§ 1.2. Человек как структура

Онтологическая уникальность человека

Эволюционное происхождение человека как специфического животного вида обуславливает наличие сходств между животными и человеком, наиболее существенное из которых – инстинктивный базис этих двух форм существования. Поведение животного подчинено характеру врожденных для него инстинктов, который управляет различными реалиями его жизни – половыми, возрастными и прочими поведенческими стратегиями. Несомненно, животное в процессе опыта способно осваивать не присущие ему от рождения действия и таким образом совершенствовать наследуемый образ жизни собственного вида; но и эта «корректировка» природы никогда не переменяет значимые для всего вида инстинкты на абсолютно иные. К примеру, кот ради достижения своих любимых лакомств может обучиться открывать холодильник, поскольку одним из видовых инстинктов кошачьих является чёткое использование когтистой лапы, но вот зарабатывать деньги на излюбленный провиант ему никогда не придет в голову. Иными словами, животное – узник инстинкта, поскольку, подчиняясь биологическому закону повторяемости, не способно противопоставить ему действие абсолютно отличное от него.

Человек, несмотря на всю совокупность собственных физиологических параметров, способен трансцендировать себя из их обусловленности. Латинский термин transcendens означает выходящий за пределы, преступающий границы; в нашем контексте он указывает на сущностную способность человека постоянного изобретения новых, неизвесных природному универсуму алгоритмов действия.

Итак, основным отличием человека от животного является его разрыв с инстинктивными корнями. Эта черта выражает онтологическую уникалость человека, то есть характеризует его как реализатора не имеющего аналогов способа существования. Подобная специфика человека обусловлена характером его бытия. Дело в том, что только человек по собственному бытию недоопределен. И эта особенность человека связана не с дефицитом его научных, философских, религиозных трактовок, а с тем, что человек способен на непредвиденные ими поступки, слова, образ жизни, которые и демонстрируют ограниченность данных ему определений.

Эта сущностная характеристика человека является проявлением устройства его бытия. Дело в том, что то бытие, которое он проживает, для него самого является вечной загадкой, некоторой неизвестной территорией, строение и предназначение которой невозможно понять, шествуя по намеченным дорогам. И потому действительно заботящийся о себе человек предстает в роли картографа собственного существования – он пробует наметить маршрут собственным действиям сам. Известный логический силлогизм «все люди смертны, Кай – человек, значит Кай смертен» вызывает негодование у Ивана Ильича из повести «Смерть Ивана Ильича» Л.Н. Толстого; он выражает боль всего своего существа в лаконичном ответе: «Но я-то не Кай!». Этот пример явно демонстрирует, что человек способен к отказу от устоявшихся трактовок самых значимых феноменов своего существования (смерти и рождения, нравственного выбра, любви, насилия и пр.) – он может простроить отношения со своим бытием самостоятельным образом, превратив поиск ответа на вопросы «быть ли, и если да, то как именно? В чем побудительный мотив и достоинство этого предприятия?» в дело собственного ума. Эта тенденция заботы о бытии на свой собственный лад человеческого присутствия выступила предметом детальной аналитики немецкого философа М. Хайдеггера, одной из центральных фигур интеллектуальной традиции ХХ века. И с направлением анализа Хайдеггера специфики человеческого существования следует согласиться. Действительно, специфика человека, определяющая его уникальное положение в мире, состоит в его способности действенно относиться к; человек, действительно, выражает собственную онтологическую оригинальность, прежде всего, в творческом раскрытии своего бытия.

Поэтому если определение человеческого существования достигается в установлении различия между своим (человеческим) и чужим (животным), то проблема сущности человеческого существования решается с помощью набрасывания категориальной разметки в нем самом. Эта операция подразумевает обнаружение тех условий, которые высказывают, что именно делает возможным существование человека в качестве именно человека. Речь идет о выявление тех фундаментальных структур человеческого существования, которые позволяют видеть его специфику; иначе говоря, дают ответ на вопрос: почему оно таково, и не сходно, к примеру, с существованием машин или ангелов?

Итак, человек в собственном бытии есть отношение. Человек существует только в качестве отношения – отношения к себе, к вещам, к другим людям и чуждым формам существования, к универсуму в целом. Существуя во времени и сталкиваясь с фактами смерти других и необратимости собственных действий, он выстраивает отношения с собственным прошлым. Пребывая в родной культурной традиции, он в определенных оценочных суждениях выражает отношение ко всем инаковым. Выстраивая поведенческую стратегию в качестве носителя пола, он развёртывает в любви или презрении отношения с чуждым полом. Иначе говоря, способность относиться к себе самому и всему окружающему миру есть постоянная и наиболее значимая черта человеческого способа существования. Живущее сознание, неудовлетворимое желание, практика, язык – вот ключевые условия для всего многообразия возможностей самоотнесения человека. Эти структуры, в силу заложенной в них человекоопределяющей функции, знакомы всем без исключения социокультурным образам жизни.

Живущее сознание как структура человеческого существования

Способ существования человека – его побег от собственной отприродности – подразумевает занятие контр-позиции в отношении естественного, позиции, из которой природные закономерности предстают как подлинно чуждые, нечеловеческие. Данная операция возможна вследствие присутствия в человеке способности к противоречию с биологическими законами жизни, которая обнаруживается в форме человеческого сознания. Сознание раскрывает себя в том, что оно учреждает разрыв с органическим миром. Сама ситуация включенности сознания предполагает возможность действия человека вне обусловленности внешним воздействием. Иными словами, сознание нейтрализует зависимость поведения от внешних раздражителей, то есть выводит человека за пределы автоматизма инстинктов.

