6. Европейская философия XVII-XIX вв.

6.1. Философия нового времени

Новая философия, приходящая на смену религиозной филосо­фии Средневековья, существенно отличается от нее и по предмету, и по цели, и по методологии исследования. Доктрина "двойствен- ной истины", выдвинутая в XIII веке арабским философом Ибн Рушдом (Аверроэсом) и отвергнутая официальным духовен­ством, к XVII веку стала фактическим основанием для отделения философии от теологии и полного освобождения науки из-под власти церкви. Согласно этой доктрине, Бог явил нам свою волю двояким образом: сотворив мир и дав откровение в виде текстов Священного Писания. Поэтому и человеческое познание может двигаться двумя путями: через исследование сотворенного мира (путь науки) и через истолкование священных текстов (путь ре­лигиозной веры). Однако по какому бы пути мы ни шли, мы дви­жемся к одной цели - к постижению исходного замысла Творца, поэтому истины разума не должны противоречить истинам веры. В эпоху Средневековья безусловный приоритет принадлежал ис­тинам веры, к Новому времени проблемы истолкования священ­ных текстов смещаются на периферию сознания, в то время как на передний план выдвигается требование научиться читать и пони­мать "книгу Природы”. Освобождаясь от "идеологического конт­роля" церкви, философия начинает испытывать все большее вли­яние со стороны естествознания и математики. Впервые эта тен­денция получила свое яяное выражение в трудах английского фи­лософа, ученого-естествоиспьттателя и видного политического де­ятеля Френсиса Бэкона (1561-1625).

Античная и средневековая традиции видели цель познания в его эстетическом или сотерическом значении. Знать нужно для того, чтобы наслаждаться созерцанием гармонии мира, или для того, чтобы обрести спасение, избежав развращающих соблазнов. Бэкон подчеркивает практический смысл познания: знание необходимо для того, чтобы найти в нем опору для изменения мира, приведения его в соответствие с желаниями и стремлениями человека. "Мы мо­жем ровно столько, сколько мы знаем", - говорит Бэкон. Знание есть сила, дающая человеку власть над природой - вот суть новой мировоззренческой установки, определившей основные ориентиры новоевропейского мышления на последующие четыре столетия.

Результатом смены ориентиров становится то, что после более чем двухтысячелетнего господства идеала умозрительного теоре­тизирования на передний план выдвигаются естественные науки, а задачей познания становится продуцирование открытий и изоб­ретений, которые способствовали бы расширению сферы влия­ния человека, утверждающего себя в качестве властелина мира. При этом общая ориентация на практическую эффективность, полезность научного знания в философии Нового времени была реализована в двух вариантах - эмпиризм и рационализм, конку­рентная борьба между которыми во многом определила и духов­ную атмосферу эпохи в целом, и ряд существенных различий меж­ду "островной” и "континентальной" философией и наукой.

Эмпиризм, основоположником которого был Френсис Бэкон, укоренился на английской почве, впоследствии широко распрос­транившись в англоязычных странах, где, хотя и в модифициро­ванных формах, сохраняет свои позиции вплоть до сегодняшне­го дня.

Философия эмпиризма восходит к античной школе Эпикура, который предельно четко сформулировал положение, составляю­щее основу всей эмпирической традиции: "Ложь и ошибка всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью". Если бы мысль была только воспроизведением действующего на нее объекта, ошибки не возникали бы никогда. Следовательно, в самом мышлении есть что-то такое, что препятствует получению отображения, полнос­тью соответствующего оригиналу. Это "что-то" Эпикур определя­ет как ожидания и предположения, которые присутствуют в мыш­лении еще до того, как в него войдет образ, исходящий от внешнего предмета. Внешние предметы представляют некую фактическую данность. Они есть то, что они есть, а потому не могут быть лож­ными. Истина и ложь - это характеристика не предметов, а наших суждений, выражающих ожидания и предположения по поводу этих предметов. Если при сопоставлении с предметом они не под­тверждаются, то суждения ложны, если подтверждаются - истин­ны. Когда эмпирик говорит об истинности или ложности, он имеет в виду не объекты, а суждения или, точнее, предсуждения - (пред­рассудки), которые формируются в нашем рассуждающем мыш­лении a priori, то есть до опыта, до того, как в нем будет запечатлен подлинный (чувственный) образ предмета.

