Глава I. Призыв к свободе

"Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим" (Исх. 20, 2-3).

"И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе" (Быт. 12, 1).

"Моисей сказал: покажи мне славу твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя JHWH пред тобою; и, кого поми­ловать, помилую, кого пожалеть, пожалею" (Исх. 33, 19).

Кто этот Бог, о Котором столь таинственно сообщает Библия?

Некое древневосточное Божество, подобное тем, которые для человека олицетворяли силы природы? Или проекция народа, искавшего в нем свое един­ство и идентичность, пока он не нашел всё это в себе самом?

Или Он есть Живая Личность, не умещающаяся (как всякая личность) ни в какой образ, разрушающий всякие проекции и сегодня, как и тогда, обращаю­щийся к людям Своим Словом и зовущий на Свой путь?

Вся Библия — свидетельство о Боге, не вмещающемся в человеческие обра­зы и не являющемся ответом на человеческие вопросы и желания. В Своей неис­черпаемой милости Он выступал из Своей сокрытости и обращался к этому миру. Этого Бога израильский народ познал в чудесной истории своего освобожде­ния. Его Имя, Его действительность и истинность шаг за шагом открывались ему в его долгом историческом пути.

§1. Тайна Имени Божия.

В начале истории исхода есть рассказ, который в глубокой богословской рефлексии дает какое-то знание о тайне Бога Израиля. Это рассказ о призва­нии Моисея (Исх. 3 — 4).

Моисей, согласно легендарной истории его детства (Исх. 1 — 2), чудесным образом избежал смерти, когда египетский царь приказал убить еврейских мальчиков. Он вырос при дворе фараона как приемный сын египетской принцессы и ознакомился с жизнью и культурой Египта. Но наступил момент, когда Моисей узнал о своей коренной связи со своим народом. Возмущенный обидой, которую египетский чиновник причинил одному еврею, он убивает египтянина. Фараон, узнав об этом, полагает убить Моисея. Даже его собратья, с которыми он выразил солидарность, не желают иметь с ним дело. Поэтому он бежит из Египта в пустыни Синая к Мадианитянам и женится там на дочери священника Иофора. Он пасет овец своего тестя в степи. Но именно тогда, когда он отказался от всех своих собственных планов, его настигает призыв Божий. Моисей должен вернуться в Египет и исполнить задачу, в которой он ранее потерпел неудачу, будучи самостоятельным в своих поступках. Он должен вывести Израиль из Египта.

В ветхозаветном предании с именем Моисея связан не только исход из Египта, но и переход через море, заключение Завета, откровение заповедей на Синае и путешествие по пустыне. Но действительно ли Моисей был столь выдающейся фигурой в истории? Долгое время это оспаривалось критической библеистикой. Считалось даже, что единственно достоверное сообщение о Моисее — только предание о его могиле к востоку от Иордана. Однако, почему должно было сохраняться это предание о человеке, о жизни которого больше ничего не было известно? Сегодня исследователи гораздо более осторожны. Египетское имя “Моисей” (ср. имена фараонов “Тутмос” и “Рамсес”) и женитьба на дочери мадиамского священника ясно указывают на то, что Моисей имел дело с Египтом и с кочевническими племенами Синая, так что вполне возможно, что он играл ведущую роль в исходе и путешествии по пустыне.

История призвания Моисея (Исх. 3 — 4) в Библии есть результат обработки редакторами текстов нескольких рассказчиков. Эта история показывает, как после встречи с Богом у неопалимой купины начались путь и посланничество Моисея.

Как и все тексты в Пятикнижии Моисея, текст Исх. 3 — 4 имел долгий процесс возникновения. Нашему тексту предшествовали два самостоятельных древних рассказа: исторический труд яхвиста (J) и рассказ элогиста (Е). Позднейшими редакторами эти источники были соединены, а затем обработаны и восполнены. На этом процесс не закончился. Рассказ JЕ гораздо позже влился в так называемое священническое писание (Р), которое объединило Пятикнижие единой богословской связью. Таким образом, читатель почти в каждом отрывке книг Моисея сталкивается с многослойным, прошедшим сложную историю текстом. В нем звучит целый хор голосов. Чтобы отчетливо услышать каждый отдельный голос, ветхозаветная библеистика проделала сложную аналитическую работу 2-х столетий. Но при этом анализе нельзя забывать о созвучии всех голосов. Каждый отдельный голос следует слышать как голос в хоре, в ставшем каноничным окончательном тексте Библии. Только в созвучии со всеми другими голосами каждый текстуальный свидетель возвещает нам, что JHWH — Бог Израиля, принявший маленький народ и через семя Авраама желающий быть Богом всех народов.

