5.2 Метод канонистики

В предыдущих параграфах, посвященных источникам канонического права и основным этапам формирования канонистики, уже была представлена картина того, каким образом данная дисциплина постепенно приобрела научную автономию. Это произошло прежде всего благодаря Грациану, который сумел разглядеть в совокупности религиозной науки некий специфический момент, внутренне связанный, но тем не менее не совпадающий с другими аспектами теологии⁵⁶. Систематизация и анализ церковных источников юридического характера уже тогда имели следствием некоторую дифференциацию на уровне рабочего метода. Но с этой дифференциацией еще не были сопряжены ни «существенное отделение от теологии»⁵⁷, ни постановка вопроса о природе и методе канонистики как научной дисциплины. Эти вопросы возникли много позже, под влиянием сложившейся в Новое и Новейшее время организации науки и теории науки⁵⁸. Углубленное размышление над указанными проблемами является «одной из самых насущных задач»⁵⁹ методологического обновления всей послесоборной теологии.

Клаус Мёрсдорф бесспорно был первым, кто определил канонистику как богословскую науку и постоянно напоминал коллегам о теологическом характере канонического права (которое он предпочитал называть ius Sacrum — священным правом⁶⁰). Конечно, и до него раздавались высказывания о том, что необходимым условием глубокого познания канонического права является sentire cum Ecclesia (чувствование вместе с Церковью). Достаточно вспомнить о том, как в 1936 г. Винченцо дель Джудиче заметил с долей здорового юмора: «Надеяться изучить право в отрыве от теологических понятий, которые лежат в основании институтов и одушевляют их, — иллюзия. Она сравнима с тем, как если бы некто вознамерился изучить физиологию по трупам или ботанику по гербариям»⁶¹. Но только с вызовом Клауса Мёрсдорфа, основателя мюнхенской школы канонистики, открылась сразу по завершении собора подлинная дискуссия об эпистемологическом и методологическом статусе канонического права как науки.

а) Дискуссия о научном методе в послесоборной канонистике.

Несмотря на расцвет широкого богословского плюрализма после II Ватиканского собора, прослеживается определенное единодушие в признании за каноническим правом особого характера, которым оно несомненно отличается от права светского. Что же касается ответа на вопрос о том, влияет ли этот особый характер на научный метод данной дисциплины (и если влияет, то каким образом), — здесь, напротив, царит полное разногласие. Весь спектр различных точек зрения разворачивается вокруг трех главных позиций (одной срединной и двух крайних).

К этим позициям с некоторой натяжкой могут быть сведены все прочие, более размытые представления. В результате вырисовывается следующая схема:

— канонистика есть юридическая дисциплина, применяющая юридический метод (C.G. Fuerst, J.Hervada);

— канонистика есть теологическая дисциплина, применяющая юридический метод (K. Mцrsdorf, W.Aymans);

— канонистика есть теологическая дисциплина, применяющая теологический метод (E. Corecco).

К срединной позиции Клауса Мёрсдорфа, давшей импульс дискуссии на теоретическом уровне, а позднее уточненной и дополненной его учеником Уинфридом Aymans'ом⁶², могут быть некоторым образом сведены также попытки соединить различные методы в гибридной формуле: «Канонистика есть теологическая и юридическая дисциплина, применяющая теологический и юридический метод»⁶³. Такие попытки предпринимались (хотя и с меньшей теоретической глубиной, чем у мюнхенского канониста) вследствие справедливого желания не акцентировать противоречия между разными канонисти ческими школами и предотвратить таким образом чрезмерную радикализацию различных методологических направлений.

Две крайние позиции, напротив, являются реакцией (быть может, иногда слишком односторонней) на очевидную дихотомию в формуле Клауса Мёрсдорфа. Обе они кажутся логичными, потому что в них «метод соответствует природе дисциплины»⁶⁴. Но в то же время они обнаруживают некоторую односторонность, потому что из этих формулировок нельзя уяснить связь канонистики с теологией или (во втором случае) с правом. В частности, если мы определяем канонистику как «юридическую науку, применяющую юридический метод», то мы, с одной стороны, неизбежно выводим «фундаменталь ные теологические вопросы за пределы канонистики, где они предварительно решаются, а затем просто принимаются канонисти кой». С другой стороны, создается впечатление, что «связь с теологией» опять-таки понимается «как чисто внешняя»⁶⁵. В свете учения II Ватиканского собора особенно очевидна опасность впадения в радикальную антиномию права и таинства. Желая избежать этой опасности, а также сознавая, что богословские составные элементы в Церкви непременно заключают в себе правовую нормативность, Эудженио Корекко отчеканил формулу: «Канонистика есть теологическая дисциплина, применяющая теологический метод»⁶⁶.