Обосновывая отсутствие сознания у животных, крупнейший этолог ХХ века К. Лоренц приводит пример с землеройкой куторой. На пути куторы устанавливают ранее отсутствующий здесь камень. В первый период проведения эксперимента землеройка, доходя до камня, поворачивает назад, но спустя какое-то время научается перепрыгивать через камень. После камень убирают, но землеройка так и продолжает совершать подскок на привычном месте. Причем в попытке преодолеть отсутствующее препятствие, она из-за переизбытка усилия, сильно ударяется о землю, а затем, преодолев дальнейший короткий участок пути, она возвращается на место падения, чтобы, как комментирует ученый, при помощи исследования зоны опасности «оправиться от шока»⁶. В отличие от землеройки, приведенной в этом примере, человек, во-первых, способен свободно от внешнего раздражения модифицировать поведение: например, ради достижения апатии, человек, подобно античным стоикам, способен разглядывать вкуснейшие яства, чтобы затем от них отказаться; ради обретения вечной жизни, человек по примеру христианских аскетов способен калечить собственное тело, преодолевая тем самым основной инстинкт самосохранения. А, во-вторых, успешные программы поведения человек совершенствует до бесконечности, тогда как животные, закрепляя таковые инстинктивно, просто воспроизводят их.

Способность к бесконечной поведенческой инновации – результат действия сознания. Абсолютная свобода действия становится возможной потому, что сознание в собственной сути есть стихия спонтанности, область самозарождения смысла. Уйдя от природной зависимости, человек оказывается в мире, присутствие областей значимого, существенного и незначительного, второстепенного в котором зависит только от его собственного усилия. Этот в буквальном значении «собственный мир» человек обретает в сознании, поскольку его содержание выстраивает он сам. Несомненно, человек застаёт собственное сознание уже «наполненное» рядом произведенных культурой смыслов (например, мы понимаем, что телевизор – для просмотров шоу, а не просто тумбочка для цветов; микроскоп – для биологических штудий, но не для забивания гвоздей и т.д.), но сам волен решать, что именно с этими смыслами делать. Реальность живущего, то есть зависящего от нашей персональности, сознания проявляется в ситуации творческого переопределения культурно-легитимированных смыслов.

Эту реальность живущего сознания предельно описал основатель новоевропейской философии французский мыслитель ХVII столетия Рене Декарт. Сосредоточив собственное исследование на вопросе «что есть подлинно очевидного в нашем существовании? Каковы основы существования, всегда и всем способные с очевидностью продемонстрировать, что мы действительно есть?», Декарт сталкивается с независимостью нашего телесного опыта от нас самих. Действительно, при внимательном исследовании характера и происхождения связанных с телом феноменов мы можем увидеть, что рецепцию опосредует наше воспитание и фальсифицируют наши органы чувств, моторику определяют инстинкты и аффекты, а кинестетический стиль обуславливает культура. Иными словами, в большинстве присущих себе проявлений тело живет своей собственной жизнью; постольку невозможно с однозначностью утверждать, что наше существование сосредоточено в нем. Именно поэтому Декарт, движимый волей к истоку очевидности человеческого существования, постулирует, что тот, кто хочет достичь крепких основ собственного существования, должен присмотреться к себе вне телесной данности.

Посредством операции временного «выключения» диктатуры тела («я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением»⁷), Декарт обнаруживает тот способ нашего существования, который не созидается помимо нашего усилия. Это реальность сознания. Её событиями становится именно то, на чем сумели задержаться мы сами: «картины» восприятия, воспоминания, фантазии, переживания, мысли невозможны вне проявления нашей душевной активности. Определенность этих состояний души мы формируем самостоятельным образом, замечая одни вещи и оставляя без всякого внимания другие, вспоминая именно определенное событие, а не все те, что вообще происходили с нами, смакуя по собственной прихоти составленные фантазийные образы и т.д.

Это сцепление жизни сознания с нашей активной в ней задействованностью приводит Декарта к выводу, что в сфере сознания мы всегда самостоятельные участники, а не пассивные зрители, что оно всегда есть наше самопроявление. Очевидность в жизни сознания нашей абсолютно не зависящего ни от чего другого деятельной вовлеченности позволяет Декарту заключить, что именно его проявления представляют гарант того, что мы не мерещимся себе, не галлюцинируем собой, а действительно есть. Иными словами, «… если я забуду то, что от меня, то не будет и ничего другого … »⁸ – именно так советский философ М. Мамардашвилли прокомментировал картезианское осмысление очевидности.

Итак, сознательная смысловая активность является одной из основ нашей человечности, поскольку, несмотря на то, что в сознании присутствует пассивные слой просто приходящих извне ощущений, именно оно предоставляет возможность для обнаружения действительно значимых для нас связей реальности. Только приходя в сознание, человек способен посмотреть на мир действительно собственными глазами, не рассеивая собственный взгляд во внешних созвучиях и привязанностях. Последнее обстоятельство обусловлено тем, что сознательное самоотношение предоставляет возможность для разрыва со всеми сковывающими человека зависимостями. Благодаря ему человек отвязывается от биологического естества и перешагивает через социальные установки, доходя таким образом до самого главного – открытия мира как мира действительно относящихся к нему вещей.

Результатом действия живущего сознания является преобразование культуры. Создавая ранее неизвестные смыслы или находя новые интерпретации уже существующим, живущее сознание обогащает культурную традицию. Смысл, будучи словесно выражен, способен получить признание у современников его создателя или у будущих поколений. Таким образом происходит объективация творческого акта, благодаря которой он становится частью культуры. Раскрывая речь как удержание работы сознания в реальности, то есть как действительность его проявлений, русский мыслитель ХХ века, последователь Г.В.Ф. Гегеля, А. Кожев писал: «Предположим, что какой-нибудь средневековый автор написал в поэме: «в сей миг свершает человек свой перелет чрез океан». Это была бы явная выдумка, и осталась бы таковой в течение долгих веков. Но если мы сейчас перечитаем эту фразу, то она окажется истинной, потому что почти наверное, в этот самый миг какой-нибудь летчик летит, к примеру, через Атлантику»⁹.