Исх. 3, 1-17.

Этот рассказ подобен историям призвания других выдающихся мужей ВЗ. Бог внезапно вторгается в жизнь человека. Он обязует его к служению и дает ему задание отныне говорить и делать то, для чего его посылает Господь. Но, — и это характерно почти для всех призваний, — призываемый человек пугается. Он отказывается. Он считает себя недостойным быть вестником Господа и своими слабыми силами исполнять задание Божие.

“Господи! Как спасу я Израиля? Вот, и племя мое в колене Манассиином самое бедное, и я в доме отца моего младший” (Суд. 6, 15), — испуганно отвечает Гедеон, когда Ангел Господень возвещает ему приказ Бога.

Подобная же реакция Саула, когда к нему обратился Самуил:

“Не сын ли я Вениамина, одного из меньших колен Израилевых? И племя мое не малейшее ли между всеми племенами колена Вениаминова?” (1 Цар. 9, 21).

Юный Иеремия уклоняется от призвания на пророчество словами:

“О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод” (Иер. 1, 16).

И даже еще неизвестный пророк в вавилонском пленении, Второисайя, отвечает небесному голосу, избравшему его в пророки-утешители:

“Что мне возвещать? Всякая плоть — трава, и вся красота ее, как цвет полевой” (Ис. 40, 6).

Вестники Божии стали харизматическими вождями и пророками в Израиле не по своему побуждению. Напротив, они призывались Богом против их воли и при сопротивлении, дабы было ясно, что послал их Бог Израиля. Они выступали не от своего имени и не со своей вестью. Был Другой, Который через них действовал и говорил. Так и с Моисеем.

В обоих вариантах рассказа (J и Е) Моисей испуганно отступает перед задачей, которая ему не по силам. Вопрос: “Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Израилевых?” (3, 11 Е), — его первая реакция в рассказе элогиста. Первое сомнение Моисея в рассказе яхвиста таково:

“А если они не поверят мне, и не послушают голоса моего, и скажут: “не явился тебе Господь”?” (4, 1 J).

И далее:

“О, Господи! Человек я не речистый, и таков был и вчера, и третьего дня, и когда Ты начал говорить с рабом Твоим: я тяжело говорю и косноязычен” (4, 10 J), — хотя он только что получил удостоверяющее знамение.

И когда Бог рассеивает и это сомнение и обещает быть при устах его и научить его, что ему говорить (4, 12), Моисей и тогда отказывается и пытается уйти от поручения Божия:

“Господи! пошли другого, кого можешь послать” (4, 13), — только не меня!

Человек, который по собственной инициативе желал вызволить братьев из Египта, теперь оказывает сопротивление, он больше не желает, ибо видит сверхчеловеческую тяжесть этой задачи. Но именно теперь он призывается и используется Богом для этого служения.

Соединением двух преданий (J и Е) эта черта, характерная для обоих, еще более усиливается. Теперь это целая цепь возражений Моисея на задание Божие. Они показывают, сколь жестоковыйно сопротивление Моисея, но обращают наше внимание и на величие задачи Божией. Наконец Моисей, несмотря на отсутствие мужества, принимает ее на себя исключительно в Духе Божием и облеченный силою Божиею.

Но в истории призвания речь идет и о другой теме. Она изложена у элогиста (Исх. 3, 9-15), где особое значение имеет один вопрос и один ответ. Моисей желает узнать имя Того, Кто говорит с ним из горящего куста, и обосновывает свое желание тем, что его соплеменники в Египте спросят его об имени Бога, явившегося ему в пустыне. Это элогистское предание дает подтверждение факту, подтверждаемому и историко-критическими исследования­ми, что кочевавшие по Египту племена еще не знали JHWH, позднее Бога Израиля. Они узнали этого Бога в Его спасающих и оберегающих делах только после вождения Моисея. Единственное Божество, о котором вспоминали кочевые племена в Египте, было Богом их отцов: “Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова”. Но кем был этот Бог и стал ли Он по отношению к ним в том особом отношении, как и к их предкам, они не знали. “Каково Его имя?”, — спрашивает поэтому Моисей, к которому обращается внезапно Бог отцов.