Нельзя отрицать, что и эта крайняя формула, как таковая, подвергается разного рода риску быть неверно понятой. С одной стороны, ее сжатость заставляет думать, что она не улавливает научной сложности канонического права и не отвечает на вопрос о том, какую роль в этой дисциплине играет феномен «право». С другой стороны, она рискует вызвать реакцию отторжения со стороны тех, кто опасается растворения данной формулой самого понятия канонической юридичности. Однако если принимать ее не как окончательную формулировку, а в качестве ориентира, тогда она представляется способной указать путь к преодолению не только дихотомии формулы Мёрсдорфа, но и гораздо более губительного расхождения (присущего не только Кельзену, но и всей правовой культуре девятнадцатого века)⁶⁷ — расхождения между тем, что можно было бы назвать математикой понятий и юридическим опытом. В том виде, в каком эта формула была выработана и предложена Корекко, она прежде всего означает, что в канонистике научный метод не есть нечто гетерогенное, состоящее из разнородных и только внешне связанных между собой элементов, но представляет собой цельный и специфичный способ осмысления и практического осуществления права в Церкви⁶⁸. Во-вторых, в каноническом праве, как и во всех остальных теологических дисциплинах, путь к истине (methodos) в конечном счете не может быть ничем иным, кроме как самой истиной. А значит, и здесь необходимо отдавать себе отчет в том, что «проблемы метода — это всегда и проблемы содержания»⁶⁹. Поскольку, как было показано выше, obiectum quod канонического права является communio — синтетическая категория, объемлющая все прочие категории, такие, как «Народ Божий» и «Мистическое Тело», — постольку познавательным инструментом, или obiectum quo, способным ухватить его внутреннюю сущность, может быть только вера⁷⁰.

Такая характеристика научного метода канонистики никоим образом не умаляет ее специфичности внутри теологии. Более того, в условиях послесоборного теологического плюрализма, отмеченного избытком дробности, такой подход закладывает необходимые предпосылки для должного сохранения специфической идентичности канонистики в сравнении с прочими теологическими дисциплинами. Ее автономия ни в коем случае не является абсолютной: своеобразие теологии как науки диктует отношения взаимной интеграции между всеми ее компонентами⁷¹. Это значит, что хотя и для канонистики как науки справедлив общий принцип, согласно которому теология отнюдь не сводима к своему методу⁷², роль канониста может быть схематично определена следующим образом: с одной стороны, он отличается от юриста, потому что является теологом, действующим в свете fides qua et fides quae creditur (веры, которой и в которую верится). С другой стороны, он отличается от догматика или представителя иной теологической дисциплины, потому что материальный предмет его познания — не христианское таинство в целом, а только его юридически-институциональные импликации, независимо от того, принадлежат ли они божественному или человеческому праву⁷³. Исполняя эту фундаментальную роль (несомненно важную и для других теологов), отдельный канонист остается свободным в том, чтобы «в соответствии с собственной склонностью отдать предпочтение тем вопросам и разделам, которые требуют преимущественно либо правового, либо богословского мышления»⁷⁴. Однако способы научного подхода к избранным проблемам определяются не усмотрением канониста, а содержанием этих проблем. Другими словами, вопрос о методе вновь настоятельно возвращает нас к вопросу об основных элементах определения канонического закона. Именно на таком уровне Эудженио Корекко разрабатывает рабочую гипотезу, в рамках которой становится понятней и его формула метода: lex canonica (канонический закон) есть прежде всего ordinatio fidei (предписание веры)⁷⁵.

в) Путь к новому определению канонического закона

После II Ватиканского собора, открыто подчеркнувшего, что при изложении канонического права необходимо иметь «в виду таинство Церкви» (OT 16, 4), не только можно, но и должно рассматривать его как «теологическую реальность». Эта реальность «причастна к нормативности, присущей Слову и Таинству». Поэтому она не может рассматриваться просто как «социальная или социологи ческая структура таинства Церкви, каковой, быть может, является современное право по отношению к этике или, в традиционном протестантском понимании, каноническое право по отношению к невидимой Церкви как единственной истинной Церкви»⁷⁶ . Такая экклезиологическая связь — не контекст и не горизонт каноническо го права, а теологический элемент, изнутри реформирующий научный метод канонистики. Вследствие этого в католической канонистике любой другой подход, «не принимающий во внимание или чисто внешне использующий содержание богословских понятий, которое само по себе имманентно содержанию понятий канонико-юридичес ких, обречен на провал»⁷⁷. Будучи убежден, что это единственный путь к выходу из глубокого кризиса, который переживало каноническое право в ближайший послесоборный период, Эудженио Коррекко (выступая на международном конгрессе по каноническому праву, в Памплоне в октябре 1976 г.) указал на необходимость (теперь уже неоспоримую) поставить под вопрос definitio сlassica (классическую дефиницию) канонического закона, сформулированную св. Фомой Аквинским: «Lex canonica» в той же мере, что и любой другой вид закона, есть «ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata (предписание разума, принятое ради общего блага тем, кто имеет попечение о сообществе»⁷⁸.

