§ 1.3. Человек как процесс (историчность человеческого бытия)

Специфика историчности человеческого существования

Будучи стратегом бытия, человек раскрывает себя в поступках, речах и творческих проектах, задающих траекторию и принципы его собственной жизни. Значимо, что эти акты самопроживания жизни не умирают вместе с их смертным создателем: в перечень их качеств входит обретение культурной и социальной значимости. Сбываясь в пространстве событий и свершений, которыми живет культура, эти человеческие деяния вступают во взаимодействие с реализованным культурой опытом; характер этого взаимодействия может быть как невинно пасторальный (умиление от величия и необъятности общественного богатства), так и глубоко презрительный (агрессия к достижением предшествующих поколений). Однако в любом случае посредством предъявления творческой стратегии жизни перед судом культурного наследия и общественных установок раскрывается исторический характер человеческого существования.

Совершенно разнородным мыслителям было понятно, что по сравнению с колоссальной протяженностью пространства и времени в природе сфера человеческих деяний ничтожно мала. От Марка Аврелия, Б. Паскаля, И. Канта, Г. Зиммеля мы наиболее явно слышим, что инициативное, исполненное ответственности действие человека существует как мимолетный выдох на фоне вечного дыхания бесконечности космоса. Но подобное признание не внушало пессимизма. Отмечалось, что самостоятельное, бесконечно вариативное поступание человека затевает драму, на которую не способна сколь угодна бесконечная, но замкнутая в однородной каузальности природа. Дело в следующем. Той безмерной свободе, которая присуща человеческому существованию, не найти аналогов в выстроенном на четких закономерностях природном универсуме. Человек не предрасположен к определенной форме организации жизни, тогда как любой отдельный феномен природного мира обречен воспроизводить способ жизни той широкой общности, к которой он принадлежит. К примеру, человек может посвятить свою жизнь изучению звезд, относясь при этом к субкультуре диггеров – подземных жителей, осваивающих в качестве жизненной среды подземные коммуникации мегаполисов, тогда как кротам не светит познание небесных тел, а звездам – подземный образ жизни. Именно эта антитеза отвязанности от всех возможных зависимостей человеческой свободы и абсолютной закономерности развития природного универсума мотивировала программное высказывание И. Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительней мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Самостоятельно формируя творческое обогащающее реальность действие, человек открывает сферу истории, которая собственной бесконечностью противостоит пусть ясной и обширной, но всё же всегда воспроизводящей свой порядок природе.

Путь эволюции жизни наглядно демонстрирует непреодолимость этого противостояния между исторической изменчивостью антропологической реальности и неизменностью природы. В эволюционном развитии жизнь изменялась постоянно, но только для проходящего через человека направления этого развития изменение стало судьбой. Обращаясь к насекомым, ярко демонстрирующим социальное поведение, например к муравьям и пчёлам, мы видим, что при всей сложности и жесткости дисциплины создаваемых ими сообществ, их групповое поведение строится из ряда неизменных стратегий: поведенческая вариация существует лишь в границах типичности. В человеческих обществах, постоянно переоформляющихся и противостоящих друг другу, дело обстоит обратным образом: новые формы поведения их членов побуждаются самим социальным порядком (так дело обстояло, по крайней мере, с античности) или, по крайней мере, допускаются (что было характерно для архаики). Это неотъемлемое от человека качество созидания альтернатив к сколь угодно благополучному образу жизни демонстрирует, что он по собственной сути является анти-муравьём: к его сущностным возможностям принадлежит продуцирование изменений, что представляют собой отдельные моменты исторического времени.

Роль исторического действия

Историческое качество существования предполагает в качестве условия собственной возможности рождение независимых и своевольных к установленным в реальности порядкам способов организации жизни. Но необходимо иметь в виду, что подобные жизненные стили мотивируют распад традиционных форм человеческого существования. Это связано с тем, что только создатели отличий открывают в индивидуальном, равно как и в коллективном действии историческую суть. Само же рождение различия всегда означает, что то, по отношению к чему, оно выступило альтернативой, выставлено за дверь, отправлено в неактуальное для жизни социума прошлое, которое, конечно можно ценить и оберегать (выставлять в музеях, описывать в учебниках, реконструировать в бесконечных томах исторической литературы), но вот использовать для способа организации жизни ныне живущего поколения уже невозможно. Эта логика истории вскрывает ее подлинно трагичное этическое ядро: история жива моментами собственного переопределения и только ими. Реализатором исторического действия всегда становится отдельная личность, социальная группа или поколение, разуверившееся в правильности жизни собственных отцов. Именно им хватает безоглядности для отказа от назидательности опыта предшествующих поколений, вследствие которой созидается новое настоящее и запрашивается «прекрасное далёко» будущего, а предшествующий опыт коллектива превращается в доступное для изучения и созерцания, но не пригодное для жизни прошлое.

Подобный вандализм исторического действия объясним, прежде всего, тем, что наиглавнейшая цель истории имеет парадоксальный характер. В собственном развитии история демонстрирует, что творческих вариаций способа человеческой жизни существует множество и более того – это множество имеет открытый характер. Вбирая в себя все события или событийные последовательности, говорящие известному: «Уйди на покой! Ты мало пригодно, ты бесполезно для подлинной хорошей жизни!», история доказывает, что возможность альтернативной ко всем известным жизненным стилям стратегии взаимодействия с миром всегда открыта и ничем не ограничена.