Строго апостериорные, то есть сформировавшиеся apostetiori (после опыта) суждения должны были бы быть всегда истинными, если бы впечатления, получаемые нами от вещей, ложились бы на гладкую основу, не искаженную нашими пристрастиями и пред­положениями. Образно говоря, предрассудки, присутствующие в нашем сознании, лишают его "гладкости”, придают ему своеоб­разную "фактуру", шероховатости которой препятствуют полу­чению идеально четкого отображения, на котором были бы ясно "прорисованы" все детали оригинала. Отсюда возникают две фундаментальные характеристики эмпиризма - его радикальная идиосинкразия к предрассудкам и стремление к имеющему чисто опытное происхождение беспредпосылочному знанию.

В философии эмпиризма внешний мир природы предстает пе­ред нами как некая совершенно независимая от сознания факти­ческая данность. Для того, чтобы зафиксировать эту данность в ее непосредственной явленности, Бэкон предлагает тщательно очи­стить ум от всего, что может помешать ему созерцать чистый и ничем не замутненный источник истины - природу, как она суще­ствует сама по себе. Отсюда вырастает его знаменитая программа очищения сознания от заблуждений, или "идолов”, которых он насчитывает четыре вида.

1. Идолы рода - заблуждения, которые свойственны всем лю­дям, поскольку происходят из природы человека и выражаются в естественной ограниченности чувственного восприятия.

2. Идолы пещеры - индивидуальные заблуждения, возникаю­щие из-за того, что каждый человек видит мир со своей точки зрения, как бы из пещеры, ограничивающей его поле зрения.

3. Идолы рынка - заблуждения, возникающие из неточности на­шего языка, который не всегда ясно и однозначно обозначает ис­следуемый предмет.

4. Идолы театра - это, с одной стороны, результат гипостазиро- вания понятий (когда теоретический конструкт принимается за действительный объект, подобно тому, как иногда литературный герой принимается за реальную личность), а с другой - вера в лож­ные авторитеты.

Чтобы избавиться от "идолов'', Бэкон требует строго руковод­ствоваться предлагаемым им экспериментально-индуктивным методом. Эксперимент должен дополнить чистое созерцание целе­направленным наблюдением исследуемого явления в специально созданных и многократно воспроизводимых условиях, благодаря чему преодолевается субъективность чувственного восприятия. Индукция должна заменить силлогизм, выводящий частное зна­ние из заранее имеющейся (априорной) всеобщей идеи, рассужде­нием, восходящим от непосредственной эмпирической данности к всеобщей идее, которая выступает как конечный результат, а не исходный пункт исследования. Эксперимент устраняет заблужде­ния чувств (идолы рода и пещеры), а индукция - заблуждения разума (идолы рынка и театра).

Бэкон полагает, что умозрительное познание пригодно только в науках, которые мы сегодня называем гуманитарными. Но это только потому, что их главной задачей не является достижение истины. "Пользование предвосхищением и диалектикой, - гово­рит Бэкон, - уместно в науках, основанных на мнениях и воззрени­ях, ибо их дело достигнуть согласия, а не знания вещей". Таким образом, в эмпиризме достижение истины и достижение взаимо­понимания разделяются и даже противопоставляются друг другу. В этом противопоставлении имплицитно заложены две противо­положные тенденции. С одной стороны, в нем можно усмотреть основу для исключения из истины ее практического компонента: постижение истины не имеет ничего общего с достижением согла­сия между людьми. С другой - в нем же можно найти основание и для полного растворения практического компонента в теоретичес­ком: постижение истины само по себе и есть достижение согласия, ибо, если истина одна, то всякий постигший ее автоматически вступает в некое "сообщество согласных", несогласие же есть след­ствие невежества, "непросвещенности". Впоследствии первая тен­денция получила развитие в различных вариантах позитивизма, вторая - в философии просвещения.