Этот переход смысла из сферы персонального в сферу всеобщего возможен благодаря тому, что расположением живущего сознания к целостности мира является открытость. Если животные раз и навсегда связаны с той средой, в которой они обитают, – у кошки мир кошачий, а у пса – собачий, и взгляд на мир глазами друг друга и обмен поведенческими стратегиями для них недоступны – то человек способен понимать и действовать вне зависимости от норм ближайшего окружения: раскрывать себя самого в каком-то деле, словно находясь перед лицом всего человечества. Несомненно, исторические и культурные условия, в которых мы пребываем, определяют наш опыт. Наша социальная идентичность (профессиональный, возрастной, половой статус) обуславливает наше восприятие: так, например, женщина выхватывает из целостного поля восприятия проявления прекрасного, тогда как мужчина сосредоточен на демонстративности властного поведения; медик смотрит на мир сквозь призму здоровое – больное, в то время как бизнесмен структурирует собственное отношение ко всему происходящему по шкале экономически-эффективное – убыточное. Но в отличие от животного, человеку доступно расширение перспективы. Речь идет не только о человеческом опыте взаимообмена точками зрения, реализуемом посредством эмпатии, вчувствования в эмоциональный настрой, смысловую и ценностную позицию людей между собой. Операция трансцендирования перспективы подразумевает способность человека к конструированию действий как посланий всему человечеству и созданию смыслов перед лицом «города и мира» – вне всякой ориентации на признание родственников, знакомых, коллег. Именно на уровне таких актов человек проявляет свою суть мирового животного и перестает быть просто безличным функционером определенной социальной среды.

Таким образом, специфика живущего сознания состоит во взаимосвязанных способностях конструирования сознающим связей с целостностью мира и творческого смыслосозидания. Посредством этого сознание проявляет себя как уникальный инструмент производства многообразия человеческого опыта. Именно поэтому развитие сознания представляет столбовую дорогу эволюции человека.

Неудовлетворимое желание как структура человеческого существования

Структура желания с осевым параметром нехватки определяет человеческую расположенность в круге повседневной жизни и в целостном пространстве культурной традиции. Жизнь животного абсолютно определена его естественным местом в мире, предустановленна неизменными законами природы. Именно поэтому желание для животного непроблематично: каждая единичная особь транслирует через себя общие потребности вида. Человек же является парадоксальным обитателем природы. Принадлежа ей, он не является представителем какого-нибудь неизменного вида. В той мере, в какой он противопоставляет собственный запрос тенденциям натурального, он отрицает животное в самом себе, что тождественно сотворению себя в качестве независимого и единственного в свом роде индивида.

Эта способность становления абсолютно отличным от собственной природной определенности существом, формирующая мир культуры как собственный мир человека, становится возможной благодаря специфики человеческого желания. Его основной структурной характеристикой выступает непреодолимая неудовлетворенность наличной средой: желание лишь в той мере является человеческим, в какой стремится к тому, чего еще нет в мире. По словам современного русского мыслителя Н.Б. Иванова: «Если для нас не имеет значение то, с чем мы на самом деле не встретимся, для нас вообще ничего не имеет человеческого значения»¹⁰. Аналитики неудовлетворимости человеческого желания Г.В.Ф. Гегель, Ф. Ницше, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Ж. Лакан, показывали, что именно этот параметр делает возможным появление в мире чего-то нового и тем самым выступает по сути условием творчества.

Желание того, что еще только возможно, делает невозможным достижения удовлетворения в соответствие со всеми прежними рецептами культуры и заставляет человека производить нечто такое, чего еще не было. Отрицая возможность обретения желаемого в том, что есть, человек созидает ранее невиданное и таким образом расширяет спектр собственных возможностей. Постольку неудовлетворимость желания, позволяющая человеку производить различия от всех известных образов жизни и тем самым – быть постоянно меняющимся существом, должна быть понята как основа всей совокупности качественных изменений культуры. Рассмотрение двух преимущественных механизмов культурной трансформации – труда и борьбы за признание наглядно демонстрирует специфическую организацию антропологического желания.

Рассмотрим, во-первых, различие между инстинктивным трудом животного и творческим трудом человека. Несмотря на множество производственных навыков и проявлений орудийности у животных (строительство плотин бобрами, мастерство по созданию четырех типов берлог медведей, удивительно тонкий подбор материала при витье гнезд сороками и т.д.), труд животного является результатом природной необходимости. Животные создают искусственные приспособления ради усовершенствования поведенческой стратегии в собственной среде обитания. В этом отношении реализуемые ими трудовые навыки являются лишь расширением специализации их тел к условиям среды. Так муравейник – это наиболее специализированный орган муравья, без которого последнего просто бы не стало; паутина – идеальный орган охоты для столь близорукого охотника как паук. Входя в число видовых адаптационных инстинктов, реализация трудовых навыков не является завоеванием отдельной особи. Постольку невозможно утверждать о каких-либо целях животного труда. Единственная цель его наличия – это забота природы о сохранении собственных форм, обрекающая животное на неизменность действий.

Такая жесткая инстинктивная обусловленность трудовых проявлений животных объясняет причины их неизменного успеха в производственной сфере. Например, кот гарантирован от расстройства и мук из-за собственного провала в деле плетения паутины, поскольку никогда не попробует сделать это: врожденная зоркость и мощь прыжка, гарантирующие успех в охоте, обессмысливают для него это занятие, в то время как для подслеповатых арахнидов только этот врожденный навык, гарантирующий широту области отлова, способен обеспечить жизненно-необходимый для них спектр питания. Человек настолько не застрахован, поскольку в актах его труда, напротив, всегда присутствует трансцендентность замысла. Трудовую активность явным или скрытым образом мотивирует призыв сотворить нечто лучшее, чем все, что есть, а в пределе – затеять невозможное. Именно поэтому увеличение числа рукотворных артефактов не имеет ограничений, а сфера антропологических приспособлений к среде вмещает биологически абсурдные изобретения. Так в перспективе естественной жизни, организованной вокруг инстинктов самосохранения и экономии усилия, строительство БАМа или освоение арктической акватории является чистым нонсенсом. Однако, человек отваживается на то и другое, не останавливаясь перед страданием, а в пределе – смертью реализаторов этих проектов. Поскольку именно в этих подлинно творческих трудовых актах человек разрывает с узкими рамками естественных ограничений и выстраивает действительно желанный для себя мир. Итак, если животное посредством труда протезирует, страхует собственное естество, то человек, преодолевая естественность, обнаруживает собственную истину. В этом кроется причина исторической роли человеческой орудийности – ее качества не только изменяться, но и изменять самого человека.