Отдельные недостатки выработанного Аквинатом определения уже были выявлены другими канонистами — например, неясность относительно законодателя, subjectum или forma legis canonicae (субъекта или формы канонического закона)⁷⁹. Однако главный элемент этой дефиниции — предписание разума, или ordinatio rationis — был в католической среде⁸⁰ поставлен под вопрос впервые⁸¹ . Это стало возможным только потому, что переход от культурного строя Христианского мира к культурному строю Нового времени породил радикальную перемену в юридической науке: подверглась изменению как роль гражданского закона, постепенно сводящегося к закону государственному, так и роль lex canonica, который окончательно освободился от значения общего права и отныне является обязывающим только для верующих католиков.

Для культуры христианского мира (внутри которой св. Фома сформулировал определение закона, действительного для всего многообразия божественных и человеческих форм его осуществле ния) характерно колебательное движение между рационализмом и волюнтаризмом, между ratio и voluntas. И то, и другое было божественным по происхождению и потому открыто для идеи таинства. Напротив, в культуре Нового времени это движение прерывается — во-первых, устранением всякой связи между разумом и таинством, а во-вторых, последовательным противопоставлением ratio и fides (разума и веры). В своем стремлении к полной независимости от веры разум утверждается как единственное мерило всего существующего, как norma universi⁸², отныне противостоящая вере. В таком контексте становится очевидным, что понятие разума в его приложении к каноническому закону, как необходимому человеческому деривату божественного закона, не может более сохранять то значение, которым оно обладало в определении св. Фомы.

В самом деле, в этом культурном контексте Нового времени вечный закон, взятый в его философском аспекте, находит свое человеческое соответствие в позитивном законе как ordinatio rationis (предписание разума). Однако в богословском аспекте — как божественный закон, сообщенный в откровении, — он уже не может найти человеческое соответствие в разуме, но должен обрести его в другом способе познания: в вере, в этом analogatum minus (меньшей аналогии) того способа, каким познает сам Бог⁸³. «В действительности вера познает иным способом, нежели дискурсивный способ человеческого познания: она мотивируется не силой доказательства, внутренне присущей разуму — как созерцательному, так и практическому, — но признает авторитет божественного свидетельствую щего слова (locutio Dei attestans), то есть благодати. Причиной или мотивацией познания через веру является не человеческая логика, а сам божественный разум как основание или последняя причина всего сущего. Он проявляется в мире как ordinatio, то есть как авторитет Бога; и человек обретает причастность к нему через благодать, или сверхъестественную силу, сообщаемую верой. Это значит, что человек познает божественный закон (выражает его в истории и воплощает во времени) не в силу принудительной силлогистики, выработанной его собственным разумом, а в силу божественной мотивации, то есть непреложного авторитета Слова Божьего, который принимается человеком в акте веры под давлением импульсов благодати»⁸⁴.

Это суммированное в немногих словах предложение Эудженио Корекко — заменить в классическом определении канонического закона ratio на fides — представляется конечной точкой развития дефиниций св. Фомы. Здесь наконец присутствует реалистичное сознание того факта, что различие между разумом и верой, между философией и теологией превратилось в культуре Нового времени в их очевидное разделение. Однако призыв рассматривать канонический закон как распоряжение веры, а не предписание разума, отнюдь не означает, что lex canonica не имеет ничего общего с разумом. Еще менее он означает, что канонический закон может быть иррациональным. Предложение Корекко имеет в виду не устранение понятия analogia entis как эпистемологического критерия канонического права, но лишь релятивизацию роли человеческого разума (а вместе с ней и роли естественного права) как обязательного момента процесса познания и порождения позитивной канонической нормы⁸⁵. Более того, первооткрыватель пути к новому определению lex canonica выступал со столь радикальной критикой в адрес теологии права Карла Барта⁸⁶, у которого открытый отказ от analogia entis приводит в конце концов к заострению протестантского дуализма естественного и сверхестественного , что порой она представляется чрезмерной и не совсем справедливой. Ханс Урс фон Бальтазар заметил: каким бы странным и парадоксальным это не казалось, приходится признать наличие несомненного сходства между св. Фомой и Карлом Бартом. Потому что если верно, что последний неоднократно определяет analogia еntis как величайший вероучительный обман католической теологии, то с другой стороны неоспоримо, что вся патристика вплоть до высокого Средневековья — а отчасти и сам св. Фома — мыслит внутри unicus ordo realis supernaturalis (единственно реального сверхъестественного порядка), а значит внутри analogia fidei (аналогии веры), которая включает в себя в качестве составного элемента также аналогию сущего⁸⁷. Кроме того, познавательная модальность , или analogia fidei, под которой Карл Барт — отправляясь от Христа — понимает откровение Бога в творении, содержит в себе analogia еntis⁸⁸.

Все это ясно говорит о том, что применение analogia fidei в каноническом праве не отменяет аналогии сущего. Поэтому предложение ordinatio fidei в качестве главного элемента дефиниции lex canonica отнюдь не означает устранения ratio из процесса познания и порождения права Церкви. Основным источником познания последнего является Откровение, передаваемое через магистерий. Следовательно, канонический закон не есть ни продукт разума, ни продукт так называемого «разума, просвещенного верой»⁸⁹, но плод веры. Вера же никогда не действует вопреки правильно ориентиро ванному разуму. Напротив, она поднимает его специфическую роль в процессе исторического формирования конкретной позитивной нормы. В действительности вера не угрожает ни разуму, ни философии, но скорее защищает их от абсолютистских притязаний гнозиса.

Иначе говоря, вера и теология опекают философию: ведь богословствовать значит не только верить, но и мыслить. Нехватка первого или второго в конечном счете разрушила бы саму теологию как науку, которая «всегда постулирует новый исходный момент в мышлении, порожденный не нашим собственным мыслительным процессом (riflessione), а встречей со Словом, которое предшествует нам»⁹⁰. Как богословская реальность, каноническое право несет в себе эту истину, потому что в качестве структурного измерения церковного общения оно порождается нормативностью, присущей Слову и Таинству. Поэтому указать на так называемое ordinatio fidei, или предписание веры, как на главный элемент определения lex canonica, значит просто сделать все необходимые выводы из данной концепции права Церкви. Эта концепция представляет собой не какую-то неопределенную теологизацию канонического права, а одну из наиболее аутентичных попыток восстановить правильные и ясные отношения между канонической нормой и католической истиной⁹¹ . Естественно, для выработки верного и четкого единого определения канонического закона необходимо дальнейшее уточнение этих отношений, что и пытается смело и проницательно осуществить Уинфрид Aymans, другой ученик Клауса Мёрсдорфа⁹².

с) Существенные внутренние и внешние элементы lex canonica

Наряду с ordinatio fidei как центральным элементом каноничес кого закона можно выделить в нем две другие существенные внутренние характеристики: канонический закон направлен на возраста ние церковного общения и сформулирован разумом как общее предписание. В совокупности с тремя существенными внешними аспектами, которые всегда прослеживаются в любой дефиниции закона (а именно, компетентным законодателем, наличием сообщества, способного принять закон, и обнародованием), три названных внутренних элемента определяют канонический закон следующим образом: «Канонический закон есть ordinatio fidei, направленное на возрастание жизни communio и сформулированное разумом как юридически обязывающее общее предписание, которое исходит от компетентной власти, предназначено для общины, способной его принять, и адекватным образом обнародовано»⁹³.

Новый процесс канонической кодификации направлялся не стремлением к осмыслению и рациональной систематизации различных канонических институтов, а скорее желанием развить в институциональном и правовом отношении содержание веры и церковного опыта⁹⁴. Несмотря на это, вызывает сожаление, что ни Кодекс канонического права, ни Кодекс канонов Восточных Церквей не предлагают в своем тексте никакой фиксированной дефиниции канонического закона. Канон 7 Кодекса канонического права и канон 1488 Кодекса канонов Восточных Церквей ограничиваются лаконичным утверждением, что законы Церкви устанавливаются путем их обнародования. Лишь в каноне 29 Кодекса канонического права, посвященном общим декретам (то есть законам в собственном смысле), названы три существенных внешних элемента каноническо го закона. Однако и здесь церковный законодатель отказывается от какого-либо указания на внутренние элементы, безусловно важнейшие для понимания специфического характера законов Церкви в сравнении со всеми прочими формами человеческих законов. Для того, чтобы уловить эту специфичность, необходимо учитывать как церковный контекст отдельной позитивной нормы, так и канонистическую доктрину. Последняя устанавливает ряд общих и частных принципов, которые формируют все типичные институты канонические права и отчасти утверждаются уже в ныне действующем кодексе канонических норм.