4. Основные проблемы философии средневековья

Средневековое философское мышление - это специфический тип теоретизирования. Оно уникально и неповторимо. В целом средневековая философия представляет собой непосредственное продолжение античной мысли, но, одновременно с этим, выступа­ет как иная система осмысления Бога, Мира и Человека. Прежде всего, речь идет о тесной взаимосвязи философии с религией (иуда­измом, христианством и исламом). В то время как античная мысль в своей основе была космоцентрична, средневековое мышление в целом - теоцентрично (от греч. Theos - Бог), то есть все и вся соот­носит с идеей Бога.

Различные исследователи по-разному определяют времен­ные рамки периодов развития средневековой философии, по­скольку четко обозначить начало Средневековья достаточно трудно. Переход от ^,,настоящей^м классической античности к "на­стоящему” феодальному Средневековью - это длительный и сложный процесс.

Путь от античности к раннему Средневековью ознаменован, прежде всего, такими вехами, как всеобщий кризис римского мира в середине III века, перенос столицы в Константинополь (330 г.); легализация христианской церкви и достижение ею господствую­щего положения к 381 г.; окончательный раздел Римской империи на Западную и Восточную (395 г.); разграбление Рима войсками Аллариха (410 г.); завоевание арабами сирийско-египетских про­винций Восточной Римской империи в VII веке.

Переход к эпохе зрелого Средневековья ознаменован следующи­ми важнейшими событиями: созданием империи Карла Великого ("Каролинским возрождением", VIII—IX вв.); клюнийским цер­ковным движением (X-XI вв.), стимулировавшим централиза­цию и стабилизацию папской власти; формированием рыцарского сословия, проявившего себя в Первом Крестовом походе (1095- 1099 гг.), возникновением университетов (XII-XIII вв.).

В средние века сосуществовали варварские королевства и Ви­зантийская империя, арабская цивилизация и московское цар­ство, монгольская и турецкая державы. Все они непохожи друг на друга. В этом смысле Средневековье не выступает как некое куль­турное единство. Тем не менее вся эта сложная реальная жизнь, пусть не адекватно, отражалась средневековыми мыслителями в трактатах, поучениях, молитвах, исповедях, хрониках, посланиях, комментариях, утешениях, проповедях, стихах, романах, учебных руководствах.

Сложные и противоречивые философские идеи, высказанные в этих текстах, поддаются определенной типологизации. В истории средневековой философии следует различать три традиции. Это христианская философия, арабская философия и еврейская фило­софия.

Христианская философия

Христианство и философия

В средневековой европейской мысли налицо тесная взаимо­связь философии, христианской теологии и греческой мудрости. Возникает вопрос: какие новые положения принесло христиан­ство в философию и интеллектуальную среду по сравнению с гре­ческой мыслью?

Христианское миросозерцание, базируясь на библейских иде­ях и не будучи по природе философией в том смысле, как этот тер­мин понимали греки, заключает в себе ряд фундаментальных идей и проблем философского плана. Мы рассмотрим только те из них, которые изменили духовный облик западного мира и трансфор­мировали основные подходы греческой философии.

Следует, прежде всего, отметить, что богатство греческой мыс­ли оказалось, в конце концов, в своих существенных моментах пре­взойденным христианским миросозерцанием. Причем не только исторически, но и теоретически: многие философские проблемы, поставленные христианскими мыслителями, не могли быть реше­ны посредством "греческого эталона*’. Греческая мерка оказалась недостаточной и подлежала пересмотру

Обратимся к проблеме трансцендентного как одной из цент­ральных идей библейского послания. В греческой мысли под трансцендентным понималось нечто, находящееся за пределами данности. В частности, Платон и Аристотель называли "боже­ственными" (трансцендентными) звезды, космос. В связи с иной трактовкой "божественного" (уникальности Бога, радикально от­личного от всего прочего) родилось и новое понимание трансцен­дентного. Трансцендентность Бога абсолютна, тотально отлична от всего прочего. Трансцендентность тождественна божественно­сти. Такое понимание трансцендентного немыслимо в рамках гре­ческой философии.

Следующая проблема, берущая свое начало в греческой фи­лософии, - это проблема "источников сущего". В греческой тра­диции предлагались различные варианты решения этой пробле­мы. "Перебирая” различные виды и типы "архэ", греческая фи­лософия так и не решила проблемы сути сущего. Библия же, на­против, с самого начала говорит о ’’творении". Идеей "творения из ничего" решительно разрубается гордиев узел апорий, тер­завших греческую онтологию. Креационизм ^I особым образом решает проблемы античной философии. Он объясняет, как из Единого рождается многое, из бесконечного - конечное.

Третья проблема, которая разводит греческую мысль и хрис­тианское миросозерцание, - это проблема человека. Антрополо­гизм был доступен грекам лишь в определенных рамках. В целом же греческая мысль космоцентрична. Человек и космос никогда не противопоставлялись, напротив, они всегда соотносились друг с другом. В Библии же человек - существо привилегированное, со­зданное Богом по образу и подобию самого себя. Стало быть, чело­век - господин и повелитель всего, что создано для него. ’’Библей­ский человек" по сравнению с античным выше всего видимого и тварного мира, он не вещь среди вещей; это существо исключи­тельное, божественное в прямом и переносном смысле.

Важной теоретической проблемой, противоположной по духу и сути ее решения для обеих культурных парадигм, является соот­ношение веры и знания. Греческая философия своим идеалом сде­лала знание (episteme). Познание - это исключительная доброде­тель, через нее реализуется сущность мира и человека. Библейское миросозерцание призывает человека подняться над наукой, разу­мом, интеллектом. Оно стремится, прежде всего, обосновать по­знавательную ценность веры. Как таковая вера - это вызов, "про­вокация” интеллекта, разума, познания.

Следующая проблема, резко разделяющая греческую и хрис­тианскую мысль, - это тема любви. К вершинам греческой мыс­ли относится теория эроса Платона. Однако любовь у Платона конечна, предельна. Совсем другой природы библейское пони­мание любви (агат). Эта любовь не требует ответного чувства. Она бесконечна, беспредельна: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; "любите врагов ваших, благословляйте проклина­ющих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижа­ющих и гонящих вас". Гимн любви-агапэ проходит через все биб­лейское послание. Его мотивы звучат и в латинской фразе "pondusmeum, amor meus" ("мой вес - моя любовь"), и в знамени­тых словах Августина: "Люби, и тогда делай, что хочешь".

Обратим внимание на еще одну проблему, разноречивую с точ­ки зрения греческого мышления и библейского миросозерцания. Это проблема смысла истории и жизни человека в исторической перспективе. Греков в целом мало беспокоил точный смысл исто­рии. Аристотель писал о периодичности, катастрофичности об­щественного развития в прошлом и будущем. В общем потоке об­щечеловеческой жизни идея прогресса не составляла суть истори­ческой мысли греков. В Библии понимание истории выражено не циклической траекторией, а прямолинейной. История - это путь от сотворения к падению, от явления Христа к последнему судно­му дню. Человек, погруженный в таким образом трактуемую ис­торию, может лучше понять себя: откуда он пришел, где находится и куда идет. Идея истории наиболее рельефно представлена в со­чинении Аврелия Августина "О граде Божьем”.

Изложенные выше размышления о соотношении греческой мысли с христианским миросозерцанием говорят о том, что хрис­тианская мысль теоретически пересмотрела многие идеи своих предшественников. Преемники вынуждены были это сделать в силу того, что новая христианская культура нуждалась в расши­рении горизонта понимания бытия и жизни, в которую она всту­пала.

Патристика

В предыдущем разделе, проведя так называемый "вертикаль­ный компаративный анализ” и сравнив две исторические эпохи, мы обратили внимание на наиболее существенные моменты, от­личающие средневековую христианскую мысль от предшествую­щей ей древнегреческой философии в целом. Теперь попытаемся осуществить "горизонтальный анализ": бросить общий взгляд на одну и ту же историческую эпоху, выявив специфические черты и особенности самой христианской философии.

Взятая как нечто целостное, большинством медиевистов¹ исто­рия средневековой христианской мысли подразделяется на два этапа: патристики и схоластики. Отметим наиболее характерные аспекты патристики и проблемы, решаемые в этот период.

Начнем с самого термина. Слово "патристика" произошло от латинского pater - отец. В период от начала новой эры до восьмо- го-девятого веков выдающуюся роль в разработке основ христи­анской теологии сыграл ряд мыслителей, чьи произведения были

позднее признаны религиозно-философской базой всего христи­анского учения. Этих мыслителей стали называть Отцами Церк­ви, а литература, созданная ими, получила общее название патри­отической.

В патристике выделяют две разновидности: греческая (восточ­ная) патристика и латинская (западная) патристика. На евро­пейском Востоке патристика связана с деятельностью таких авто­ров, как Юстин (115-165), Татиан (120-170), Климент Алек­сандрийский (150-215), Ориген (185-254), Василий Великий (331-379), Григорий Назианзин (330-390), Григорий Нисский (335-395), Дионисий Ареопагит (вторая половина V в.), Мак­сим Исповедник (580-662), Иоанн Дамаскин (673-777). Их со­чинения написаны в основном на греческом языке. На Западе наи­больший вклад в развитие христианской мысли внесли такие мыс­лители, как Тертуллиан (160-220), Иероним (347-420), Авгус­тин (354-430), Боэций (480-526). Трактаты этих мыслителей на­писаны на латинском языке.

Одна из центральных дискуссий патристики - это соотноше­ние христианства с античным наследием, утверждение христиан­ства как господствующей религии и, как следствие, попытка сис­тематизации христианского вероучения. Важной проблемой в пе­риод патристики стало решение проблемы взаимоотношения ра­зума и христианского вероучения, то есть в чисто теоретическом смысле - проблема веры и знания, религии и науки (под наукой в то время понималась философия).

Назаре своего становления христианская теология существо­вала в форме апологетики, защиты христианства от нехристиан (язычников). В ее рамках произошел синтез христианства, нео­платонизма и, в некоторой степени, стоицизма. Этот теологичес­кий синтез доминировал в христианской мысли практически до XII века.

Теологические положения (догматика) патристики были сформулированы на языке, который использовали эллинистичес­кие философы-неоплатоники. Таким образом, на первый план выступили такие положения, как, например, догмат о Троице, уче­ние о примате души над телом, духовного над тварным. Теология оказалась во власти неоплатонической философии. Заметим, что позднее, в период схоластики, философия и теология "поменяют­ся местами": философия будет "служить" теологии.

До позднего Средневековья в европейской культурной жизни не существовало естествознания в современном смысле этого слова. Поэтому одной из центральных теоретических тем патристики стала проблема веры и разума. Необходимо было определить взаимоотно­шения этих двух видов духовной и интеллектуальной деятельности. Среди отмеченных выше представителей патристики в целом преоб­ладала определенная общая позиция: в процессе познания вера обла­дает преимуществом. Однако в рамках этого общего подхода суще­ствовало несколько, на первый взгляд, разных решений.

Согласно одному из них, вера якобы независима от разума и в этом смысле возможно веровать в утверждения, бессмысленные (абсурдные) с точки зрения разума. Выражением данного отно­шения к проблеме стала знаменитая фраза credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно), которая была приписана Тертул- лиану

Другая позиция состояла в следующем: вера приоритетна в том смысле, что именно благодаря ей становится возможным мышление. Отсюда и новая формула: credo utintelligam (верую, чтобы понять). Это означает, что без веры люди слепы по отно­шению к важнейшим аспектам своей жизни. Этой точки зрения придерживались Августин и его последователи. Заметим, что в схоластике решение проблемы веры и разума претерпело неко­торые изменения.

Схоластика

Свое название схоластика (от лат. schola - школа) получила в царствование Карла Великого (VIII—IX вв.) благодаря тому, что в школах того времени учитель, читавший лекции по теологии, назывался схоластом (csholasticus). В широком смысле под схола­стикой подразумевают интеллектуальный феномен средневеко­вой европейской культуры, характеризующейся рациональным обоснованием западно-христианского вероучения с особым инте­ресом к логической проблематике.

В истории схоластики традиционно выделяют четыре периода:

• VIII—IX вв. - формирование схоластики. Главным центром средневековой культуры того времени становится франкское цар­ство Карла Великого. Начинается новое оживление культуры - "каролингское возрождение". Известными философами этого пе­риода были англосаксы Алкуии (735-804) и Иоанн Скот Эриу- гена (810-877);

• IX-XII вв. - период значительных дискуссий теологов о роли веры и разума. Главными фибрами этого времени были Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Пьер Абеляр (1079- 1142), Бернар Клервосский (1090-1153);

• XIII в. - ’золотой век" схоластики. В это время рост городов привел к подъему образования, к появлению университетов и, в

целом, к скачку в развитии средневековой культуры. Именно тог­да были построены великолепные готические соборы и сочинены знаменитые ученые трактаты о Боге, мире и человеке. Централь­ное место здесь занимает Фома Аквинский (1225-1274),

• XIV в. - кризис схоластики, олицетворяемый Уильямом Ок­камом (1300-1350).

Отметим наиболее существенные социокультурные аспекты схоластики, основные проблемы этого направления и их решение.

Высшим авторитетом схоласты признают Аристотеля. Зна­комство с его сочинениями оказалось возможным благодаря тому, что европейский мир в это время постоянно сталкивается с куль­турой арабоязычного Востока. Встреча с арабской культурой сыг­рала огромную роль в развитии западноевропейской философии. Именно в арабском мире были крайне популярны учения антич­ных философов, и в первую очередь, учение Аристотеля. В като­лической церкви с течением времени созрело убеждение в необхо­димости использования системы доказательств истинности хрис­тианских догматов с опорой на Аристотеля, ибо неоплатонизм, на который опирались Отцы Церкви и, прежде всего, Аврелий ABiy- стин, не давал ответы на все возникающие вопросы. В XIII в. Ари­стотель вновь стал известен в западном христианском мире. Был осуществлен синтез христианского учения и аристотелизма.

Схоласты обратились к ’’диалектике” и силлогистическому ме­тоду рассуждения. Диалектика с ее вниманием к мелочам стала для них способом систематизации веры. По словам Фомы Аквинского, по отношению к теологии философия выполняла роль "прихожей".

В XII—XIII вв. в связи с бурным ростом городов меняется тра­диционный уклад - наблюдается переход от сельского к городско­му типу жизни. Данный тип жизнедеятельности в большей степе­ни ориентирован на земную жизнь, быстро меняющую устоявши­еся ("вечные") способы жизни. Отсюда и новый взгляд на мир, человека. Если прежде земную жизнь полагали лишь слабой те­нью небесного царства, то теперь она приобрела собственные пра­ва. Новое понимание земной жизни требовало нового обоснова­ния, в котором был ’’антропологический” ("человеческий") мо­мент. Интенсифицировалось обсуждение таких этических про­блем, как проблема греха, вины, блага.

В схоластике специфически решалась проблема веры и разума. Вера обладает приоритетом, но только в отношении основных христианских истин (таких, например, как природа Христа, Его рождение, Его смерть и воскресение). В основном же разум, как и вера, является автономным. Вера и разум обладают одинаковым статусом. В проблемном поле между верой и разумом (к которому, например, относится вопрос о существовании Бога) царит гармо­ния. Вопрос же, к примеру, о сущности Бога относится к области веры, основанной на откровении. Идея гармонического синтеза веры и разума пронизывает теологию (философию) Ансельма Кентерберийского, Альберта Великого, Фомы Аквинского.

Собственно теоретической проблемой схоластической филосо­фии стала проблема универсалий (общих понятий). Эта проблема общего и единичного, которая и сегодня является столь же акту­альной, как и в период Средневековья. Тема универсалий возник- ла уже в античной философии и по-своему решалась Платоном и Аристотелем. В средние века спор о том, что чему предшествует, общее единичному или наоборот, выражался в двух крайних пози­циях: реализме и номинализме.

Девизом крайнего реализма были слова: universalia ante res, то есть "универсалии существуют реально и до вещей”. Слово "до" (ante) указывает, что универсалии существуют независимо от ве­щей, так как все вещи, включая человеческие создания, сотворены Богом из его мыслей. Например, универсалия "любовь” существу­ет независимо от того, понимают ли люди, что такое любовь. Кро­ме того, любое конкретное любовное чувство есть проявление любви как таковой, то есть понятие "любовь” является идеалом, реально существующим по отношению к любому виду любви.

Противоположной точки зрения придерживались так называ­емые номиналисты. Номиналисты утверждали, что универсалии не существуют реально, а являются только лишь именами (лат. Nomina): universalia post res (универсалии после вещей). Другими словами, вначале мы знакомимся с единичными конкретными ве­щами, а затем обозначаем их общим именем (универсалией). На­пример, прежде всего существовали конкретные дома, а слово "дом” - лишь их имя.

Наряду с этими крайними позициями существовали их много­численные варианты и промежуточные точки зрения. Одной из них можно назвать концептуализм. Его сторонники настаивали на существовании общего внутри единичного. Например, универ­салия "окружность" существовала до человека и будет существо­вать после него. Но существование универсалии ’’окружность" за­висит от реальных единичных круглых объектов. В универсалии "окружность” мы только схватываем (лат.conceptio) суть круглых вещей.

Но как бы мы ни называли то или иное решение проблемы уни­версалий, все они анализировали проблему понятия, слова как тако­вого, то есть чисто философские проблемы, решение которых будет продолжено в последующие эпохи. Реализм господствовал в ранней средневековой философии (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентер­берийский). В период расцвета Средневековья он сменился умерен­ным реализмом, который олицетворял Фома Аквинский. Однако в позднее Средневековье на первое место выдвинулись номиналисты (Оккам). На концептуалистских позициях стоял Пьер Абеляр.

Средневековая арабская философия

В VI—VIII вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, дохо­дят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV-V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднима­лась из руин. Арабы переняли науку и культуру покоренных зе­мель: перевели на арабский научные и философские греческие тек­сты, обратились к математике и астрономии Индии. В VIII—IX вв. была переведена огромная часть греческого философского насле­дия - работы Аристотеля, диалоги Платона, труды неоплатоников. На основе этих источников быстро развивается арабская филосо­фия. В VIII—IX вв. действует теологическое течение мутазилитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед аль-Аллаф (около 752 - 840) и Ибрагим ан-Наз- зам (? - около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается тече­ние фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философ­ских текстов, которое затрагивает некоторую философскую про­блематику. К нему относятся: аль-Кинди (около 780 - 860/873), аль- Фараби (865 - около 950) и самый выдающийся философ этого течения - ибн Сипа (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мысли­телей. Самым известным представителем этой реакции был Аль- Газали (1059-1111).

Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик кото­рого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вме­сте с ним - и арабской философии и культуре. Наиболее яркими

представителями этого периода были: в X в. - Ибн-Баджа (умер в 1138), а в XII в. - Ибн-Рушд (1128-1198).

Обратим внимание на основные проблемы, которые обсужда­лись в средневековой арабской философии.

Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.

Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписы­вания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не яв­ляется (например, не мертвым).

В течении фаласифа основой философствования выступало оп­ределение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кин­ди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлич­но от единства вещи этого мира - единства лишь в некоторой степе­ни. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя гре­ческие идеи, показывал различность Бога и миратварного: Бог не­обходим, в то время как все остальное ’’случайно”: оно может суще­ствовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождествен­ность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преоб­ладать прибавленное существование - она может погибнуть и воз­никнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого - разум.

Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир су­ществовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир - он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят. Ан-Наз­зам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда при­держивался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопри­чину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными - они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первую интеллиген­цию (ум), которая образовала из себя последующую, и так, по­средством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему

эманации. По его мнению, Бог, сам будучи интеллигенцией, посто­янно ’’мыслит сам себя", излучая тем самым, новую интеллиген­цию, которая тем же способом образует следующую. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатоничес­кой схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие - интеллигенцию, состоящую из по­тенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной - она является лишь причиной движения в качестве его цели.

Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а так­же одним из мутазилитов - ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа - нематериальная субстанция, порожденная ми­ром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, одна­ко, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего са­мопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточ­няет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, одна­ко оставляет эту возможность только для части души - для интел­лекта. Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух суб­станций - тела и души, а сущность человека отождествляет с ду­шой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристоте­ля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа - отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна - это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанци­ей, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному восприни­мал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринима­ется единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливает­ся с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.

Средневековая еврейская философия

Еврейская философия развивалась на землях, которые в VII— VIII вв. были захвачены арабами, однако начала свое развитие несколько позднее арабской. Политика арабской власти относи­тельно евреев была либеральной. Еврейские ученые и философы пользовались источниками, предварительно истолкованными арабами. Многие ученые писали свои научные, а также философ­ские произведения по-арабски. ВIX веке появилось религиозное течение караимов, интерпретирующее Библию, включая в нее но­вые элементы, приобретенные арабской философией. Концепция караимов была встречена не только критикой традиционных рав­винов, но и реакцией возникшего в X веке течения раввинского рационализма, которое боролось с "ересью" караимов при помо­щи философии. Представители этого течения, Давид бен Мерван (X в.) и Саади (892-942), - это первые еврейские средневековые философы. В X веке в Египте возникло также чисто философское неоплатоническое течение, представленное одним из крупнейших еврейских философов, Исааком Израэли (около 850 - около 955).

В X в. традиция раввинского рационализма, а также новые философские источники достигают еврейской диаспоры, обитаю­щей в арабской Испании. Возникает собственно философская мысль. Течение неоплатонизма получает продолжение в лице Ибн Гебироля (1020-1070). В XII в. появляется течение аристотелиз- ма, родоначальником которого был Ибн Дауд (1100-1180), ему наследовал крупнейший философ еврейского средневековья Мо­исей Маймонид (1136-1204). Завоевание Испании войсками хри­стиан положило конец развитию еврейской философии: ее пред­ставители эмигрируют в Северную Африку.

Обратим внимание на основные проблемы, которые обсужда­лись в средневековой еврейской философии.

Разум и вера - философия и теология. Давид бен Мерван ставит теологию превыше философии и постулирует строгое отделение языческой философии от религии: эта философия опасна, ибо ведет к ереси. Зато Саади допускает включение философии в теологию, потому как философия позволяет лучше понять веру. Ибн Дауд уже признает определенное родство философии и веры, а также теоло­гии. Философия помогает вере, потому что в Библии достаточно неясностей и она требует рационального анализа. Ибн Гебироль не занимался этой проблематикой, но в своих философских произве­дениях опирался исключительно на греческую философию, не включающую истинную веру, следовательно, был сторонником их полного раздела. Моисей Маймонид имел сходные взгляды, однако полагал, что в своей философии не отходит от веры.

Понятие Бога. Давид бен Мерван занимается вопросом отно­шения признаков Бога к его существу: можно ли приписать Богу только негативное определение - то, чем Бог не является. Саади главным образом занимается проблемой единства Бога, обосно­вывая монотеизм и критикуя христианский догмат Троицы. Ибн Гебироль рассуждает о существе Бога в философских категориях: Бог есть совершенство, в неоплатоническом смысле, единство, и его воля единосущна его существу. Разум не может познать Бога - до него можно дойти только через волю. Моисей Маймонид дока­зывает существование Бога, апеллируя к выводам Аристотеля о перводвигателе. Также он занимается возможностью познания Бога через человека: существо его непознаваемо, но мы можем что- то узнать о нем, изучая последствия его творчества в нашем мире, и в то же время определяя, чем он не является.

Бог и мир. Саади обосновывает творение мира из ничего и для этого использует аристотелевские предпосылки: цепь причин не может идти в бесконечность. Исаак Израэли принимает чисто нео­платоническую схему возникновения мира, согласовывая ее с тези­сом творения из ничего: Бог сотворил из ничего первую интелли­генцию, из которой выходят следующие ступени бытия - первый луч света дает душу животную, из этой души луч дает душу вегета­тивную (свойственную растениям), из которой образуются сферы неба, а из них - материальные вещи. Эманационный способ проис­хождения мира принимает также Ибн Гебироль: от чисто духовного Бога рождается интеллигенция, из нее - другая, низшая интелли­генция, а в конце рождается Природа, из которой возникают мате­риальные вещи. Моисей Маймонид полагает, что мир сотворен Богом, но философия не в состоянии доказать это.

Проблематика человека. Саади занимался основными пробле­мами познания: он принимал принципиальную правильность че­ловеческого познания - коль скоро душа происходит от Бога, а Бог есть истина, то познание, осуществленное посредством души, должно быть истинным. Исаак Израэли проводит полное иссле­дование проблематики человека. Человек есть соединение духа и тела: душа есть искра божья, живущая в теле в состоянии усыпле­ния. Это состояние преодолевается добродетельной жизнью, и после смерти разбуженная душа может соединиться с мировой ду­шой. Ибн Гебироль под влиянием неоплатонизма рассматривает человека как микрокосм - соединение материальных и духовных частей мира. Человек, возникший в процессе эманации, также мо­жет возвратиться к Boiy, а путь этого возвращения есть путь дос­конального самопознания. Концепция человека Моисея Маймо- нида восходит к аристотелизму. Человек сложен из тела и души, которая обладает вегетативной (природной), чувственной и ум­ственной властью. Наивысшая умственная власть есть возмож­ный интеллект, который обретает познание благодаря сотрудни­честву с деятельным (активным) интеллектом - особенной, от­дельной от человека интеллигенцией. Целью человека является обретение полного, всеохватывающего познания, и это познание, имеющее место в возможном интеллекте, позволяет человеку пос­ле смерти соединиться с особенным интеллектом.

Темы для обсуждения

1. Основы философско-религиозной картины мира и человека.

2. Проблема соотношения веры и разума, философии и теологии.

3. Проблема универсалий.

4. Основные идеи арабской и еврейской философии в культуре Средневековья.

Литература

1. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 2.

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии / Г. В. Ф. Гегель. СПб., 1994. Кн. 3.

3. Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глаза­ми современников / А. Я. Гуревич. М. 1989.

4. История философии. (Античность и средневековье) / под ред.

Н. Мотрошиловой. Восток - Запад - Россия. М., 1997.

5. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии / Ф. Ч. Коп- лстон. М., 1997.

6. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. М, 1992.

7. Майоров Г Г Формирование средневековой философии. Ла­тинская патристика / Г. Г. Майоров. М., 1979.

8. Рассел Б. История западной философии / Б. Рассел. М., 1993.

9. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье / Дж. Реале, Д. Антисери. СПб., 1994. Т. 2.

10. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой фило­софии / А. Н. Чанышев. М., 1991.

11. Штекль А. История средневековой философии / А. Штекль. СПб., 1996.