Несмотря на очевидное несовершенство сознательно изготовленных орудий, – они излишне хрупки, приводятся в действие только ценой известных усилий и времени, зачастую катастрофичны для человеческой жизни – их инновация расширяет до бесконечности содержание человеческого опыта. Рукотворная техника может служить для принципиально любого употребления, и тем самым раз и навсегда избавить ее обладателей от воспроизводства единожды возникшего неудобства. Но это не самое главное. Историческая значимость технических приспособлений скрыта в вызываемой ими организации жизни, многообразие видов активности которой беспредельно.

Несомненно, в отношении удовлетворения естественных потребностей техника слабее природных орудий. Выпекать утку в печи в любом случае затруднительней, чем справляться с ней при помощи клыков. Но ее использование при удовлетворении какой-нибудь потребности, всегда мотивирует появление новой. Так приготовление утки взывает кулинара к расширению коммуникативного опыта: ведь чтобы приготовить, нужно знать, как именно это сделать. Здесь для современного человека содержится повод к штудированию технических паспортов и кулинарных книг, а для человека традиционной культуры – к общению поколений. Кроме того, хорошо приготовленную утку не хочется просто кидать на стол; стол, пополненный уткой, сам по себе принуждает к сервировке. И более: процедура общипывания может привести к появлению орнитологического интереса или к зарождению в нас этического принципа ахимсы, означающего в джайнизме непричинение вреда всему живому, а прочтение технического паспорта – пробудить в кулинаре жажду просвещения в области физики газов. Таким образом рукотворные орудия в отличие от естественных не замыкают круг действий, а, напротив, создают пространство для появления новых поведенческих программ, каждая из которых все более и более удаляет человека от движения по инстинктивному кругу.

Итак, обусловленность неудовлетворимостью желания сферы труда проливает свет на истоки таких ее неотъемлемых характеристик как творческая инициатива и историческая значимость.

Помимо момента нехватки специфика антропологического желания заключена в неотъемлемости стремления к признанию. Человек не только хочет чего-то такого, чего еще нет, но и жаждет, чтоб это желание удостоилось статусом общечеловеческой ценности. Подробно рассматривая структуру преобразования животной природы в человеческую, Гегель выявил, что смертельная борьба за признание и предположенный ей риск жизнью, несет в себе преодоление человеком животного изнутри себя и сотворение собственной человечности. Готовность проститься с жизнью в борьбе за престиж всецело лишена каких-либо биологических оснований; напротив, ее содержанием выступает отрицание жизни как высшей природной ценности. Именно этот разрыв с биологическим, состоящий в риске жизнью исключительно ради славы, согласно Гегелю, и является механизмом обнаружения сугубо человеческой специфики – противопоставлению ценности чести всем животным интересам. Действительно, не существует ни одного животного, которое способно уничтожить себя только ради признания. Животные не ставят себя под огонь ради обретения славы, поскольку последняя лишена инстинктивных оснований – сохранять и репродуцировать жизнь возможно вне всякого признания.

Риск жизнью как базовую структуру человечности особо наглядно демонстрируют те коллективы, для которых война является стационарным состоянием. Так, например, афганская культура паштунов, описанная современным антропологом В.Тернером, превратила игру со смертью в основное социальное действие¹¹. Конечно, этологи нашли аналог такой поведенческой стратегии в животном мире: шимпанзе практикуют военные рейды в соседние стада вне каких-либо биологических мотиваций. Но, несмотря на наличие этих неутилитарных вылазок, которые не обусловлены ни поиском пищи, ни защитой жизни, а единственный смысл которых – установление или экстраполяция господства, известно, что при минимальном обнаружении опасности шимпанзе тут же отказывается от поведенческой стратегии агрессора. Вообщем невозможно помыслить животное, поставившее себя под огонь, исключительно ради признания. Даже самые жертвенные проявления животных – например, поведение самцов буйволов, заключающих при нападении хищников самок и детенышей в кольцо из собственных тел и до смерти держащих оборону, – работают на самосохранение вида. Тогда как человеческое желание всегда подразумевает принуждение другого к признанию его необходимости в мире; отстаивание утверждаемых ценностей в мягкой форме приводит к соревновательности, а в жесткой – к смертоносной борьбе. Такова почва таких сугубо человеческих потребностей как потребность в социальном статусе и уважении.

Кроме того, убедительным свидетельством момента необходимости признания в структуре человеческого желания выступает специфика человеческой любви. Во-первых, человек в отличие от животного способен стремиться к бытию в качестве желанного, то есть быть в поиске любви, круглый год. Сезонные циклы ни коем образом не влияют на жажду быть признанным кем-то в качестве уникальной ценности: так женщина хочет нравиться всесезонно, а не раз или два раза в год, как, к примеру, собака. А во-вторых, человеческая любовь действует всегда помимо каких-либо объективных шкал лучшего и худшего. Никакой механизм отбора более успешных представителей человечества не способен с однозначностью направлять наш любовный выбор, в то время как в животном мире именно он предопределяет избирательность объектов страсти. Классическим примером здесь выступают ритуальные бои животных, отсеивающие самцов непригодных для брачного поведения. Это стремление быть однозначно желанным избранником зачастую приводит животных к казусу. Примером тому может послужить самец большого аргуса. Дело в том, что самка большого аргуса любовно реагирует только на длину перьев петуха, принимающих причудливые формы и окрашивающихся прекрасными орнаментами; единственный мотив возбуждения самки составляет именно превосходство самца на уровне длины и яркости маховых перьев. Вследствие этого ради достижения успеха в любовном соперничестве петухи отращивают настолько большие перья, что едва способны с помощью них летать¹². На фоне этих примеров человек демонстрирует поистине необычную избирательность: женщина может предпочесть неудачника, а мужчина с однозначностью отличать зачарованность искусственно спродуцированными знаками соблазна от любовной тяги к признанию со стороны поистине чуждого пола. Такова организация биологически немотивированной потребности в любви.

