного подражания (сюэ) установленным образцам, как это представляется в западной мысли.

Ду Вэй-мин заявляет, что именно конфуцианские и неоконфуцианские идеалы и ценности представляют собою адекватное решение основных проблем современного Китая. К таковым в первую очередь относится адаптация в со­временном мире без утраты собственной культурной преемственности. И хотя целостная система «конфуцианского символизма» для современного Китая ныне разрушена, конфуцианские идеи продолжают оставаться для Китая «не­податливой реальностью прошлого и жизнеспособной альтернативой будущего»⁸⁰.

Как же на практике происходит вживание конфуцианства в модели индустриального и постиндустриального развития? Каждая из стран-строителей «конфуцианского капитализма» (Южная Корея, Тайвань, Сингапур, до 1998 г. и Гонконг) реинтерпретирует в своей идеологической программе конфуцианство по-своему, и рассмотрение этих вопросов должно занимать отдельную книгу. Гораздо интереснее тенденция к пересмотру взглядов на конфуцианство в Китайской народной республике (中华人民共和国Zhōnghuá Rénmín Gònghéguó).

В 1974 – 1976 гг. в материковом Китае прошла вторая после 213 г. до н.э. волна официальных гонений на конфуцианство, связанная с борьбой в высших эшелонах власти. Именовалась она – «Критикой Конфуция – Линь Бяо» (批林批孔Pī Lín Pī Kǒng). Каноны при этом не сжигались, равно не уничтожались политические противники – это уже было сделано намного раньше, но антиконфуцианская кампания нанесла большой ущерб нравственным устоям китайского народа, ибо все основные ценности китайской цивилизации критиковались и трактовались сугубо в негативном плане. В значительной степени из-за этого КНР оказалась в духовной изоляции от стран региона. В результате уже с начала 1980-х годов, лидер китайских реформ – Дэн Сяо-пин (邓小平, 1904 – 1997) стал использовать конфуцианское понятие сяо-кан в контексте проводимых реформ.

За годы реформ Китай сильно изменился, руководству удалось внедрить рыночную экономику и приступить к сооружению «рыночного социализма». Перед страной стоят задачи перехода к новой социально-экономической модели, но модернизация не сняла проблем, которые стоят перед великой страной уже столетия. Согласно традиционной составляющей политической культуры Китая, правительство должно увязывать проблемы гражданской нравственности с экономическими преобразованиями. Такая формула была предложена в 2001 г. Цзян Цзэ-минем (江泽民) – «управлять государством при помощи добродетели» (以德治国yǐ dé zhī guó).

Из этого, разумеется, не следует, что конфуцианство вновь стало официальной идеологией Китая, но конфуцианские принципы и терминология активно используется в разнообразных документах, посвящённых партийному и государственному строительству. Словом, история Китая показывает, что конфуцианство, став основой национальной культуры, демонстирует и по сей день силу традиции, то, что первый президент Сингапура Ли Куан-ю (李光耀, англ. Lee Kuan Yew) называл «народным конфуцианством».