12. Проблема человека в философии и науке

    1. Человек как предмет философского анализа

В системе философских знаний антропологическая проблема­тика играет весьма заметную роль. Вопросы: "Кто мы? Откуда при­шли и куда идем?", сформулированные в древнейших религиозных и философских традициях Запада и Востока, по праву могут быть отнесены к вечным темам, поскольку нет для нас более интересного и значимого объекта изучения, нежели мы сами. Именно в феномене человека совокупность онтологических, гносеологических и соци­ально-философских построений того или иного мыслителя нахо­дит свое смысловое единство и мировоззренческое обоснование. При этом сама специфика философского знания, связанная не толь­ко с поисками ответов на вопросы "как" и "почему", но и "зачем", "во имя чего", непременно включает в себя тот или иной идеал челове­ческого бытия, ценностные устремления которого и составляют ре­альный смысл Универсума, природы, социума.

Вместе с тем философское определение человека - задача весьма сложная и едва ли однозначно разрешимая. Трудность заключается в том, что определение человека невозможно осуще­ствить обычными методами. Человек слишком уникален, чтобы его можно было подвести под более широкое родовое понятие или специфицировать через соотнесение с противоположным. Наиболее привычные здесь полюса - это рассмотрение человека как продукта природы или как "образа и подобия Божьего". Их невозможно непротиворечиво соединить вместе, однако акцен­туация только природных или только духовных начал чревата умалением собственно человеческого, "слишком человеческого", вбирающего в себя одновременно зверя и ангела, естество и куль­турность.

Единственный возможный путь философской реконструкции проблемы человека - это описание мира человеческого бытия, в котором собираются многообразные природные и социальные связи, конкретизируются идеи Универсума и Бога. Однако в та­ком случае определение человека фактически должно включить в себя все сферы бытия, и человек оказывается не только мерой, но и результатом всех вещей. Аристотель писал, что "душа человека - это в известном смысле все". Перефразируя Аристотеля, Фома Аквинский добавил: "Человек - это в известном смысле все!"

Определяя человека, философия конкретизирует его как точку пересечения различных проекций бытия, вбирающего в себя одновременно природные, социальные и культурные харак­теристики. При этом собственно человеческие качества всякий раз оказываются той призмой, через которую осознается вне­шний мир, общество и отвлеченные идеальные сущности. На­пример, в представлениях о природном мире всегда существо­вали четкие корреляции между идеей жизни как таковой и кон­цепциями организации и строения человеческого тела. Так, в мифологическом сознании космос мыслился как огромный организм, где солнце - это глаза, ветер -дыхание, вода и реки - кровь, земля и горные хребты - кожа и костная система. Рели­гиозные модели, разделившие мир на земной и небесный, в рав­ной мере предопределили раскол души и тела в человеческом бытии. Оформившиеся позднее научные интерпретации при­родной жизни диктовали соответствующие версии понимания тела в качестве механизма или организма. Будучи природным существом, человек во всех культурах выступал как ’’малый мир" (микрокосм), воплощающий в себе основные законы ’’большого мира" (макрокосма).

Принадлежа не только миру природы, но и общества, человек всегда являлся конкретизацией самых разнообразных соци­альных и культурных связей и отношений. Идеи политической власти и социальной организации общества тесно соотносились с представлениями о сущности и природе человека. Определенный идеал личности, предлагаемый философами (мудрец, святой, ге­рой, творческий гений или искатель истины), как правило, вос­производит в своих характеристиках те качества, которые макси­мально востребованы исторической ситуацией. Человек форми­руется обществом, но одновременно те или иные теоретические модели, объясняющие и направляющие социальную динамику, строятся исходя из определенного образа человека. Говоря о фило­софском образе человека, следует иметь в виду, что он не просто отдельный элемент общества, но микросоциум, поскольку вопло­щает в себе самые широкие характеристики социальной практики и культуры.

Подводя итог, следует отметить, что философское определение человека должно включить в себя описание целостного опыта су­ществования личности в соотнесенности ее с такими началами, как природа, общество, Бог. Являясь точкой пересечения этих раз­личных проекций бытия, человек может быть в самом общем пла­не определен как конкретно-историческое единство микрокосма, микротеоса и микросоциума. Подобный интегративный статус ан­тропологической проблематики обусловливает ее особую востре­бованность в философском и культурном дискурсах, поскольку вместе с человеком приобретает смысл и органичность история и Универсум, определяются ценностные стратегии общества, фор­мируются жизненные идеалы личности. Здесь же следует искать причину непреходящей значимости и вечности этой темы для раз­вития общества и познания, ведь изменяя себя и мир, человек обре­чен на постоянную переинтерпретацию своей сущности.