Итак, антропологическое желание с его осевыми параметрами нехватки и жажды признания представляет крону, на которой ветвятся такие фундаментальные человеческие потребности как потребность в труде, потребность в социальном статусе и уважении и потребность в любви. Причем непреодолимость этих параметров желания не позволяет человеку найти удовлетворение в рамках осуществления одной потребности в ряду вышеобозначенных; противопоставления себя собственной животной природе конкретизируется в чередующемся или одновременном удовлетворении этих сугубо человеческих потребностей, каждая из которых есть последствия свободного акта отрицания совершенства врожденного естества человека.

Практика как структура человеческого существования

Выйдя к двум основным структурам человеческого существования – живущему сознанию и неудовлетворимому желанию – мы увидели, каким образом они мотивируют потребность к творчеству понятую во всем многообразии ее конкретизаций – труда, любви, социальной состязательности. Но творческое самообнаружение соответствует человеку далеко не всегда: «прекрасное редко и трудно», – как говорил нидерландский философ ХVII века Б. Спиноза. В силу крайней степени трудоемкости творческого акта человек конструирует для себя пространство, причастность к которому позволяет ему оставаться человеком вне творческого усилия. Это пространство систематизированного мира социального порядка, предлагающее готовые ответы на все проблематические ситуации жизни и, тем не менее, не допускающее возврат к животному поведению. Его содержание составляют легитимированные коллективом стратегии действия, которые направляет наше поведение без творческого участия нас самих. В социогуманитарных науках они обозначаются понятием «практика».

Понятие «практика», приобретшее чрезвычайную популярность в гуманитарных исследованиях в 80-х годах ушедшего века, употреблялся для описания социального конструирования человеческого действия. Используясь на сегодняшний день практически во всех гуманитарных науках – в социологии, антропологии, философии, политической теории и теории литературы – он по-прежнему тяготеет к содержанию, установленному его первыми разработчиками – П. Бурдье и К. Гирцом, объяснявшим определенность и многообразие форм человеческого поведения структурой социального порядка. Иными словами, практика – это наши каждодневные действия, реализуя которые мы ведем себя действительно как люди, с точки зрения коллективного разума. Ее содержанием выступают признаваемые культурной традицией поведенческие программы, осуществление которых автоматически проводит различие между «человеческим» и «не-человеческим» (в смысле «не совсем» – как в случае дивиантности, безумия, либо «совсем не» – как в случае животности или божественности). Вообщем под практикой подразумевается все то, что мы не можем не делать, если, конечно, еще хотим оставаться людьми.

Одним из первых мыслителей, подчеркивающих человеческую значимость практики, был Б. Паскаль. На примере возможных путей прихождения человека к религиозной вере Паскаль показал, что превращение какого-либо действия в каждодневный ритуал способно менять структуру человеческого опыта в целом.¹³ Более того, для Паскаля было очевидно, что в большую часть времени своей жизни человек не думает сам, а действует в соответсвие с нормами социальной среды. Все последующие разработки понятия практики велись в указанном Паскалем направлении.

Солидаризируясь в том, что совокупность практик составляет программу безопасности социума, уберегающую сообщество от вторжения случайности и экономящую коллективное усилие в отмене его растраты при каждом столкновении с неопределенной ситуаций, теоретики практик расходились в ответе на вопрос об их происхождении. Например, утилитаристы, в лице Д. Бентама, Дж. Ст. Милля, К. Менгера и др., настаивали, что практикой становятся прагматические действия, успешно достигнувшие определенных целей. Представители школы Э. Дюркгейма, прежде всего – С. Бугле, Ж. Дави, П. Факконе, М. Мосс и М. Хальбвакс, обуславливали содержание практики коллективными представлениями о нормах и ценностях. Но расхождение в определении истоков практики – ее организации культом или экономикой – не мешало достичь консенсуса по поводу специфики ее бытия, чьим содержанием выступает обыденные, общепринятые модели поведения, которые реализуют все нормальные представители определенного коллектива.

Отсюда выводится два следствия: во-первых, фоновая определенность практик, объясняющая их опору на коллективные нормы, а, во-вторых, производящий характер практик, обуславливающий их в качестве инструмента по передачи социальных ролей, легитимированных в определенной культуре в определенный исторический период.

Фоновая определенность бытия практик обозначает, что любое повседневное действие и высказывание подразумевает некий скрытый контекст собственного понимания. К примеру, высказывание «держитесь на ногах» в различных социальных ситуациях подразумевает абсолютно разнородные возможности интерпретации: произведенное устами мужчины в отношении падающей женщины это высказывание прочитывается как жест учтивости и предложение о помощи, в ситуации обращение к пьяному со стороны представителя правоохранительных органов – оно принимает смысл угрозы, а в контексте философского симпозиума воспринимается как призыв к докладчику не отлетать фантазией от действительности и вернуться к порядку очевидностей. Говоря иначе, смысл наших повседневных действий достраивается наработанными культурой алгоритмами поведения и речи. Например, различные манипуляции с высушенной головой умершего в современной европейской сегрегирующей смерть культуре будет считаться кощунством и вандализмом, тогда как в Полинезии это один из преимущественных способов выражения памяти и преклонения перед покойным¹⁴.

Фоновая определенность практик выступила предметом теоретического интереса социальной феноменологии, преимущественно – калифорнийской школы этнометодологии и работ И. Гофмана. Гофман показывал, что социальная реальность разбита на отдельные участки, каждый из которых предполагает собственный ритуализированный стиль поведения и речи. Попадая в определенную ситуацию, мы получаем сигнал к запуску коллективно приемлемого поведения, которое, несмотря на собственную непроговариваемость, ориентирует нас на определенную стратегию поступков и высказываний. К примеру, мужчина, не решится приставать к стриптизерше во время ее танца, поскольку знает, что в подобном случае предстанет в глазах окружающих глуповатым наглецом и хамом; этот же акт со стороны этого же мужчины в отношении этой же женщины вне ее рабочей занятости будет отправлен с необычайной легкостью, поскольку ничего кроме «обыкновенного мужского» коллективные установки за ним не усмотрят. Таким образом, Гофман пришел в выводу, что принципиально любые человеческие взаимодействия организованы вокруг неявных, но подразумеваемых участниками интерпретативных моделей, присутствующих в их «фоновых ожиданиях»¹⁵ сопровождающих действия и речь.

Объектом анализа этнометодологических исследований выступили процедуры интерпретации, которые используют люди для понимания обыденных высказываний и жестов. Этнометодология, разработанная как способ изучения характера социального порядка Г. Гарфинкелем и А.В. Сикурелем, предполагает документальную фиксацию производимых высказываний и действий и выявление той невысказанной структуры, которая позволяет участниками взаимодействия понимать друг друга без затруднений. Выход к этим непроявленным, но подразумеваемым в речи структурам дает представления об институтах, функционирующих в определенном социуме. Так фиксируя всё многообразие действий, жестов, фраз в различных институциональных сферах (административных инстанциях, больницах, правоохранительных органах и пр.), этнометодологи показали, что все наши повседневные проявления опираются на институциональный кодекс той сферы, в границах которой они производятся, и как следствие – одним своим наличием поддерживают существование социальных институтов. В результате ряда экспериментов было выявлено, что действия, не учитывающие общий институциональный порядок, переживаются их адресатами крайне травматично. Так, например, человек, ведущий себя в собственном доме в качестве впервые сюда попавшего чужака, в большинстве случаев испытывал со стороны близких медикаментозную атаку¹⁶. А невинная просьба уточнения контекста речи одного из собеседников мгновенно вызывало в другом невротическую реакцию: двое знакомых встречаются на улице, один из них улыбаясь, машет рукой и говорит:

А: «Приветик … как дела?»

В: «Дела – какие дела? Мое здоровье? Хватает ли денег? Работа? Мой душевный настрой?

А: (Взрывается, с красным лицом и полностью выведенный из равновесия) «Да ты что! Я же просто спросил, как принято у людей. Но, если честно, то мне совершенно наплевать, как ты там живешь!»¹⁷.

Эти примеры наглядно демонстрируют невозможность работы естественного сознания вне институциональных опор: ситуацию отсутствия в каком-либо действии институционального контекста оно избывает моментальной подстановкой другого (например, если ты ведешь себя в собственном доме, будто свалился с луны, – ты, несомненно, нуждаешься в помощи врача), даже не пытаясь понять возможность реализации здесь творческого усилия.

Второй аспект бытия практик, его производящий характер, указывает на функционирование практик в качестве инструментов трансляции социальных навыков, необходимых для поддержания существования культуры. Согласно советскому культурологу М.К. Петрову, культуру можно представить как ограниченный набор имен (= статусов), фиксирующих необходимые ей виды деятельности и транслирующих их содержание посредством приучения к ним реальных индивидов. В этом смысле практики понимаются как техники принятых в культуре образов поведения, научение которым наделяет человека определенным статусом. Социальное пространство строится из текстов конечной длины, сообщающих о значимых для общества программах деятельности, поведенческих нормах и обязанностях индивидов. Каждый текст состоит из ряда предписаний о том, что необходимо делать, чтобы соответствовать определенному социальному положению. Освоение индивидом этих предписаний обеспечивает передачу от поколения к поколению социальных навыков. Например, современной европейской девочке трех лет, слезно молящей о покупке пистолета, мать говорит: «Зачем тебе пистолет, ты же – девочка? Давай лучше купим куклу и банты!». Так стартует научение бытию женщины, подразумевающее освоение навыков соблазна и материнства. Таким образом практики отсылают к определенным навыкам действия, освоение которых происходит путем воспитательной дрессуры; именно это качество делает их путеводителями по конструированию приемлемых для культуры идентичностей.

Американский антрополог М. Мид писала, что один из наиболее верных способов понимания культуры состоит в выяснении, какая биография считается в ней примером успешной социальной карьеры. Основанием для этого высказывания выступило понимание того, что биография счастливчика как раз и состоит из перечисления действительно значимых для культуры практик. Ясно, что подобного рода литературный жанр будет меняться в зависимости от исторического периода и от культурной принадлежности, поскольку описываемые им практики культурно-исторически детерминированы. Так, например, идентичность «красивой женщины» для жительниц Меланезии предполагает практику нанесения ритуальных рассечек и постоянное питание сложно вылавливаемой рыбой ререгу¹⁸, в то время как миллионы ныне живущих европеек с какой-то нечеловеческой настойчивостью заняты потерей времени собственной жизни в различных шейпинг-залах, косметологических центрах, прогулках по местам продажи брендовой косметики, только ради овладения знаками собственной «естественной», «природой врученной» привлекательности.

Эта перспектива демонстрирует, что культурные преобразования предполагают изменения регулярных практик и выработку их институционального закрепления. Основным способом изменения практик выступает создание отдельным индивидом нового успешного алгоритма действия и последующее добавление описания этого действия в тексты социальных статусов. М.К. Петров, назвав эту операцию «трансмутацией социокода», ёмко определит ее механизм как «публикацию шума успешного действия»: «процесс трансмутации может быть понят как утилизация шума методами социальной селекции. Даже детально запрограммированное … поведение индивидов не исключает отклонений от программы, сбоев …, т.е. субъективного шума на уровне отдельных поступков. … Если неосознанное или сознательное отклонение приводит к сознательному успеху, отношение к такому шумовому эффекту кардинально меняется. Его, так сказать, «публикуют» обычно тем же составом участников, в которой возникло новое поведенческое решение … Если акт публикации удается, у новинки появляются шансы на социализацию, на включение в текст имени»¹⁹.