Таким образом, мы видим, что история, разворачиваясь силой отделения, отграничения, постоянного исключения известного, состоит из актов преодоления затертых, «отцветших» форм коллективного опыта, что воспроизводят некогда раскрытые стороны реальности только по инерции, ничего не добавляя к ним и напрочь утратив смысл этого воспроизводства. Основным следствием подобной расправы с прошлым выступает изменение содержания самой действительности. В этом – оправдание нигилизма исторического действия, что всегда указывает на отсутствие последнего слова о мире, которое хоть когда-нибудь сможет быть сказанным.

Силой исторического творчества обнаруживаются неведомые черты мира. Посредством него сама реальность обнажает скрытые, не адаптированные алгоритмами познания толщи, разрушая тем самым общечеловеческий предрассудок о ясности и познанности мира. Вследствие исторического действия вещи оборачиваются к нам теми сторонами, для которых в череде известных культуре раскрытий попросту не находится аналогов. Иными словами, посредством акта исторического творчества производятся не только частные изменения (повседневного образа жизни, характера экономического обмена, формы взаимодействия со священным и т.д.), но и созидается новый способ расположения человека в целокупности всего существующего. И потому он необратим для мира: «С появлением поступающего сознания в мире … мир радикально меняется. Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незавершаемое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия выходит новое и главное действующее лицо события – свидетель и судия»²³. Если по отношению к человеческому существованию позитивность этой процедуры несомненна: она состоит в обнаружении и апробации новых человеческих возможностей, то по отношению к миру патетика бесконечности преобразований не столь очевидна. Отсутствие ясности в положительности наличия истории в мире для самого мира связано с характером оказываемых на него человеческих воздействий. Если свойственное животным инстинктивное обживание сред обитания протекает, как правило, в гармонии с естественным миром, то преобразующее действие человека способно обернуться катастрофическими последствиями для живого универсума: территории заброшенных городов, обезвоженные промышленностью зоны планеты, анабиоз кладбищ технических агрегатов наглядные тому примеры. Но тем не менее продуцируемые историей открытия новых смысловых сторон реальности всё таки позитивен для самих вещей: эти акты устраняют из мира монотонию воспроизводства и тем самым сберегают вещи от сползания в хаос.

Первый аспект связан с раскрытием возможностей материальности, осуществляемым символической силой исторического действия. Наделяя вещь значениями сверх уже известных, человек дарует её существованию глубину, сложность и, в конечном счете, драматизм. К примеру, если в границах природы смысл любого дерева однороден и прост – он состоит в росте, вегетации и умирании, то сфера культуры производит бесконечные дифференциации этого смысла: для архаического сознания дерево выступает сакральной осью мира, для античного грека – жилищем женских божеств – прекрасных гомодриад, для эпохи романтизма вересковые пустоши воплощают в себе космичный мистицизм любви, а буржуазное сознание усматривает в долговечных древесных породах символ добротности и благополучия человеческой жизни. Таким образом само дерево теряет природную простоту; акты исторической переитерпретации проводят различия внутри такого рода существования как «дерево» и тем самым бесконечно обогащают его смысл.

Второй позитивный аспект наличия истории в мире определен ее противодействием культурной инерции опыта вещей. Вследствие длительного функционировании в культуре одних и тех же подходов к материальному, вещи теряют собственные контуры – уникальность их существования становится неочевидна. При конвейерном инерционном взаимодействии человека с материальной средой, на котором настаивает любой социальный порядок, предлагая единый для всех нормативный подход к окружающей действительности, вещи становятся безразличными в буквальном смысле слова – утрачивают различия между собой. По словам древнегреческого натурфилософа Гераклита, вне действия Логоса «... все свалено в кучу, словно в кикеоне (=болтанке), и одно и тоже: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-малое, туда-сюда (все) кружится и сменяется в игре Века»²⁴. Но, к несчастью, в подобных же хаос затягивают сущее содержательно-нераскрывающие, а воспроизводящие некогда раскрытое акты понимания, сориентированные на установленный культурой способ отношения ко всему существующему. К примеру, когда мы, не задумываясь, утверждаем, что лошадь – для езды человека, автомобиль – для езды человека и мотоцикл – для езды человека, то мы одновременно демонстрируем собственную невменяемость к качественной специфики автомобиля, лошади и мотоцикла. Вследствие подобного инерционного «понимания» и взаимодействия с вещами всё сливается со всем, вещи теряют качественный рельеф и становятся никакими. «Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны»²⁵. Историческое действие, напротив, освещая новые стороны реальности или реставрируя давно забытые старые, возвращает вещам и событиям их формы, уплотняет качественную уникальность существования. В этом уплотнении реальности состоит абсолютная ценность истории для всего круга существования вне зависимости в какой области человеческого духа (политической, экономической, художественной, научной, религиозной) она протекает.

Классические научные идеи культурного творчества (происхождение и развитие идеи культурно-исторической продуктивности человеческого существования)

Несмотря на развитие историографии в период античности и средневековья – наиболее величественные образцы которой представлены такими античными произведениями как «История» Геродота, «История Пелопонесской войны» Фукидида, «История» Полибия и универсальными хрониками христианских историков Исидора Севильского, Беды Достопочтенного – сам термин «философия истории» вводится в научное поле только в ХVIII столетии французским просветителем Вольтером. Но интеллектуальный контекст этого нововведения был неблагополучен для описания сущностных качеств исторической действительности.