Философско-категориалъная реконструкция феномена челове­ка. Помимо достаточно широкого рассмотрения человека как уни­кальной целостности микрокосма, микротеоса и микросоциума, философия изучает его и в более узком плане. Проблема здесь ана­лизируется как бы ’изнутри”, через описание тех типологических особенностей, которые составляют своеобразие человека как ви­дового начала, как его общей идеи. Человек при этом может пони­маться как некая биосоциальная целостность, генетически и фун­кционально обусловленная развитием природы и общества. По­добная концепция связана с диадичной (двуединой) моделью че­ловека, специфика которого обеспечивается сложным переплете­нием двух типов потребностей (биологических и социальных), двух типов программ наследования (генетических и культурных) и т.п. Данная модель имеет много преимуществ, так как позволяет объяснить человека не только в философском, но и в научном ас­пектах. Описание человека здесь строится через апелляцию к наи­более фактически очевидным, научно обоснованным сторонам и закономерностям его бытия. Однако обращение к типологически общим характеристикам несколько умаляет значение человечес­кой индивидуальности. Человек при этом интерпретируется пре­имущественно в его зависимости от внешних, объективных ка­честв, где идея свободного самоопределения личности выглядит теоретически непоследовательной.

Наиболее классической в философии считается так называе­мая триадичная (триединая) модель человека, предполагающая его рассмотрение в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Условно ее можно соотнести с биопсихосоциальной интер­претацией человека, однако буквального совпадения здесь не про­сматривается. Так, идея тела в философии выступает как более широкое понятие по сравнению с биологической природой чело­века; философский конструкт души лишь с определенной натяж­кой можно соотнести с существующим сегодня пониманием пси­хического; и, наконец, дух и духовность, несмотря на их соци­альную обусловленность, включают в себя ряд дополнительных смыслов. Понятия эти больше философского, чем научного плана, посредством их конкретизируются фундаментальные глубинные составляющие человеческого бытия. Вместе с тем, говоря о воз­можности выделения телесного, психического и духовного начал в рамках философского анализа, необходимо помнить, что реаль­ный человек - это всегда неразложимая целостность и тоталь­ность, где духовное соотнесено с психическим, психическое с теле­сным, телесное, в свою очередь, конкретизирует духовное и т.д.

Идея тела в философии отсылает к природным основаниям человеческого бытия. Именно на уровне тела осуществляется пер­вичная, жизненно необходимая связь человека и природы, фикси­руются его особенности как биологического вида. Однако тело че­ловека, несмотря на его генетическую и функциональную обус­ловленность естественными факторами, не является исключи­тельно природным элементом. В неменьшей степени оно выступа­ет как продукт социальной и культурной эволюции, устанавлива­ющей определенные границы и каноны ’’естественности". При этом на существующие в философии и культуре образы тела непремен­но переносятся сложившиеся представления о природе в целом, в результате чего философская категория тела становится действи­тельным символом микрокосма, воспроизводящего в миниатюре структуру и динамику жизни и Универсума.

Исторически первое значение понятия души отсылает к под­держивающему жизнь дыханию. Душа здесь - это особая жизнен­ная энергия тела, которая, будучи сама бессмертна, очерчивает сро­ки земного существования человека. Динамика души совпадает со своеобразной пульсацией между телом и космосом, человеком и Богом. Возможно, именно этот промежуточный статус души стал причиной формирования представлений о наличии каких-то вне­шних дополнительных гарантов ее существования. Например, в мифологическом сознании душа фактически растворялась в об­щем потоке жизни, где смерть является лишь условием для воз­никновения новой жизни. Достаточно ярко это отражено в древ­нейших учениях о метемпсихозе (переселении души), где круго­ворот душ составлял основной закон существования космоса. В теистических версиях, ориентированных на признание сверхпри- родного начала Универсума, причиной и целью души становится Бог, но не космос. Будучи ответственна за процессы жизни и смер­ти, душа определяет человеческую судьбу, его волю, характер. Природно-психические аспекты бытия души дополняются в фи­лософии ее экзистенциальным измерением, то есть душа не просто связана с поддержанием жизни, но с индивидуальной человечес­кой судьбой. Именно душа в системах философского и религиоз­ного познания является субъектом свободы воли, тем началом, которое индивидуализирует человека.