Если основным источником рождения творческого действия в архаических культурах является чистая случайность, то для европейской культуры, прошедшей через христианский опыт индивидуального подвига, таковым является уникальное событие живущего сознания. Через акт осознания единичности собственного положения в мире и отсутствия его выражения в пространстве объективированной культуры, человек переходит к творческому действию, которое манифестирует его неповторимость. Так рождаются не сравнимые ни с чем поступки, языки, художественные образы, научные теории. Именно они, благодаря собственной специфики противостояния культурной традиции, передают уникальность персонального переживания мира. Русский философ М. Бахтин назовет эти манифестации «ответственным бытием-событием поступающего сознания», французский мыслитель А. Камю опознает в них «единственную практику бесподобности человеческого желания и ясности ума». В обоих контекстах речь шла о превышении творческого поступка потенциала нормативного поведения, поскольку созидающие действия по определению являются раскрытием новых возможностей организации человеческой жизни.

Именно поэтому поэзия языка или поэзия жизни, несмотря на заложенный в себе потенциал расширения человеческого опыта, рождается и существует всегда на обочине коллективных практик. Безумное поведение и заумное использование языка как пределы творческого акта, предлагая сообществу новую, но рисковую программу жизни, всегда обречено на маргинальный способ существования. Несомненно, трудно представить культуру, где непредсказуемый характер действия безумца стал бы всеобщей нормой, или где бы была легитимирована техника диалогического общения, напоминающую ту, что создал великий поэт ХХ века В. Хлебников: « – Ла-ла сов! Ли-ли соб! / Жун-жан – соб леле./ Соб Леле! Ла, ла, соб. / Жун-жан! Жун-жан!» « – Ио ио цолк. / Цио иа паццо!/ Пиц пацо! Пиц пацо! / Ио иа цолк!/ Дынза, дынза, дынза!»²⁰. Хотя именно последние, производя революционную реорганизацию способа жизни и языка, спасают культуру от впадения в застой.

Итак, практики – это программы самосохранения коллектива, обеспечивающие устойчивость привычного образа жизни и уберегающие его тем самым от непредсказуемости будущего. Основанием потребности в безопасности жизни, выраженной в необходимости питания, сна, жилища и одежды для человека, служат именно практики, а не человеческое естество. Иными словами, социальная привычка, которая, согласно А.С. Пушкину, «свыше нам дана, второе счастье нам она», задает содержание естественных потребностей и позволяет нам сохранять себя именно в качестве людей, принадлежащих к определенной культурной традиции, а не животных, являющихся частью природы.

Язык как структура человеческого существования

Обращение к организации человеческой жизни коллективными практиками показало, каким образом человек формируется как носитель социального, а не естественного способа поведения. Основным инструментом трансляции социальных навыков выступает язык, чья изменчивая реальность закрепляет в себе весь спектр человеческих возможностей, наличествующих в определенной культуре.

Социальная определенность человеческого поведения означает, что человек на уровне оценок, мотиваций, стратегий действия задействует смыслы, соотносящиеся с существующим социальным порядком. Эти смыслы представлены системой повсеместно используемых в культуре языковых значений. Иными словами, значимость действия, высказывания, события устанавливается человеком благодаря языку, который вплетен в каждую структуру человеческого бытия.

При освещении языковой специфики человеческого существования важно определить, чем именно это уникальное свойство человека отличается от сходного, на первый взгляд, признака, присутствующего у других живых существ и крайне актуальных для современного сознания компьютеров. Главная отличительная характеристика человеческого слова состоит в том, что оно – как в его исторически-ранней форме пантомимического ритуала, так и в развитой форме членораздельной речи – не задано событием, в контексте которого оно произносится, тогда как способность к выражению животных и машин ограничена неизменными, утилитарными откликами на создающееся ситуации.

Дело в том, что животная коммуникация и машинный язык строго мотивированы запрограммированным поведением: сигналы животных являются продолжением инстинктов, способствующих выживанию и воспроизводству вида; компьютерный язык, в свою очередь, строится на успешных алгоритмах решений заранее просчитанных затруднительных ситуаций. Именно это качество обеспечивает абсолютный успех реализуемой здесь коммуникации. Например, трубление слона однозначно понимается всем стадом как предупреждение об опасности, пение гиббона – как признак зарождающегося сексуального возбуждения, а компьютер куда быстрей, чем человек, разрешает сложную математическую задачу. Конечно, проблем с внутривидовым пониманием у животных и машин попросту нет, но вот сформулировать новый отклик на ситуацию, отличную от всех известных ранее, они неспособны, поскольку присущий им способ выражения неотрывно привязан к типичным для их существования обстоятельствам.

Человек вследствие нетипичности собственного существования – его оторванности от инстинктов – способен не только кодировать ситуацию в знак, но и создавать новое высказывание на все ранее сформулированные. Сталкиваясь с потаенностью какого-либо события, человек способен испытать интуитивный проблеск, что это событие невыразимо привычными словами, что оно требует совершенно новый словарный запас. В таких ситуациях столкновения с непонятным всем нам знакомо острое переживание недосказанности, чувства косности нормативного использования языка, следующего за ним вопрошания, сменяющегося рождением нового высказывания.

Иными словами, межчеловеческая коммуникация во всей совокупности ее проявлений (слово, мимика, жест) превышает автоматически отправляемые сигналы. Она существенно отличается от призывных сигналов животных, поскольку собственным предметом способна иметь непонятное и как следствие – создавать новые выразительные подступы к нему, то есть формулировать абсолютно новые высказывания. Когда речь теряет это силовое напряжение выхода к непонятному и подменяется автоматическим воспроизводством заученных фраз, она превращается закрытый, безличный и предсказуемый слепой язык. Но таковое в границах человеческого опыта предстает в буквальном смысле слова дурацким. Советский философ языка и литературовед Ю.М. Лотман приводит показательный анекдот об языковой инертности дурака, не способного высказать ничего нового. Встречает человек двух дерущихся мужиков и вследствие своего молчаливого разглядывания происходящего оказывается избит, приходит домой и жалуется матери, на что та отвечает: «Ну и дурак же ты, ведь можно было бы догадаться сказать: «Сейчас совет вам добрый дам, скорей расстаться надо вам». В следующий раз этот же человек встречает свадьбу и, вспомнив материнское напутствие, говорит: «Сейчас совет вам добрый дам, скорей расстаться надо вам». Позже повествуя об этом матери, вызывает ее причитания: «Ну, какой же ты у меня дурак, следовало сказать: «Живите дружною семьей, куда один, туда другой». Выйдя на улицу и встретив похоронную процессию, дурак с полным чувством собственного достоинства произносит: «Живите дружною семьей, куда один, туда другой»²¹.

Иначе говоря, уникальной характеристикой человеческого языка является присущая ему свобода оперирования с непонятным – возможность конструирования осмысленного высказывания о неизвестном ранее. Ангелы, как говорил Данте, не имеют языка, ибо они лицезрят бесконечность во всей полноте и постольку слишком счастливы, чтобы говорить о чем-то. Животные, продолжает Данте, также не имеют языка, потому что для всего, что они воспринимают чувствами, существует заранее заготовленный инстинктивный ответ. Человек, одновременно лишенный полноты бесконечности и инстинктивной оснащенности, всегда нечто недопонимает в порядке существования и именно постольку обращается к новым формам высказывания²². Постольку потребность в коммуникации, основанием для которой служит непреодолимое наличие множественности языков, имеет парадоксальный мотив. Наше общение вызвано жаждой встречи с труднопонимаемым: мы заинтересованы в коммуникации именно с носителями того языка, который затрудняет автоматическое, привычное для нас понимание мира. И сверх этого, чем более неизведанней является реальность, открываемая языком собеседника, тем более ценным в познавательном и в социальных аспектах становится наш совместный коммуникативный опыт.

Взаимосвязь основных структур человеческого бытия и сущностно-человеческих потребностей

Итак, проведенное выше рассмотрение специфики человеческого существования – расположения человека к собственному бытию всегда в качестве стратега, самостоятельным образом формирующего органичный для себя стиль жизни – выявило, что его основные структуры определяют основные человеческие потребности. Так потребность в творческом действии есть следствие опыта живущего сознания. Именно на этом уровне человек способен трансформировать вещи, располагая их так, как ему заблагорассудится; созидая таким образом технические, художественные и научные проекты и воплощая их в жизнь посредством труда, человек преобразует монотонность природного мира. Трудовая потребность и потребность в социальном признании держатся на неудовлетворенности человеческого желания естественным порядком вещей. Не находя желаемый объект в природном универсуме, человек по собственному произволу созидает его посредством трудового действия и формирует тем самым мир материальной культуры; либо – придает желанию другого статус абсолютной ценности и реализует таким образом опыт любви, выходящий за рамки естественных инстинктов самосохранения и воспроизводства. Потребность в общении, в свою очередь, есть живое наследие языкового характера человеческого бытия, в специфике которого – расширять границы понятного посредством выхода к еще-невысказанным проявлениям реальности. Все проявления потребности в самосохранении (сон, еда, жилище, одежда и бытовой инвентарь) формируются характером коллективной практики, которая корректирует биологический компонент существования человека сообразно с внутренней логикой культуры.

Резюме

Основным отличием человека от животного является его разрыв с инстинктивными корнями. Эта черта определяет онтологическую уникальность человека – отсутствие аналогов его способу существования в целостном универсуме. Своеобразие человеческого бытия состоит в его сущностной недоопределенности – эта сущностная недоопределенность соответствует подлинно человеческой возможности не умещаться в известные определения, показывая на собственном примере ограниченность раскрываемого ими содержания. Данная характеристика обусловлена тем, что человек в собственном бытии есть свободное отношение. Человек существует только в качестве отношения – отношения к себе, к вещам, к другим людям и чуждым формам существования, к универсуму в целом. Иначе говоря, способность самостоятельно относиться к себе самому и всему окружающему миру есть постоянная и наиболее значимая черта человеческого способа существования. Живущее сознание, неудовлетворимое желание, практика, язык – вот ключевые условия для всего многообразия возможностей самоотнесения человека. Сущностно-человеческие потребности являются прямыми следствиями подобной структурированности человеческого бытия. Так потребность в творческом действии есть следствие опыта живущего сознания. Именно благодаря реализуемому сознанием синтезу новых смыслов человек способен трансформировать порядок окружающего мира. Трудовая потребность и потребность в социальном признании держатся на неудовлетворенности человеческого желания естественным порядком вещей. Не находя желаемый объект в природном универсуме, человек по собственному произволу созидает его посредством трудового действия и формирует тем самым мир материальной культуры; либо – придает желанию другого статус абсолютной ценности и реализует таким образом опыт любви, выходящий за рамки естественных инстинктов самосохранения и воспроизводства. Потребность в общении, в свою очередь, есть живое наследие языкового характера человеческого бытия, в специфике которого – выходить за границы самопонятного. Все проявления потребности в самосохранении (сон, еда, жилище, одежда и бытовой инвентарь) формируются характером коллективной практики, которая корректирует биологический компонент существования человека сообразно с внутренней логикой культуры.

Вопросы для повторения и обсуждения:

1. Раскройте онтологическую уникальность человека.

2. Опишите следствия живущего сознания для человеческого бытия.

3. В каких проявлениях дают знать о себе такие осевые параметры человеческого желания как нехватка и борьба за признание?

4. Какую роль играет практика в человеческом существовании?

5. В чем состоит уникальность человеческого языка, выделяющая его на фоне животной или машинной коммуникации?

6. Раскройте взаимосвязь между структурами человеческого бытия и сущностно-человеческими потребностями.

Список рекомендуемой литературы:

1. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.

2. Мамардашвилли М. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Мамардашвилли М. Как я понимаю философию. М.: «Прогресс», 1992.

3. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Агентство Сагуна, 1994.

4. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М.: «Прогресс», 1988.

5. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.