Дело в том, что в период Просвещения разнообразные проявления мышления вращались вокруг главной идеи всеобщности «естественного света» разума. Просветители были уверены, что знание нескольких простых и самоочевидных истин должно быть присуще абсолютно всему человеческому роду вне различий места и времени жизни народов, их расовой принадлежности и особенностей культурных традиций. Это всеобщее содержание разума, выступающее основным критерием для разрешения всех главных вопросов человеческой жизни, послужило основанием для различения регрессивного и прогрессивного периода в истории человечества. В частности Вольтер, отождествив всеобщее содержание разума с состоянием современного для него духа времени (проявленном в развитии промышленности и конкурентной торговли – в экономическом срезе, и в режимах просвещенного деспотизма – в реалиях политики), определял все чуждые ему культурные традиции как проявления не достигшей разумности слепой человеческой природы. Вследствие чего огромное количество культур оценивалось как не вполне человеческие, по этой причине их историей предлагалось просто не интересоваться. Таким образом историография Просвещения сосредотачивалась на периоде Нового времени, когда, по мнению ее создателей, человек впервые начал реализовать сущность собственной разумности. Показательная для подобного подхода ограниченность рассмотрения не позволяет связать рождение исторического сознания с работами просветителей.

Колыбелью исторического сознания европейского человечества выступила эпоха романтизма – единого культурного движения, сформированного в последнем десятилетии ХVIII века и сошедшего на нет уже к 30-м годам ХIХ века, захватившим все европейские страны. В трудах романтиков впервые проявляется любовное отношение к культурам, определенным просветителями в качестве дикарских недоразвитых. Подобный благожелательный подход к культурно-историческому многообразию был мотивирован трактатом И.Г. Гердера «Идеи по философии всемирной истории», опубликованный в период 1784-1791 гг.

В этой работе Гердер развивает традиционный взгляд на природу человека как точку пересечения всеобщей эволюции жизни и эволюции духа. Нравственный и познавательный аспект существования человека делает его кульминацией процесса развития природы: согласно Гердеру, животное – это совершенное растение, а человек – совершенное животное. К факту невыводимости из природных закономерностей культурного многообразия Гердер подходит с теологическим инструментарием. Именно в этой работе впервые обосновывается теологическая почва культурных организмов – рас и народов: многообразие национальных нравов и культурных обычаев, в перспективе Гердера, обладает абсолютной ценностью, ибо внутренняя логика культуры и уникальный характер образа жизни ее представителей – это проявление замысла самого Творца. Тезис о специфики образов жизни народов как идеях Бога вызвал расширение поля исторической науки: с этих пор опыт иных эпох и чуждых Европе культур не только не обличался в дикости, но и завораживал внимание исследователей собственным экзотизмом.

Эта интуиция Гердера всецело предопределила развиваемое романтиками осмысление истории. В различных вариантах романтики провозглашали необходимость реставрации чуждого для современности забытого и ставшего уже ветошью культурного опыта. Так немецкий поэт Фр. Гельдерлин связывал обновление германской действительности с возвращением опыта ужаса, потерянности перед Первотворцами, испытанного некогда греками, немецкий писатель и мыслитель Новалис – с «сокровенным восстановлением христианства» на почве немецкой империи²⁶. Более того, изобретение нового до той поры неведомого критерия законного существования национальных традиций привело к возникновению феномена национальной литературы. Все нации Европы, благодаря обоснованию ценности народного духа, смогут претендовать на независимость как политического, так и литературного существования. В этом кроется причина обращения романтиков к сбору и исследованию разнообразных проявлений низовых речевых жанров – народных сказок, песен, поверий. Наиболее яркими примерами национализации немецкой литературы выступили запись и обработка сказок, предпринятые братьями Я. И Фр. Гримм, народных преданий – Й. Гёрресом²⁷ и знаменитый сборник народных песен «Волшебный рог мальчика», появившийся благодаря трудам К. Бретано и Л. Арнима²⁸. В Англии сходное предприятие было реализовано епископом Т. Перси, подготовившего сборник средневековых баллад «Реликты древней английской поэзии». Позже в России романтический акцент на языке как зеркале народа мотивирует литературоведа А. Н. Афанасьева к сбору и анализу русских народных преданий и сказок.

Итак, созданный романтиками культ погружения в чуждую историческую среду, посредством которого должна произойти ценностная переориентация настоящего, привел к рождению подлинно исторического взгляда на действительность. Диапазон исторических исследований крайне расширился, вариации прошлого стали считаться достойным предметом научного интереса. Романтическое движение сумело показать отсутствие в истории каких-либо догматов, вечный процесс творения человечества в ее стихии. Смысл и цель истории были осмыслены как непрерывное созидание новых возможностей человеческого существования, главную роль в котором играют выражающие уникальность собственного мироощущения коллективные субъекты – народы и нации.