Вопрос Моисея об имени Бога — не просто желание получить справку о том, как к этому Богу обращаться. Согласно античным представлениям имя было не просто звуком, но между именем и его носителем существовала тесная взаимосвязь. В имени существует, присутствует его носитель, и поэтому имя содержит высказывание о сущности его носителя или нечто о присущих ему свойствах. Вот как пишет об этом Мартин Бубер¹:

“”Истинное” имя личности, как и имя любого предмета, для магически мыслящего человека не просто обозначение. Имя — сущность личности, извлеченная из ее реальности, Так что личность одновременно присутствует и в реальности и в имени-сущности. В нем личность пребывает таким образом, что каждый, знающий истинное имя и умеющий произнести его должным образом, может обладать личностью, осилить ее. Сама личность недоступна, она оказывает сопротивление, но в имени она становится доступной, произносящий его располагает ею”.

Вот это и подразумевает вопрос Моисея. Он хочет вступить в контакт с Божеством, голос Которого он слышит. Он желает постичь Того, кто его призывает.

“Египтяне, нуждаясь в своих богах, заклинают их, произнося их “истинные” имена должным образом. И боги приходят и делают “необходимое” Но вопрос Моисея выдает его замешательство. “Мы не могли Его заклинать и сейчас не можем. Как же мы можем быть в Нем уверены, как можем получить Его в свою власть? Как мы можем заставить служить нам Его имя?””².

Если вопрос Моисея рассматривать с этой точки зрения, становится очевидной вся сокрытая в изображенном диалоге драматика. Пойдет ли Бог навстречу желанию Моисея, откроет ли ему Свое имя? Ответ в Исх. 3, 14 f обнаруживает некую двусмысленность: Бог одновременно выдает Свою внутреннюю сущность и в то же время остается свободным Богом, Который не находится ни в чьем распоряжении. Впрочем, понимание ответа Бога существенно зависит от правильного перевода стиха 14.

Этот перевод очень различен.

1) Так, в Цюрихской Библии: “Ich bin, der ich bin”; “Я есмь Тот, Который Я есмь”. И далее Он продолжает: “...Я ЕСМЬ послал меня к вам”. Этот перевод односторонний. Бог здесь как бы говорит: “Для вас Я непостижим. С кем бы вы ни пожелали Меня сравнить, Я есмь и остаюсь Я”.

2) Септуагинта дает примерно тот же смысл: ” )Egw\ e)imi\ o( )=Wn”; “Я есмь Сущий”, “Сущий послал меня к вам”. То есть Бог Авраама, Исаака и Иакова — “(вечно) Сущий”, неизменный, вечный.

3) Этим словом “Вечный” перевел имя Божие Кальвин: “l‘Eternel”, что вошло в т. н. Женевскую Библию с 1588г.

4) В 1929 г. иудейский философ Моисей Мендельсон так же перевел имя Божие для немецкоязычного иудейства: “der Ewige”.

Бог — вечен, неизменен и пребывающий Себе равным. На Бога переносятся атрибуты, которые греки приписывали “вечно сущему” (присносущему) самобытию. Но действительно ли ответ Бога в Исх. 3, 14 подразумевает этот (или только этот) философский смысл?

5) М. Лютер перевел Исх. 3, 14 иначе: “Gott sprach zu Mose / Ich werde sein der ich sein werde. Und sprach / Also soltu zu den Kindern Israel sagen / Ich werds sein / der hat mich zu euch gesand” (Biblia germanica, 1545).

И этот ответ “Ich werd e sein, der ich sein werde” не дает вопрошающему удовлетворительного сведения об имени. Но в нем тоже есть нечто ценное: в этом переводе подмечена некая динамика, становление и действие: Я покажу, Кто Я есмь. Вы это узнбете. Будущее вам покажет, Кто Я есмь. На полях Библии Лютер разъяснил:

“Если вы туда пойдете, то Я буду с вами и так обнаружу себя. И вы узнаете, что это Я“.