Понятие дух обращено к описанию не столько индивидуально­го, сколько общего и даже всеобщего в человеке. С духовными качествами соотносятся его сущностные видовые особенности, именно духовность предопределяет его высшие ценности. Сфера бытия духа - это царство человеческой культуры в совокупности ее универсальных смыслов, значений, идеалов. Началами, состав­ляющими основу подобной всеобщности личности и, соответ­ственно, конкретизирующими идею духа, в философии чаще все­го назывались разум и социальность. Два самых популярных опре­делений человека, принадлежащих Аристотелю, отсылают нас именно к этим характеристикам: "Человек - это разумное живот­ное" и "Человек - это политическое животное". При этом свойства разумности и политичности (социальности) в равной степени ак­центируют общезначимость и надындивидуальное^ своих зако­нов, воплощая своеобразное "Сверх-Я” в структуре человеческого опыта.

Тем самым понятия тела, души и духа конкретизируют фило­софское определение человека относительно таких основных ко­ординат его бытия, как природа, Бог и общество. Они составляют как бы "внутренние” проекции категорий микрокосма, микротео­са и микросоциума, описывая возможную структуру человеческо­го "Я". Данная система координат может быть применена для ха­рактеристики еще одного категориального ряда, используемого в философии для реконструкции феномена человека. Речь идет о понятиях индивида, индивидуальности, личности. Индивид - это человек как отдельно взятый представитель человеческого рода в целом. Акцент здесь делается на конкретном воспроизводстве ти­пологических особенностей человечества как биологического вида в его природном своеобразии. Индивидуальность - совокупность уникальных черт личности, отличающих ее от других и определя­ющих неповторимость ее характера и судьбы. Личность - это че­ловек в аспекте его социально значимых и индивидуально-психи- ческих характеристик. Богатство личности при этом зависит от степени воплощения всеобщих значений и ценностей в индивиду­альном опыте, где, чем шире и универсальнее ее социальные связи и знания, тем она ярче и самобытнее.

Подводя итог, можно сказать, что философская интерпретация человека предполагает рассматривать его одновременно как природ­ное начало, органично включенное на уровне тела в многообразие естественных процессов и отношений; как социальное начало, вос­производящее в своем духовном опыте социокультурные связи и ка­чества; как конкретно-индивидуальное начало, возможное не только как результат воздействия внешних сил (природных или соци­альных), но и как процесс реализации собственной воли и судьбы.

Основные стратегии интерпретации человека в философии. Соответственно указанным выше началам, можно говорить о вы­делении следующих основных стратегий интерпретации челове­ка в философии: натурализаторской, экзистенциально-персона- листской, рационалистической и социологизаторской. Необходи­мо отметЬ гь, что данные стратегии в философии существуют лишь как тенденции, в то время как в творчестве отдельных мыс­лителей могут быть переплетены элементы различных подходов к проблеме. Подобная непоследовательность авторских позиций может быть легко объяснена особой сложностью и универсализ­мом феномена человека, что изначально обрекает исследователя на необходимость соединения несоединимого. Вместе с тем ука­занные стратегии достаточно очевидно заявили о себе в историко- философской традиции как наиболее авторитетные версии ана­лиза феномена человека.

Согласно натурализаторской концепции, человек понимается как элемент природы, подчиненный единым с нею законам функ­ционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образо­ваниях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным. К примеру, Ламетри пи­сал, что "люди, сколько бы они не претендовали на то, чтобы быть выше животных, в сущности являются животными и ползающи­ми в вертикальном положении машинами".

Вместе с тем оценка положения человека в природе в рамках натурализаторского подхода может значительно варьироваться. Если для его классических версий свойственно понимание чело­века как венца природы, ее наиболее совершенного и царственного начала, то, начиная с Ф. Ницше, природный статус человека ради­кально переосмысляется. В рамках "философии жизни", "фило­софской антропологии", фрейдизма человек - это несостоявшее- ся животное, 'еще не определившееся животное", отнюдь не венец, но, напротив, тупик природного развития. Он не столько продол­жает, сколько искажает и уродует здоровые естественные тенден­ции, а его сила укоренена в изначальной природной слабости и неполноценности.