Эта внутренняя тема романтизма была развита в Х1Х веке теорией культурно-исторических типов, где исторический субъект рассматривался как обладающая индивидуальностью культурная формация, объективирующая собственное самочувствие мира во всем многообразии зарождающихся в ее границах феноменах. Все вариации этой теории, представленной наиболее ярко в Германии – О. Шпенглером, в России – Н. Данилевским, К. Леонтьевым, построены вокруг идеи разрыва между духовными физиогномиками различных культурных образований. Основанием для развернутого здесь постижения истории выступило признание отсутствия преемственности между самодостаточными, закрытыми друг для друга эпохами, отдельными народами, государствами и культурами. Усмотрев подобие этих образований целостности природных организмов (наиболее показателен здесь тезис Шпенглера: «Человечество» – это зоологическое понятие или пустое слово. … Культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле»²⁹), адепты данного подхода утверждали абсолютную ценность культурно-исторического многообразия. Причем выстроенные на любых критериях иерархии «высоких» и «низких» эпох, культур, народов отвергались в принципе. Конечно, любая культурная форма проходит цикл рождения – возмужания – дряхления – умирания, но факт её появления на исторической авансцене исполнен глубочайшего смысла: он выражает новый уникальный тип духовного опыта.

Отсюда легко заметен переход к эстетическому пониманию истории. Если дело в заряженности энергией уникального духа, в неповторимости некоторого стиля и внутреннего такта культуры, определяющей характер всей совокупности присущих ей феноменов и как следствие – её судьбу, то мировая история складывается из бесцельного появления из пустоты и в пустоте величественных культурных миров. Каждый из них оправдывает собственное существование уже фактом собственного наличия, той уникальностью опыта, которую никто кроме них не смог осуществить. Постольку мировая история не имеет никаких сверхзадач: её смысл заключен в расцвечевании однообразия мира неповторимым многоцветием живых культур.

Итак, романтический выход к уникальному характеру исторического субъекта наметил возможность постижения истории вне преемственности народов, культур, эпох. Романтически настроенные мыслители открыли историческую ценность персонального становления. Этот подход к осмыслению истории в ХХ столетии доведут до предела экзистенциалисты, поставив в центр исторического события одинокого человека, безоглядно созидающего персональный жизненный проект.

Тема исторической роли эскаписта культурной традиции развивается практически всеми экзистенциальными мыслителями: А. Камю освещает революционность одинокого писателя и поэта, Ж.-П. Сартр усматривает в проявлении персональной свободы действие по обновлению мира, К. Ясперс определяет индивидуальную коммуникацию с трансцендентным как инструмент обогащения коллективной традиции. Но наиболее тонкую аналитику исторического акта проводит М. Хайдеггер в эпохальном для интеллектуальной истории ХХ века трактате «Бытие и время».

Проблема специфики исторического действия ставится Хайдеггером в контексте рассмотрения не имеющего себе аналогов способа человеческого существования: мыслитель постулирует его как Dasein, «вот-бытие», «при-сутствие», то есть единственное в мире существование, способное спрашивать о собственном бытии, и тем или иным образом задавая ему цель, сменять проекты его реализации. Согласно Хайдеггеру, мы всегда обладаем определенной стратегией существования в мире, характер которой обусловлен нашим пониманием собственного бытия. От того, каким образом мы понимаем наиглавнейшие задачи собственного существования, зависят присущие нам навыки обращения с вещами, стиль взаимодействия с окружающими людьми, стратегии речи. Весь вопрос в том, насколько собственно «нашими» они являются. Зачастую мы разворачиваем автоматически заимствованные и вовсе не принадлежащие нам жизненные сценарии, что приводит к потере самого главного – личного участия в деле собственной жизни. Наиболее безличный опыт проживания жизни Хайдеггер называет das Man и подразумевает под ним способ жизни, ориентирующий себя на общепринятое, конструирующий себя таким образом, чтобы все происходящее в нем было «как у людей». Основным параметром «людского» выступает реализация нормативных моделей существования и пристрастие к общепринятым стратегиям понимания. Когда мы не утруждаем себя самостоятельным вниманием и осмыслением встречающихся нам феноменов, а отделываемся от них простым воспроизведением некогда услышанных догм, и действуем сообразно коллективной морали (выраженной в благодушных императивах «как муж и отец ты обязан …», «каждый человек должен построить дом, посадить дерево, вырастить сына», «дети – вот главное счастье жизни» и т.д.), мы попадаем в пространство, где нет незаменимых людей, неповторимых поступков и несказанных слов. Здесь каждый похож на всех остальных. И постольку ориентация на общепринятое заключает в себе кражу полноты нашего личного существования.

Но дело в том, что в подобные зоны деперсонализации, мы попадаем не в результате добровольного выбора, но вследствие насильственной «заброшенности» рождением во всегда уже определенную культурную традицию. Хайдеггер предлагает понимать рождение не как биологический факт, а как экзистенциал, то есть определяющую наше существование структуру. Именно рождение, понятое в такой смысловой перспективе, помещает присутствие в порядок очевидностей культурно-исторической ситуации, которые ни коем образом не делают поправок на неповторимость нашего существования. Присутствие «рождается в…» ансамбль устоявшихся способов отношения к действительности, таких как мировоззренческая стилистика эпохи, нормативные стратегии языкового употребления, технологии праксиса и т. д. Такова структура фактичности, сужающей наш опыт существования до воспроизводства не нами созданных правил.

Решая задачу возвращения присутствия к подлинному существованию, Хайдеггер вводит понятие «зова совести». Речь идет об опыте слушания голоса, который заставляет поступать из действительно внимательного отношения к собственному существованию. Этот голос перекрывает пространство слухов и болтовни – ту сферу, в которой мы слепо следуем услышанному, что, в свою очередь, настаивая без всяких на то оснований на истинности высказываемого, проговаривает нечто неосознанное, – и принуждает нас действовать только по собственной совести, то есть в соответствии с тем порядком очевидностей, которые сумели открыть мы сами. Зов совести, согласно конкретизации Хайдеггера, включается в нас, когда мы реализуем опыт ясного самоотчета о собственной конечности – всегда предстоящей возможности смерти.

Для Хайдеггера, жившего в разобщенной буржуазной культуре, сознание смерти несообщаемо и приватно. Хайдеггер убежден, что ни один культурно легитимный язык не может высказать, как прожить эту жизнь полным и подлинным образом, обладая знанием о необратимом приближении её конца. Догадка о смерти как неизбежном обстоятельстве жизни и осознание непредустановленности времени конца, открывает единократность нашего проживания в мире, мотивирующую сосредоточенность на каждом его временном отрезке. В этой перспективе каждое мгновение жизни переживается как нечаянная удача, ощущение которой обращается либо выражением его новизны, либо теряется в шуме и гаме известных языков. Результатом подобного глубинного погружения в находящееся под угрозой Ничто существование будет создание личного смыслового универсума как выражения факта уникальности бытия его создателя. В результате этой угрозы присутствие вручает собственную, принадлежащую ему и никому более, перспективу понимания вещам, наделяя их смыслом, никем и никогда ранее не распознанным.

Таким образом, под давлением осознания собственной смерти, переживая возможное становление себя просто вещами, мы «решаемся» на подлинное существование, сложность которого состоит в предполагаемой им дистанции от установок традиции. В самостоятельном решении относительно убеждений, ценностей и организации собственной жизни звучит не только тезис Ф. Ницше «прежде всего не смешивайте меня с другими!», но и библейский «отойди от меня». Существование в такой перспективе есть результат персонального выбора человека – непонятность целей и способов обретения полноты жизни преодолевается в культивировании не имеющего себе аналогов жизненного стиля. Человек, который при постановке своих предельных задач не сориентирован другими, а живет собственными решениями, связывает главную цель существования с выражением своей уникальной позиции в мире, с созданием эксклюзивной смысловой перспективы. Таково человеческое умение превращать «ничье» время в собственное, действовать в мгновение настоящего так, как если бы оно было адресовано только тебе. Именно поэтому независимую от наработанных культурой истин стратегию существования, реализующую неповторимый жизненный проект, Хайдеггер считает исторической.

Исторический динамизм, таким образом, несут в себе практики всецело собственного умения быть, высказывающие возражение всем догматическим истинам культурной традиции. Синтез индивидуального жизненного проекта обращается метаморфозом социокультурной среды, поскольку опыт жизни, где «всё новое», порождает смысловую и поведенческую альтернативу к культурной традиции.

Основным результатом хайдеггеровского обоснования экзистенциальной структуры историчности является признание краха культурной преемственности и отсутствия какой-либо единой цели исторического процесса. Но ничего опасного в этом признании нет, поскольку хайдеггеровская трактовка историчности как результата принципиально любой подлинно творческой практики соответствует этическому назначению истории – запечатлеть голоса всех тех, кто культивировал противостояние формализмам демагогических истин как главную человеческую добродетель.

Подобный выпестованный романтической традицией взгляд на историю как на неутомимое творчество жизни, цель которого заключена в неограниченном умножении разнообразия сценариев человеческого, выступил альтернативой той великой модели исторического процесса, благодаря которой европейское человечество осознало единство и необратимость собственного исторического опыта.

Происхождение и развитие модели всеобщей рациональной истории

Само чувство универсальности и рациональности истории было привито европейцам христианской эсхатологией, которая ясно описала нахождение различных народов на единой исторической арене, наличие которой обусловлено одной великой целью приведения мира к его подлинной сути. Христианская эсхатология связывала подлинное раскрытие мира с моментом установления Вечного Царства Божья; в такой перспективе история представлялась единой стрелой времени, неотступно движущегося к моменту собственного уничтожения. Речь шла о полном прекращении времени в событии наступления невидимых и вечных веков. Эта трактовка истории с точки зрения ее конца обусловила рассмотрение ее периодов, отдельных событий и событийных последовательностей не как самодостаточных реалий, а только как путей и знаков приближения вечности. Иными словами, любое обновление трактовалось как материал для осуществления вечностью собственных целей.