Глагол “быть, hjh” объясняется так:

“Глагол hjh содержит в общем более полное и динамичное высказывание о сущности личности или вещи, сущности, которая проявляется по отношению к другим в действиях, поведении, судьбе и общении” (THATI, 477-486).

6) Этот динамический момент hjh пытаются выразить новейшие экзегеты в своих переводах. “Ich bin da”; “Ich bin wirksam” и т. п.

Версия, наиболее близкая смыслу еврейского текста, дана Францем Розенцвейгом и Мартином Бубером³:

“Бог сказал Моисею: Ich werde dasein, als der ich dasein werde. И Он сказал: Так должен ты сказать сынам Израиля: ICH BIN DA посылает меня к вам”.

В этом переводе выражена не только историческая действенность Бога. В нем также подчеркивается, что Божественное “бытие” — всегда “присутствие” (parousi/a) для тех, к кому Бог обращается (Dasein).

Какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в Бытии Божием, но в Божием “бытии-с-ними” (Bei-ihnen sein)⁴.

Вот это уверение и дает им Бог Своим ответом. Он дает Моисею обетование Себя Самого, Своей близости и присутствия. Он будет присутствовать для израильтян, если они выступят в путь, Он будет их сопровождать и будет их Богом.

“Но при всем том, Бог не дается “в руки” Моисею и израильтянам. Он остается свободным и непостижимым. Об этом говорит вторая часть откровения Его имени: “Ich werde dasein, als der ich dasein werde” (Я буду присутствовать как Тот, Кто — Я буду присутствовать). Здесь остается совершенно открытым вопрос, каким образом Бог будет близок Своему народу. Он дает обетование Своего постоянного присутствия и заступничества, но уклоняется связывать Себя с определенными формами явления”⁵.

Моисей и народ должны пуститься в путь, они должны довериться призывающему и указующему Богу. Только так, в пути они шаг за шагом будут познавать, Кто есть тот Бог, Который желает присутствовать для Израиля. Они будут иметь с Ним дело и там, где они представляют себе Его присутствие совсем иначе.

“Своим ehje (Я буду присутствовать) Бог дает не богословское высказывание о Своем бытии в себе, о Своей самотождественности или вечности, но дает обетование Своей твари, обетование того, что ей необходимо знать, — что Он с нею присутствует, но в постоянно новых, непредвосхитимых образах, в образах, свойственных жизненным ситуациям твари, и что ей остается только постепенно и снова познавать Его”⁶.

“И сказал еще Бог Моисею...”

Это продолжение безусловно относится к предыдущему диалогу, ибо здесь (ст. 15) теперь объясняется данный Моисею ответ как содержание самого имени Божия.

Это имя, звучащее “Яхве”, когда его произносят другие, т. е. в 3-м лице. “JACHWД = Он будет присутствовать” [ДCHJД ASHER ДCHJД — 1-е лицо].

Где бы ни звучало имя Божие JHWH, где бы ни взывал к нему Израиль, всегда в нем будет звучать основное обетование, которое некогда было дано Моисею: “Я здесь!”; “Я иду с вами”; “Я, JHWH, Бог ваш!”.

В этом имени выражено нечто от тайны Бога Израиля. Он, пребывая в Союзе-Завете с Израилем, дал Своему народу познавать в Себе то, что говорит Его имя:

1) Бог Израиля, JHWH, — личный Бог, открывающий Себя людям в личном обращении к ним. “Я вызвал тебя по имени твоему; ты Мой” (Ис. 43, 1). Поэтому люди, к которым так обращается Бог, не могут говорить о Боге вне этих личных отношений. Они не могут дискутировать о Нем как о любом предмете этого мира, не могут делать Его предметом своих представлений, не могут определять Его понятийно. Они сами в событии откровения JHWH поставлены перед лицом Божиим, и “определены” как Его партнеры, Его творения.

2) В Своем откровении сокрытый Бог дает обетование Своей близости и присутствия людям, к которым Он обращается. “Я буду присутствовать — для вас”, “Я буду с вами”. Эта близость Божия не привязана к определенному месту и времени. В отличие от природных богов Ханаана, Бог Израиля не нуждается в том, чтобы Его присутствие вызывалось культовыми предметами и действиями, заклинающими Его близость. Он — сопутствующий Бог, остающийся близким Своим избранникам независимо от того, в каком месте и при каких условиях они живут.