Своеобразным движением в защиту человека стала в XX в. философия экзистенциализма. Экзистенциально-персоналистс- кая парадигма анализа человека понимает его как особое начало в мире, не сводимое к каким-либо внешним законам и качествам, но объяснимое лишь исходя из его индивидуального опыта и судьбы. Протестуя против возможности навязывания человеку общих стандартов и ценностей, вне зависимости от их природного или социального характера, теоретик экзистенциализма Ж.-П.Сартр писал, что "у человека нет природы". Его существование в мире - это всегда уникальный опыт свободы, посредством которой чело­век творит как внешний мир, так и самого себя. При этом любые попытки подвести человека под единые сущностные характерис­тики чреваты тоталитарной практикой стандартизации и деин­дивидуализации человеческого "Я", оправдывающей безликость и анонимность толпы, но не личности. Человеку же необходимо осознать себя в своей принципиальной инаковости, несовпадении с другими, что является основанием для обеспечения своего под­линного существования как индивидуальности и творца.

Экзистенциализм сегодня выступает как одна из наиболее яр­ких и убедительных версий философии человека. Вместе с тем идея уникальности человека отнюдь не нова. Истоки ее восходят к хрис­тианской философии, впервые в истории провозгласившей прин­цип персонализма. Персонализм здесь связан с обоснованием зна­чимости внутреннего духовного опыта и индивидуальной ответ­ственности души за осуществленный ею свободный выбор. Цен­ность отдельной личности в христианском персонализме обуслав­ливается ее непосредственной соотнесенностью с Абсолютной Лич­ностью, Богом, ’образом и подобием" которого она выступает. Бо­жественное тем самым становится основанием для возвышения че­ловеческого. Человек при этом интересен не только как "последний день творения", придающий смысл всему мирозданию, но и в аспек­те своих индивидуальных характеристик, поскольку своей свобод­ной волей он определяет и свою жизнь, и свое бессмертие.

Если экзистенциализм и персонализм акцентируют человека в уникальности его личностного опыта, то рационалистическая и социологизаторская модели предпринимают попытку опреде­лить сущность человека через выделение в нем фундаментальных, типологически общих характеристик. Для рационалистической концепции сущностной особенностью человека становится нали­чие у него разума, сознания. В отличие от животных, человек спо­собен постигать глубинные связи и законы внешней действитель­ности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия, ориентироваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум - это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно-природное в человеке. Не случайно, что критика разума совпала в философии с апологией жизни.

Наличие сознания и рационального мышления является од­ним из самых очевидных отличительных признаков человека, тем более что, как писал Декарт, "здравомыслие - вещь, распределен­ная справедливее всего”. Едва ли в философии кого-то можно уп­рекнуть в недооценке разума и сознания при определении челове­ка. Наличие же при этом других интерпретаций вытекает из стремления объяснить происхождение самого разума. Для рацио­налистической философии разум лежит в основании не только человеческого, но и природно-космического бытия. Натуралисти­ческая концепция рассматривает человеческий разум как есте­ственное развитие животных инстинктов. В социологизаторской модели разум, так же, как и человек, выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Человек - это не просто изначально дарованная Богом или природой при­вилегия. Индивид становится человеком только в обществе, где в процессе социализации оформляются даже его генетически зак­репленные природные качества (например, прямохождение).

Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К.Маркс, сказав, что ’’сущность человека есть совокупность всех общественных отношений”. При этом бесполезно говорить о раз и навсегда постигнутой природе человека. Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением истори­ческой ситуации. Историцизм марксистского подхода к человеку сегодня дополняется структуралистскими методами исследова­ния, ориентированными на рассмотрение человека в качестве эле­мента тех или иных социальных структур. Человек здесь понима­ется как производная функция от обуславливающего его опыт со­циальных, политических и семантических факторов. Будучи практически лишен возможности индивидуального выбора и сво­боды, человек в структурализме и постструктурализме задан лишь как точка пересечения различных дискурсивных практик культуры и общества, носитель предписанных извне социальных ролей, но не как автономная и свободная личность.

Тем самым каждый из оговоренных подходов акцентируют лишь один возможный срез человеческого бытия, зачастую принося в жертву теоретической непротиворечивости многомерность лич­ности. Реальная истина о человеке, судя по всему, должна реконст­руироваться исходя из необходимой дополнительности этих подхо­дов, поскольку человек - это одновременно природное, социальное и индивидуально-творческое начало. Посредством своего тела он включен в естественные связи и подчинен общеприродным законо­мерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистическая и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и пер­сонализме, человек выступает не просто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель.