2.3. Сюнь-цзы

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ

Человек по природе зол.

Источником зла являются неконтролируемые желания и чувства.

Человеческую природу можно исправить путем воспитания.

Основания общества – это «искусственные» установления, социальные изобретения: законы, образование, ритуал.

Основная задача правителя: на низшем уровне использовать награды и наказания, но и поддерживать материальное благосостояние народа, на высшем уровне – выступать умиротворителем Неба и Земли.

Жизнь Сюнь-цзы (荀子, 313 или 290 – 238 или 215 гг. до н.э.) пришлась на завершающий этап эпохи Борющихся царств, когда гегемонию над Поднебесной оспаривали два периферийных государства, рассматривающихся обитателями Срединной равнины как «варварские»: западное – Цинь и южное – Чу. Сам он был родом из центрального царства Чжао (趙) и при рождении получил имя Куан (荀況). После возвышения (о чём скажем дальше), он также носил прозвище 卿 (qīng, «сановник, министр»), а его родовое имя стало табу, поэтому его часто называют Сунь Цином (孫卿). Так же, как и его предшественники, великий конфуцианец пытался сделать карьеру, и поначалу преуспел при дворе Циского Сян-вана (齊襄王), где даже сделался главой знаменитой академии Цзися (稷下jìxià), основанной ещё в 318 г. до н.э. и объединявшей всех представителей тогдашней китайской мысли. Парадоксально, но один из самых кровавых периодов китайской истории стал одновременно и периодом небывалого взлёта интеллектуальной деятельности, в истории он остался под именем «Ста школ» (百家bǎijiā). Сюнь-цзы, как и всякий конфуцианец, был нетерпим к своим оппонентам, и потому оказался оклевётан. Совершив путешествия в Цинь и Чу, в 255 г. до н.э. он принял приглашение премьер-министра Чу – Чунь Шэня (春申) и стал правителем удела Ланьлин (蘭陵 lánlíng). В 238 г. до н.э. был отстранён от должности, занялся частной деятельностью, и организовал собственную школу. Среди его учеников особенно выделяются Хань Фэй (韩非, 280? – 233 гг. до н.э.) и Ли Сы (李斯, 280 – 208 гг. до н.э.) – первый министр императора-объединителя. Характерно, что оба они очень далеко ушли от конфуцианского учения и были враждебны ему, причём Ли Сы отравил Хань Фэя.

Древние источники утверждают, что Сюнь-цзы был вынужден притворяться сумасшедшим, когда империя Цинь захватила царство Чу, а когда Ли Сы был провозглашён премьер-министром, он даже объявил голодовку. По словам ханьского мыслителя Лю Сяна (劉向, 77 – 6 гг. до н.э.), «испорченный мир был не в состоянии использовать его учение, и этот человек скончался в простонародных трущобах, а его достижения и заслуги не стали зримыми в мире».

Сюнь-цзы поклонялся Конфуцию и презирал современные ему конфуцианские школы, которых к тому времени было уже около 10. Именно против них направлена бóльшая часть его критики. Наиболее влиятельными среди современных ему конфуцианцев были последователи Мэн-цзы, и Сюнь-цзы написал немало, опровергая его концепцию природы человека.

Кроме того, сильное раздражение Сюнь-цзы вызывали последователи Мо-цзы (墨子), приверженцы социального равенства, аскетизма и всеобщей любви (которую они трактовали как удовлетворение основных потребностей максимального количества людей). С точки зрения Сюнь-цзы, их воззрения были не просто наивны, но и опасны для общества. Работая в Цзися, Сюнь-цзы познакомился и с работами Шэнь Бу-хая (申不害), Ян Чжу (楊朱), Хуй Ши (惠施), Гунсунь Луна (公孫龍), Лао-цзы (老子), Чжуан-цзы (莊子), Цзоу Яня (鄒衍) и многих других, о ком мы и знаем-то благодаря упоминаниям и критике Сюнь-цзы. В этом смысле трактат «Сюнь-цзы» является бесценным источником по истории китайской общественной и философской мысли.

Его собственная теория в значительной мере обязана своим появлением дискуссиям с существовавшими тогда многочисленным школами.

Главный тезис Сюнь-цзы, столь резко отличавший его от предшественников, таков: “人之性惡, 其善者偽也” (rén zhī xìng è, qí shàn zhě wěi yě: «Человек по природе зол и всё, что есть в нём доброго, искусственно», Сюнь-цзы, XXIII). Процитируем этот фрагмент полностью: «Человек по своей природе зол, его добродетельность порождена [практической] деятельностью! Ныне человек рождается с инстинктивным желанием наживы; когда он следует этому желанию, то появляется стремление оспаривать и грабить, исчезает желание уступать. Человек рождается завистливым, злобным; когда он следует этим качествам, то рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность. Человек рождается с ушами и глазами, его влекут звуки и красота; когда он следует этим желаниям, рождается распущенность, исчезают нравственность и культурность. Таким образом из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идёт вразрез с его долгом, нарушаются и все принципы, что ведёт к беспорядку. Поэтому необходимо воздействовать на человека с помощью воспитания и закона, нужно заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг, только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведёт к порядку. Если с этой точки зрения рассматривать природу человека, тогда становится очевидным, что человек по природе своей зол и что его добродетельность порождается [практической] деятельностью!» (“人之性惡, 其善者偽也。－－今人之性, 生而有好利焉, 順是, 故爭奪生而辭讓亡焉; 生而有疾惡焉, 順是, 故殘賊生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲, 有好聲色焉, 順是, 故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性, 順人之情, 必出於爭奪, 合於犯分亂理, 而歸於暴。故必將有師法之化, 禮義之道, 然後出於辭讓, 合於文理, 而歸於治。用此觀之, 人之性惡明矣, 其善者偽也。”)³⁰.

Среди китайских мыслителей такое заявление сделал только Сюнь-цзы. За полвека до него Мэн-цзы даже и предположить не мог такого вывода. По Мэн-цзы, напротив, традиционные конфуцианские добродетели – это достигшие полного развития естественные чувства человека. Если развитие происходит в полной мере, то человек становится цзюнь-цзы.

Сюнь-цзы полагал естественным, что человек стремится к удовлетворению своих желаний, как бы это ни было эгоистично. «Каждый стремится к собственной выгоде» (“今人之性, 生而有好利”), – писал он. Сюнь-цзы соглашался с Мэн-цзы в том, что люди поступают в основном в соответствии со своими чувствами, но придерживался другой точки зрения на природу чувств. Это не «ростки», вроде сострадания, стыда, уважения и т.п., а эмоции: любовь, ненависть, горе, печаль и радость. В ответ на стимулы внешней среды эти чувства превращаются в желания, которые человек стремится удовлетворить, какими бы эгоистичными и антиобщественными ни были эти поступки. А так как желаниям человека нет предела, то их выражения неупорядоченны и социально опасны.

Если Мэн-цзы полагал, что естественное развитие человеческих чувств ведет к обретению добродетели (善shàn), то Сюнь-цзы доказывал, что такое развитие приводит к появлению зла (惡è). Добродетельные поступки (верность, преданность, сыновняя почтительность, милосердие) противны человеческой природе, и, совершая их, человек в буквальном смысле слова «наступает себе на горло». Однако из этого не следует, что человек должен следовать своей природе, напротив – его следует научить контролировать свои чувства и эмоции. Как истинный конфуцианец Сюнь-цзы не сомневался, что человек, какой бы природы он ни был, поддаётся перевоспитанию и потенциально способен стать цзюнь-цзы. Этого состояния можно достичь под руководством наставников и особенно правителя. Однако при этом цзюнь-цзы и сяо-жэнь вполне могут поменяться местами, если общество будет устроено не должным образом.

Таким образом, Сюнь-цзы становится апологетом человеческой активности. Ключевое слово в его рассуждениях – «творить», «действовать», даже «изобретать» (爲wéi). Даже благо – это некое «изобретение» Совершенномудрых древности. Основа общества – ли-правила, а следовательно, и закон. Соблюдение ли и и – это ещё и критерий, позволяющий занимать определённое место в иерархической лестнице. Ключевой тезис здесь: “賞賢使能以次之” (shǎng xián shǐ néng yǐ ci zhī «Возвышать мудрых и использовать способных»).

Это означает, что главным процессом для формирования цивилизованной личности является воспитание и образование, а ритуал (прежде всего государственный) – основное средством созидания культуры. Только способность обуздывать естественные импульсы и побуждения отличают человека от животного: «Человек в силе уступает быку, в способности бегать уступает лошади, и тем не менее заставляет служить себе и быка и лошадь» (V). Причина этого в том, что «люди могут жить в стаде, в то время как быки и лошади не обладают этой способностью». Здесь важна категория «различения» (識性shìxìng): «Человек от природы обладает желаниями, когда, желания не удовлетворяются, неизбежно возникает желание добиться их (осуществления), но, стремясь добиться осуществления желаний, человек не знает границ и пределов, поэтому неизбежно возникает соперничество. Возникновение соперничества приводит к смутам, а смуты вызывают нищету. Покойные ваны питали отвращение к смутам, поэтому они создали правила поведения и выработали понятие и, чтобы разделить людей, удовлетворить их желания и предоставить им требуемое…» (XIII). Одним из методов этого является правильное распределение земель, а также смягчение налогового бремени с земледельцев и полная отмена налогов с торговцев.

Таким образом, Сюнь-цзы является апологетом иерархического общества, но в его рамках правители обязаны заботиться о своих подданных. Сюнь-цзы, в отличие от Конфуция и Мэн-цзы, активно использует понятие «пользы-выгоды» (利lì). Результатом становится сентенция, немыслимая у его предшественников: «правитель, идущий по пути добродетели, делает народ богатым» (V). Это, естественно, не отменяет чёткого определения социальных ролей, и в терминологии Сюнь-цзы это и есть «исправление имён».

Успешное управление государством предполагает правильное распределение наград и наказаний. В этом случае возникают социальные нормы, ведущие к установлению «добра» в обществе, которое становится гармоничным.

В главе девятой «Правле­ние вана» со­держатся постулаты, которые фактически уже выводят Сюнь Куана за пределы конфуцианства: «…ленивых и неспособных нужно немедленно отстранять от должностей; главных злодеев нужно казнить, не до­жидаясь их перевоспита­ния; обычных, средних людей нужно воспиты­вать, не дожидаясь, когда к ним придется при­менить меры наказа­ния»³¹.

Сюнь-цзы уподобил общество пи­рамиде, где фунда­ментом служат взаимоотношения управленческого аппарата и народа. Однако чем выше к вершине, тем большую роль на­чинают играть иные средства управления. Правитель у Сюнь Куана вполне соответст­вует заветам Первоучителя: «Его гуманность распространяется на всю Подне­бесную, его чув­ство долга распространяется по всей Поднебесной и его вели­чие рас­пространяется по всей Поднебесной. Когда его гуманность распро­страняется по всей Поднебесной, то в Поднебесной не остается ни­кого, к кому бы не относились по-родственному. Когда его чувство долга распростра­няется по всей Поднебесной, то в Поднебесной не остается никого, кто не был ценим. Когда его величие распространя­ется по всей Поднебесной, то в Подне­бесной не остается никого, кто бы смел оказать ему сопротивление. Поэтому такой государь побеж­дает не сражаясь, и получает не нападая. Войска, зако­ванные в латы, не утруждают применением, а Поднебесная покоряется. Так посту­пает тот, кто знает Дао-путь истинного государя» (“仁眇天下, 義眇天下, 威眇天下。仁眇天下, 故天下莫不親也; 義眇天下, 故天下莫不貴也; 威眇天下, 故天下莫敢敵也。以不敵之威, 輔服人之道, 故不戰而勝, 不攻而得, 甲兵不勞而天下服, 是知王道者也。”)³².

Сюнь-цзы чрезвычайно «конфуцианен» в полагании государственности столь же непреложной, как и природа, оттого-то от­ношения «государь – подданные» столь же непреложны, как и отноше­ния «отец – сын» и «старшие – младшие». Сюнь-цзы явно демонстри­рует склонность к системному подходу, прослеживая возникновение общества и государства не­посредственно от царств живой природы.³³ Заметим, что у Сюнь-цзы вполне отчетливо прослеживаются и мотивы господства человека над природой. Процитируем пассаж о возникновении государственной власти: «Небо и Земля – начало всего жи­вого; ритуал и чувство долга – на­чало порядка; государь – начало ритуала и чувства долга. Государь яв­ляется началом понятия о долге и надлежащих нормах поведения. По­этому Небо и Земля порождают государя, государь же упорядочи­вает Небо и Землю. Государь образует триаду с Небом и Землею, становится средоточием всего сущего и отцом и матерью по отно­шению к народу. Если государь отсутствует, то Небо и Земля не при­ведены в порядок, чувство долга и надлежащие формы поведения не унифицированы. Верхи об­щества не имеют государя-наставника, низы не имеют отцов. Такое положение именуется пределом смуты»³⁴.

Сюнь-цзы, однако, был готов рассматривать ситуацию, когда во главе Поднебесной окажется не государь, а гегемон-ба, принуждённый «делать основной упор на закон». Так и произошло, но места Сюнь-цзы в новом государстве уже не было. Некоторые его тексты оказались включены в канон «Ли-цзи» (почти без изменений – главы 17/19 и 35/38), но трактат его так и не обрёл статуса канонического (неоконфуцианцы не могли простить ему разрыва с Мэн-цзы), а единственный до XIX в. комментарий был написан в 818 г.

В XI в. при императоре Шэнь-цзуне (神宗, 1067 – 1085) табличка с его именем была помещена в храме Конфуция, но через 400 лет – при императоре Цзя-цзине (嘉靖, 1522 – 1566) оказалась убрана оттуда навсегда. Современные исследователи также не могут договориться: был ли Сюнь-цзы отступником от идей конфуцианства или же он адекватно наследовал направление Конфуция и Мэн-цзы, дав ему совершенно особенное истолкование.