Это эсхатологическое видение истории мотивировано Откровением Иоанна Богослова, который, наследуя иудейской апокалиптики, постулирует через ряд необратимо грядущих событий (мировое всевластие сатаны – второе пришествие Христа и изгнание Антихриста в бездну – первое воскрешение и тысячелетние царство – освобождение сатаны и его второе изгнание в озеро огненное – второе воскрешение и страшный суд) конец света и наступление царства славы. Откровение Иоанна определит христианскую картину истории, с той лишь разницей, что, согласно последней, стартовавшая в пришествия Христа история представляет собой финальные тысячу лет времени, после истечения которых установится царство вечной жизни. Так Августин Аврелий, один из создателей апокалиптической истории, ясно указывает, что в событиях мировой истории уже реализуется план Господа, который ведет человечество к освобождению от смертельного наследия первородного греха: «Когда этот [небесный] мир наступит, будет жизнь не смертная, а непосредственно и несомненно живая; и тело не душевное, которое, пока тленно, отягощает душу, а духовное, без ощущения неудовлетворенности в чем-либо, во всех отношениях подчиненное воле»³⁰. Согласно Августину, в истории действует сам Бог, постольку окрашенные страданием войны и социальные катаклизмы оправданы: грешники в них уничтожаются, а праведники переходят в вечную жизнь. Достижение «последнего дня», равного концу света, означает установление всецело патронируемого Господом вечного мира.

Апокалиптическое видение истории вызвало такие существенные инновации в исторической науке как установление единой хронологии и возможность рассмотрения мировой истории через сменяющие друг друга эпохи. В IV веке епископ Кесарии Палестинской Евсевий создает первую всемирную хронику, где за сменой событий друг другом усматривается закономерная последовательность, ядром которой выступает рождение Христа. Евсевий впервые предложил рассматривать религию древних иудеев, античную ученость и римское право как явление единой эпохи, подготовившей почву для восприятия и распространения христианского Откровения. В VII веке главный энциклопедист Средневековья, испанский архиепископ Исидор Севильский предлагает разбить весь предшествующий исторический период на два фрагмента – до и после рождения Христа. В VIII веке эта универсальная хронология была популяризована англосаксонским монахом Бедой Достопочтенным, который применяет её при написании «Церковной истории англов» – первого европейского образца национальной истории.

«Всякое время – Божье» – этот лейтмотив христианской философии истории заимствовали все позднейшие линейно-эволюционные концепции исторического развития. Заменив исторический патронаж Бога на его субституты – мировой разум (Г.В.Ф. Гегель), выходящий за национальные рамки класс трудящихся (К. Маркс), свободный дух (Н.Бердяев) – эти сценарии по-прежнему определяли ход исторического развития неким утопическим моментом, вынесенным за пределы истории. Предельный смысл этой богочеловеческой структуры истории выразил Гегель.

Общая идея философии истории Гегеля состоит в рассмотрении человеческой истории в качестве самораскрытия абсолютного разума. Последний через процесс всемирной истории движется к осознанию себя как свободы, постольку всемирная история есть прогресс в осознании свободы. Инструментом, которым пользуется абсолютный разум для реализации свободы, является «дух народа»; под ним Гегель понимает живое целое культуры народа, данное в совокупности всех ее социополитических и духовных реалий. При чем национальные духи, их взаимодействие и взаимоотношения, являются моментами «мирового духа», предопределяющего роль на исторической арене того или иного народа в определенный период времени. Это означает, что нация, наиболее полным образом представляющая развитие мирового духа, достигает в данный момент исторического зенита. После первенство переходит к другому народа, а некогда выделяющаяся нация отправляется на задворки истории.

Таким образом, история всецело определяется природой Абсолюта, а человеческие намерения и действия в ней лишь материал для реализации его целей. Этот подход Гегель ясно раскрывает в собственном определении всемирно-исторических личностей как орудий божественного плана. Несмотря на субъективность замыслов, прихотей и страстей таких исторически-значимых персонажей как Наполеон, Александр Македонский и пр., все они являются всего лишь материалом для «хитрости мирового разума». Поскольку даже эти личности не способны предвидеть всю историческую результативность собственных деяний, Гегель делает вывод: через них разрешает собственные задачи мировой дух. При подобном положении мы можем заключить, что всё, что имеет место в истории оправдано уже фактом того, что именно оно, а не что-либо другое реализуется здесь. На этом настаивает Гегель, говоря, что сопровождаемый войнами и анти-человечными политическими режимами спор национальных духов за мировое господство представляет ценность, моральные критерии к которой не применимы. Поскольку именно в нем реализует себя дух, войны за первенство в политической иерархии наций являются всецело разумным феноменом. Посредством них выработавшие духовную энергию государства отправляются на покой, предоставляя место более интенсивно стягивающим в себе дух государствам.

Итак, в различных версиях христианское постижение истории акцентировало внеисторичность субъекта и цели исторического процесса. В отечественной интеллектуальной культуре последовательными адептами этого подхода являлись В. Соловьев и Н.Бердяев. История, утверждал Н. Бердяев, предполагает Богочеловечество, в котором исполняется теодицея божьих страданий, только и сообщающих истории ее действительный динамизм. Эта внеисторическая сила предполагала собственного присутствующего в реальной истории агента, в данном случае им выступала Церковь.

Итак, несмотря на разногласия вышеописанных подходов в отношении исторического субъекта, все они признают историческую продуктивность творческого действия. Но следует помнить, что акты преобразования никогда не существуют в пустом пространстве – они реализуются в пределах культурной традиции, которая сама по себе обладает историческим значением.

Культурная традиция и чувство истории

Во-первых, культурная традиция формирует коллективное «чувство истории», определяет характер отношения сообщества к его прошлому. В свою очередь глубина культурной памяти обуславливает футурологический потенциал коллектива. Те коллективы, которым присуща высокая степень утраты настоятельности собственного прошлого, проявляют, как правило, больший исторический акционизм, чем коллективы, для которых актуальны, жизненно значимы канувшие в века события. Коллективная традиция, без педантизма относящаяся к сохранению в первозданной полноте опыта предшествующих поколений, открывает тем самым коллективу пространство для соответствующего духу собственного времени отношения к реальности. Тогда как традиции, поставившие на несомненную прерогативу прошлого перед мелкостью текущего момента и придавливающие таким образом настоящее тяжестью прошлого, обрекают коллектив на повторение одного и того же мировоззренческого и поведенческого рефрена.

Здесь показательно противопоставление легкости отношения к минувшему свойственная античным грекам классической эпохи и совершенно поразительная для нас глубина и филигранность памяти, проявленная хронистами древнего Китая. О. Шпенглер утверждает, что во времена Аристотеля, в эпоху расцвета античного образования, мало кто мог сказать с уверенностью, жил ли вообще Левкипп, основоположник атомистической теории, – хотя речь шла об интервале в едва ли одно столетие³¹. Подобная амнезия обусловлена греческим представлением о полисе и происходящих в нем в текущий момент событиях как уменьшенной копии абсолютно разумной игры космических сил. В этой наличной данности вечности, её наглядной воплощенности в нынешних обстоятельствах полисной жизни, помнить вообщем-то незачем. И подобная амнезия мотивировала высокую интенсивность воли к будущему у греческого сообщества: если бы физика, например, этой эпохи по-прежнему испытывала пиетет к атомистической картине мира, продолжала принимать ее положения как неопровержимые догмы, то до представления о восьми сферах космоса и неустойчивости нашего «подлунного мира», разработанных Аристотелем, дело бы просто не дошло. В этом отношении одержимость китайских хронистов сохранением прошлого во всех его мельчайших подробностях оказывала противоположное воздействие. Проявленная ими абсолютная ценность памяти реализовывала замысел древнекитайской культуры – представить императорский порядок как живое воплощение Дао: простой человек, завороженный созерцанием покрытой вековой пылью событий, ощущал себя на их фоне абсолютно малой величиной и благодаря этому терял всякую волю к нововведениям. Это, конечно, способствовало сохранению власти императорских династий, чьими глазами, как гласит старая китайская пословица, «смотрит само Небо». Подобное стабилизирующее воздействие древнекитайских хронистов хорошо просматривается в «Исторических записках» Сымя Цяня – первом образцом всеобщей истории Китая, написанной во II веке до н.э. Уже определяя цели собственного труда, Сымя Цянь замечает: «Я как тенетами весь мир Китая обнял со всеми старинными сказаньями, подверг сужденью, набросал историю всех дел, связал с началами концы, вникая в суть вещей и дел, которые то завершались, то разрушались, то процветали, то упадали. …И у меня желанье есть: на этом протяженье исследовать все то, что среди неба и земли, проникнуть в сущность перемен, имевших место как сейчас, так и в дни древности далекой»³². Воля историка «как тенетами обнять весь мир Китая», описать не только старинные дела, но и сказания, доходит до анекдотических для современного любителя исторической литературы случаев филигранного описания жизненных происшествий не только давно канувших в вечность, но и мало известных при жизни рыночных торговцев, гадателей, шутов и вовсе людей без профессии.

Во-вторых, культурная традиция не является сугубо смысловым образованием – к сожалению, далеко не все проявления человеческого духа получают возможность в ней задержаться. Ориентация социально-политических институтов в значительной мере определяет её содержание. Дело в том, что процесс формирования традиции не свободен от прагматической инвестиции политических установок сообщества – властители придают ей такую форму, что позволяет находить обоснование отправляемому ими режиму власти в «глубинах» прошлого. Уже создатель эмпиризма новоевропейский мыслитель Ф. Бэкон отмечал колоссальную силу и распространенность идолов площади, к которым относится подтверждение собственного знания и ценностного выбора аргументом от традиции – всё принятое, мол, тем самым правильно. Традиция конструируется так, чтобы сообщество могло всегда смотреть на себя изнутри: она стремится представить ему такой ход прошлого, который на любой стадии способен обеспечить узнавание его социального порядка. Постольку содержание исторической очевидности во многом производно от способа организации социума. Национальная традиция во всей совокупности ее проявлений (наиболее показателен здесь феномен маркирования ключевых моментов и персоналий в национальной истории, национальной литературе, национальной философии) создается идеологической сакрализацией определенных пластов памяти и артефактов культуры. Последнее обстоятельство выступило объектом исследований сторонников модного на сегодняшний день конструктивистского подхода к проблеме национальной идентичности (в истоках которого – работы Б. Андерсона, Э. Хобсбаума, Э. Геллнера, К. Костариадиса и др.), но наиболее детально разработанную аналитику производства традиции через выделение значимых материальных объектов культуры представляют работы современного французского историка П. Нора.

В этой исследовательской перспективе мемориальные памятники и национальные святыни оцениваются равнозначно с историческими архивами, учебной литературой по истории и гражданскими хрониками – все эти феномены представляют, по выражению Нора, «мнемонические места», приучающие сообщество к определенному способу видения прошлого. Объективация прошлого в оберегаемых культурой материальных артефактах служат сообществу исторической валютой – встреча индивида с символами национальной традиции приобщают его память к конструктивному для коллектива способу интерпретации собственной истории. Но, следует не упускать из вида, что идеологизированные объекты культуры не только распространяют и охраняют от распада национальную идентичность, но и поднимают исторический дух нации. Монументальная архитектура, возвышенные стелы и памятники не только призывают коллектив к созерцательному вчувствованию в величие его прошлого, но и бросают вызов его исторической воле. Встреча с ними, содержа в себе предложение по возобновлению исторического предприятия нации, служит импульсом – пусть этот импульс не всякий раз воспринимается, но потенциально он существует всегда – к историческому действию.

Оформление национальной традиции неизбежно предполагает исключение из культурного оборота тех слоев прошлого, которые разрушают её идеологические мифы. Этот акт вымарывания, утаивания целых последовательностей исторически значимых событий неустраним. Для поддержания собственной легитимности власть, к сожалению, накладывает руку на прошлое. Это неизбежно. Удерживающая в себе всю совокупность исторических феноменов, целостная и актуализированная в каждый момент времени память таким образом является Эверестом коллективного опыта – труднодостижимой вершиной, которую всегда еще нужно брать. Но письменный характер традиции предоставляет возможность сохранения всему изгнанному культурным каноном – все забытые традиции, пусть глухо и на задворках, но всё же существуют в культурной памяти. Эта черта потенциального удержания нейтрализованных слоёв опыта коллектива является третьим параметром исторического потенциала традиции. Инструментом исторического преобразования может выступить поднятие неактуализированных слоев коллективной памяти, которые таким образом становятся путеводителями к построению будущего. Так великая Французская революция цитирует республиканский Рим³³, а централизованное Московское царство (в основании которого была заложена доктриной «Москва – Третий Рим», восходящая к политизированной редакции кругом митрополита Симона работы «Изложения пасхалии» предыдущего митрополита Зосимы и «Послание на звездочетцев» старца Филофея) – имперскую Византию времен правления Константина³⁴.

Итак, коллективная память, конечно, может способствовать возникновению исторического действия, но реализуемая историей тенденция представляет прямую противоположность традиции. Если традиция выравнивает все различия, обращая их в гладкую непрерывную преемственность событий, то история живет исключительно разрывами преемственности, созидая по отношению к ней альтернативы. В действительности традиция не может остановиться на бесконечном воспроизводстве единожды избранных или сконструированных идеалов. Наступает застой. И это старческое обездвижение приводит к упадку чувства жизни, а как следствие – анабиозу коллектива. Сначала он теряет собственные специфичные особенности, а затем – теряется в истории сам. Постольку потребность в творчестве является не только определяющей потребностью в деле реализации историчности человека. Важно, что присущее ей обнаружение новых контекстов для всего уже известного, прожитого, сделанного не позволяет превратиться в ничтожество тому, что некогда являлось исторически величественным. Путем какой именно потребности она будет реализовывать обновление – вопрос уже вторичный по отношению к самому акту обнаружения новой реальности. Борьба за социальное признание, экономически-мотивированное преобразование потребности в самосохранении, политический или художественный «настрой» потребности в коммуникации – всё это лишь конкретные способы изобретения нового слова о мире. Новое же содержание миропонимания всегда задается спонтанностью – основным элементом творческого акта.

Резюме

Человек как процесс предстаёт перед нами именно как «человек исторический». Во-первых, свою историчность, временность, или «текучесть» жизни, человек обнаруживает благодаря установлению уникальной системы связи с вещами, основу которой составляет творческое действие. Именно оно создает прошлое и будущее. Во-вторых, процессуальность, конечно же, затрагивает самые глубокие слои человека, его субъективность как таковую. В таком случае историчность предстаёт как сотворение и расстановка меток в бытии, основанных на спонтанном творческом акте, уничтожающем, отрицающем традиции и каноны. И, в продолжение, история представляет собой, в некотором смысле, взгляд на время, предполагая, таким образом, инстанцию внешнего наблюдателя.

Особую роль в формировании чувства истории играет культура, именно она обращает наше внимание на те или иные факты прошлого, создавая «социальные рамки памяти». Однако условием такого воздействия является возможность «альтернативной истории», что в свою очередь говорит о наличии лакун и маргиналий в тексте коллективной истории.

Вопросы для повторения и обсуждения:

1. В каких проявлениях обнаруживает себя исторический характер человеческого существования?

2. Раскройте значение исторического действия для антропологического опыта.

3. Реконструируйте интеллектуальный контекст рождения исторического сознания европейца.

4. Каково происхождение модели всеобщей рациональной истории?

5. Раскройте содержание известных вам философских трактовок исторического процесса.

6. Охарактеризуйте воздействия культурной традиции на историческое самочувствие коллектива.

Рекомендуемая литература:

1. Асман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.

2. Блок М. Апология истории. М., 1973.

3. Коллингвуд Р. Идея истории // Коллингвуд Р. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980.

4. Рикер П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002.

5. Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

6. Философия истории. Антология. М., 1995.

7. Хаттон П. История как искусство памяти. СПб.: Владимир Даль, 2003.

8. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Прогресс,1991.