3) И все же этот Бог, связанный Союзом с Израилем, в то же время остается абсолютно свободным, Богом, Которым невозможно распоряжаться. “Я буду присутствовать для вас как Тот, Кто “Я буду присутствовать для вас””. Избранники JHWH не могут предписывать Ему, как Он им должен быть близок. Его близость и присутствие могут проявляться совсем иначе, нежели они от Него ожидают.

4) Чтобы иметь возможность испытать близость и присутствие Бога, Его избранники должны быть всегда готовы к уходу. Обетование “Я буду с вами” может быть опытно пережито только там, где люди готовы расторгнуть свои привычки и связи, чтобы следовать только голосу Божию. Этот голос зовет их в путь, ведущий их в открытое, неизвестное будущее, которое однако освещается обетованием Божиим: “Я с тобою; и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь” (Быт. 28, 15).

[Пламя, которым была охвачена купина — не естественный огонь, но сияние Имени Божия (М. Шагал).]

Поскольку Имя Божие в ВЗ содержит в себе всякое утешение, поскольку в нем и из него говорит Сам Живой Бог, поэтому люди не могут безразлично произносить это Имя.

“Не произноси имени JHWH, Бога твоего напрасно; ибо JHWH не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно” (Исх. 20, 7).

Если даже первоначально эта заповедь предостерегала от волшебства, заклинаний и магии с именем Божиим, то Израиль стал понимать ее в дальнейшем в гораздо более всеобъемлющем смысле. Начиная с Вавилонского плена Имя Божие вообще более не произносилось. Вместо него употреблялось некое прикрытие. Везде, где в еврейском тексте стоит тетраграмма из согласных JHWH, иудей прерывает чтение для благословения, в котором он почитает ГОСПОДА — да будет Он благословен. Этот имязаменитель “Господь мой” (на него намекают вокализующие подстрочные знаки) впоследствии вошел в греческий и латинский переводы. Везде, где в евр. Библии стоит имя JHWH, Септуагинта переводит это имя как “Ku/rioj”. Латинская Библия говорит “Dominus”, а нашей Библии стоит “Господь”. Лютер печатал это слово HERR большими буквами, чтобы указать, что в подлиннике стоит священная тетраграмма. И все же, насколько изменяет тон Библия, когда подумаешь, что во всех этих местах стоит не авторитетный титул, но “имя выше всякого имени”, имя JHWH, “Я буду с вами”!

Франц Розенцвейг и Мартин Бубер долго думали о том, как можно перевести Имя Божие на немецкий язык, чтобы это имя было не понятийно, но воспринималось как личное обращение. Сначала они писали Herr (Господь). Но это показалось им невыносимым, потому что просто было ложью. После многих тщетных попыток они пришли к личному местоимению, которое благодаря написанию большими буквами указывает на то, что это Имя Божие.

“Бог именует Себя не Сущим, а Присутствующим, для тебя Присутствующим, стоящим на твоей стороне, к тебе приходящим, тебе помогающим... Как все это выразить в переводе? В западных языках можно найти только одно соответствие, которое чуткому уху дает чувство, родственное уверенности и выражает присутствие Божие со мною, с тобою, с нами не понятийно, а персонально. Это Я и МОЙ, когда Бог говорит; ТЫ и ТВОЙ, когда говорят к Богу и ОН, ЕГО, когда говорят о Боге”.

В ветхозаветной библеистике принято Имя Божие “Яхве” передавать в немецком, английском и прочих текстах в его звучании. Но при этом таинственное имя теряет характер обращения и свой смысл. Оно уподобляется именам древневосточных божеств типа “Мардук”, “Аммон-Ре”, “Ваал-Зефон” и т. п. Поэтому иудейский богослов Франц Розенцвейг уже в начале ХХ в. протестовал против этой бессмыслицы, против, как он писал, деградации в протестантской науке Имени Божия в имя идольское.

“Ветхий Завет взывает “Эли, Эли! Боже мой! Боже мой!”, а протестантские ветхозаветники качают головой и заявляют: ”Он зовет Илию!””⁷.

Более совестливые библеисты сознательно отказываются от озвучивания Имени Божия в написании, используя молчащую тетраграмму JHWH или имя-прикрытие “Господь” (большими буквами — HERR).