Вторым крупнейшим представителем эмпиризма Нового вре­мени был также английский философ Джои Локк (1632-1704).

Как классический представитель эмпирической традиции Локк сохраняет верность идеалу беспредпосылочного познания: "Нет ничего в разуме, чего не было бы первоначально в ощущениях" - вот его исходная позиция. Человек появляется на свет подобным чистой доске (tabula rasa), и его разум не содержит в себе никаких априорных образований. Все содержание сознания образуется ис­ключительно благодаря чувственным впечатлениям; именно они составляют ту первую (и единственную) реальность, с которой имеет дело познающий субъект. Однако Локк вносит в понимание эмпирического опыта существенно новый нюанс, который посте­пенно приобретает все большее значение и становится доминирую­щим в эмпирической традиции к концу XIX - началу XX вв.

Философы-эмпирики, до Бэкона включительно, не делали раз­личий между опытным познанием и чувственным восприятием, полагая, что чувственное восприятие и есть эмпирический опыт. Локк же считает, что чувственное восприятие составляет лишь ис­ходный материал для опыта, который относится не к самим вещам, а к нашим ощущениям. Таким образом, локковский эмпиризм ока­зывается более радикальным, чем бэконовский. Если Бэкон счита­ет, что эмпирический факт относится к воспринимаемому объекту (яблоко сладкое), то для Локка факт - это констатация состояния моего воспринимающего сознания (я чувствую сладость). Локк убежден в том, что его понимание факта обеспечивает более на­дежную базу познания. Ведь проблематичность отнесения чув­ственно воспринимаемых качеств к внешнему объекту была пре­красно продемонстрирована еще античными скептиками, в то вре­мя как ощущение той же сладости является несомненным, по­скольку непосредственно переживается нами.

Впечатления, возникающие в нашем сознании в результате та­кого прямого переживания, Локк называет простыми идеями. При формировании этих идей наш ум действует чисто рецептивно. Он вообще "не может составить себе простых идей больше, чем полу­чает извне". Поэтому такие идеи всегда адекватны и истинны. Ложными могут быть только так называемые сложные идеи, кото­рые возникают благодаря активной деятельности ума. Они фор­мируются в результате произвольного сочетания простых, а пото­му могут быть фантастическими и неадекватными. Причина заб­луждений - неверное соединение в нашем уме идей, которые по природе своей не связаны и не зависимы друг от друга. Таким об­разом, сама возможность заблуждений проистекает из активнос­ти сознания. Отсюда то огромное значение, которое Локк придает методу. Полностью отвергнуть активность разума означает свес­ти познание к множеству совершенно тривиальных констатаций. Признать полную самостоятельность разума - допустить воз­можность заблуждения и лжи. Философия эмпиризма склоняется к паллиативному варианту. С одной стороны, активность разума признается как необходимое условие нетривиальное™ научных истин; с другой - выдвигается требование строгого следования определенному методу, чтобы не допустить перерастания нетри­виальное™ в ложь. Вообще в эмпирической традиции проблема метода, вопросы его формирования и обоснования обретают ог­ромное, можно сказать, центральное значение. Не случайно имен­но в рамках этой традиции появляется впоследствии трактовка философии как методологии науки. Метод понимается здесь как некая дисциплина ума, направляющая его активность в строго определенное русло и предохраняющая от ошибок и заблуждений.

Эмпирики постоянно ссылаются на опыт. Но опыт в их пони­мании, так или иначе, сводится к чувственному восприятию, ре­цептивной регистрации непосредственно данного как эмпиричес­кого факта. Познание, с их точки зрения, начинается с непосред­ственной регистрации фактов и продолжается в их группировке и систематизации, что по существу означает установление связей и отношений каждого "зарегистрированного" факта с другими та­кими же фактами. В конечном итоге у нас должна сама собой, без каких бы то ни было предварительных теоретических "предвосхи­щений ”, сложиться общая система взаимосвязанных фактов, пол­ностью отражающая систему взаимосвязей природных явлений.

Эмпирическая традиция, основы которой были заложены Бэ­коном и Локком, получила дальнейшее развитие в трудах Джорд­жа Беркли (1685-1753) и Дэвида Юма (1711-1776); она оказала значительное влияние на формирование идей французского Про­свещения, но максимального развития достигла в философии и методологии позитивизма XIX-XX вв.

Рационализм, составляющий вторую ветвь развития теорети­ческой мысли Нового времени, возникает на французской почве, охватывает своим влиянием Нидерланды, а затем Германию, где достигает максимального расцвета в учениях представителей не­мецкой классической философии. Основоположником рационали­стической традиции считается Рене Декарт (1596-1650), хотя не­которые ее предпосылки можно обнаружить в трудах гораздо бо­лее древних мыслителей, например Платона или Августина.

Эмпирики полагали, что теоретический разум должен ограни­чиваться регистрацией, классификацией и упорядочиванием фак­тов, поставляемых чувственным восприятием и здравым смыслом. Рационалисты, напротив, исходили из того, что вся познаватель­ная деятельность должна быть организована в соответствии с не­кими фундаментальными 'врожденными идеями", которые, со­ставляя априорное содержание нашего разума, выступают как универсальные предпосылки самой возможности познания. Ди­лемма эмпиризма и рационализма связана с решением вопроса о том, что лежит в основе нашего познания. Начинается ли оно с непредвзятой фиксации чистых фактов, которые наш разум затем лишь систематизирует и обобщает, по возможности не прибавляя к ним никакой "отсебятины", или само обнаружение и фиксация фактов оказываются возможными только в свете определенных теоретических установок, имеющихся в нашем уме до всякого опы­та? По существу, речь идет о выборе между доверием к чувствен­ному восприятию и отказом от такого доверия в пользу чистого теоретизирования.

Свое "Рассуждение о методе" Декарт начинает с утверждения, что разумом все люди наделены в равной мере. Различие в сообра­зительности зависит не от "количества ума”, которое у всех одина­ково, а от умения им пользоваться. Поэтому главная задача филосо­фии - научить человека в полной мере использовать те умственные способности, которыми он располагает. Методология прежней, схоластической философии для этого не подходит, поскольку сил­логистика, выводя частные следствия из общих посылок, учит нас рассуждать об уже известном, а не ведет к приобретению нового достоверного знания. Достоверным же Декарт признавал только такое знание, которое в силу своей простоты и ясности было бы са­моочевидным, исключающим всякое сомнение. Метод, который он искал, должен был обеспечить возможность разложения сложных и запутанных вопросов на простые и ясные положения, не вызываю­щие сомнений. Будучи превосходным математиком, Декарт пола­гал, что такой метод универсального анализа должен быть постро­ен по образу и подобию математического метода.

Подобно Бэкону, Декарт начинает построение системы досто­верного знания с очищения разума от всего недостоверного и со­мнительного. Для этого он предлагает отбросить всякое знание, в котором есть хоть малейшая возможность усомниться. Вскоре об­наруживается, что среди существующих научных, философских, обыденных и религиозных представлений не остается ни одного, не вызывающего сомнений. Постепенно исключая из рассмотре­ния все сомнительное и недостоверное, Декарт, в конце концов, сосредоточивает внимание на себе самом и "перебирая части свое­го тела не находит среди них ни одной такой, о которой можно было бы утверждать, что она принадлежит ему”. В процессе мето­дического сомнения мир, лишаясь своих определений, суживается до размеров Я, которое, в свою очередь, одно за другим теряет все свои определения, и к тому моменту, когда Декарт задает себе воп­рос: "А что есть Я?", оно представляет пустое слово, некий лишен­ный всякого содержания неопределенный X. От всего, что еще не­давно составляло многообразие мира, не осталось ничего или по­чти ничего. Это "почти ничто" и есть деятельность, уничтожив­шая весь мир. Но зато это вполне определенная деятельность - сомнение, и именно мое сомнение, поскольку оно единственное, что осталось неизменным, после того, как все остальное превратилось в ничто. Сомнение - оказывается тем, что дает мне возможность получить, наконец, определенный ответ на мучающий меня воп­рос: " Что Я есть?” - "Я есть сомневающееся (мыслящее) суще­ство".

Я могу сомневаться в чем угодно, полагает Декарт, но даже если содержание мысли, в которой я сомневаюсь, окажется недостовер­ным, сам акт мышления несомненен, ибо, когда я мыслю, я непос­редственно переживаю акт мышления в самый момент его осуще­ствления, то есть ощущаю себя осуществляющим вполне опреде­ленный бытийственный акт. Можно сомневаться в истинности мыслимой идеи, но не в её наличии: "Cogito, ergo sum '('Я мыслю - следовательно, существую") - вот это знание достоверно! Но ос­новной смысл утверждения не в том, что Декарт существует. На уровне обыденного здравого смысла это ясно и без доказательств.

Декарт прекрасно знает, что он есть, в cogito же он получает досто­верное знание о том, что он есть. "Естественный свет разума” под­сказывает нам, что знание вещей возможно только через обнару­жение в них определенных свойств. Наличие такого свойства, как способность мыслить (сомневаться), представляется ясно и отчет­ливо. Таким образом Я получает свое первое достоверное опреде­ление.

Знаменитый декартовский аргумент можно рассматривать как неопровержимое свидетельство абсолютной достоверности бытия мышления. Казалось бы, этого достаточно для того, чтобы опреде­лить Я непосредственно как мышление. Но такое определение тре­бовало признать бытием не устойчивость, а становление, процесс, что означало бы полный разрыв с классической традицией, трак­тующей бытие как субстанцию, то есть как нечто предельно устой­чивое, вечное и неизменное. Мышление же процесс, осуществля­ющийся только в изменении, в движении, и говорить об его устой­чивости можно только в особом смысле, как, например, говорят об устойчивости велосипедиста, который стоит, пока едет. И Де­карт, сохраняя верность традиции, определяет Я не как cogito (мышление), а как rescogitans (мыслящую вещь). Так, вплотную подойдя к определению Я как человеческой активности, он все- таки не решается переступить черту и остается в границах класси­ческой субстанциальной схемы.

В составе мышления Декарт выделяет два компонента: мысля­щее и мыслимое - того, кто выступает основой (субъектом) мыш­ления, и то, что составляет содержание (объект) мысли. В резуль­тате бытие расщепляется на две самостоятельные субстанции: протяженную - телесную, но лишенную сознания, и мыслящую, обладающую сознанием, но лишенную протяженности. С этого момента в европейской философии начинается весьма бурное вы­яснение того, какая из этих двух субстанций самостоятельна (пер­вична), а какая производна (вторична). Различные ответы на этот ’’основной вопрос" философии в течение трех последующих сто­летий разделяют философов на два "лагеря" - материалистов и идеалистов. Материалисты признают первичность протяженной (материальной) субстанции, идеалисты - напротив - отстаива­ют приоритет мыслящей (духовной). Однако при самых острей­ших разногласиях и те, и другие сохраняют верность общеевро­пейской метафизической традиции, предпочитая субстанциаль­ную трактовку бытия процессуальной.

Основным орудием познания Декарт считает разум. Чувства он рассматривает, скорее, как орудия жизни, а не познания. Они не раскрывают истину, а лишь сигнализируют человеку о том, что его окружает, "обслуживая" больше практические навыки, чем те­оретическое познание, которое осуществляется благодаря присут­ствующим в содержании разума врожденным идеям. Таковыми являются наиболее общие законы всякого рассуждения и, прежде всего, логические и математические аксиомы и правила вывода, благодаря которым осуществляется отбор и упорядочивание всех приобретенных и создание всех сконструированных идей. Врож­денные идеи наиболее просты и, в силу своей простоты, наиболее ясны и отчетливы, поэтому их истинность является самоочевид­ной, а истинность всех остальных идей устанавливается путем их сопоставления с врожденными.

Декарт полагает, что его рассуждения неопровержимо доказы­вают абсолютную самодостоверность мышления. Все остальное может рассматриваться как истинно существующее, только если его бытие удостоверяется ясностью и отчетливостью соответствующей идеи. Картезианское правило, согласно которому "все, восприни­маемое нами ясно и отчетливо - истинно", становится одним из ос­новополагающих принципов новоевропейской науки, которая пре­вращается в своеобразный механизм для продуцирования "ясного и отчетливого" знания и начинает играть роль верховного арбитра в вопросах бытия и небытия. Таким образом, граница существую­щего полностью совмещается с границей рационально (научно) по­знанного. В результате происходит то, что позднее Хайдеггер назо­вет "забвением бытия”: мы перестаем доверять непосредственности собственных чувств и интуиций, уповая на некие "объективные ис­тины", открытые и обоснованные с помощью формализованных методов и процедур, гарантирующих ясность и отчетливость (но вместе с тем и безличную бесстрастность) научного мышления.

Картезианский рационализм оказал существенное влияние на развитие всей дальнейшей философской мысли Европы. С ним можно было соглашаться или не соглашаться, но практически вся­кая философская система XVII-XVIII вв. (да и многие более по­здние) должны были определиться по отношению к Декарту Его последователи концентрировались, в основном, во Франции (Блез Паскаль, 1626-1662), в Нидерландах (Бенедикт Спиноза, 1632— 1677) и в Германии (Готфрид Вильгельм Лейбниц, 1646-1716), противники - в Англии. Против Декарта выступила официальная церковь. Его работы были внесены в индекс запрещенных книг, а преподавание картезианской философии было запрещено во мно­гих университетах, однако уже к концу XVII в. (во многом благода­ря активной научно-организационной работе Лейбница) картези­анство становится наиболее распространенным мировоззрением образованных людей континентальной Европы.

У истоков классической науки

Новая философия радикально меняет наиболее общие ценно­стные ориентиры человека. Средневековый идеал отстраненной от мира, созерцательной жизни сменяется идеалом активной де­ятельности, опирающейся на истинное знание о мире. Несмотря на то, что эмпиризм и рационализм выступали как конкурирую­щие мировоззрения, расхождение между ними касалось скорее средств, чем целей познавательной деятельности. Эмпирики, и рационалисты были согласны, что целью познания является не божественный, а именно природный мир, исследованием кото­рого занимается наука. Вообще в рассматриваемую эпоху труд­но провести четкую границу, отделяющую философа от ученого. Многие из философов внесли существенный вклад в развитие науки, в то время как труды таких ученых-естествоиспытателей, как, например, Галилео Галилей (1564-1642), Иоганн Кеплер (1571-1630) и особенно Исаак Ньютон (1642-1727), оказали существенное влияние на формирование общих мировоззренчес­ких установок Нового времени.

Ньютон устанавливает связь между галилеевской механикой земных тел и небесной механикой Кеплера, доказывая, что движе­ние планет и движение земных тел, которые, как полагали до него, не имеют между собой ничего общего, в действительности пред­ставляют собой лишь частные случаи проявления единого уни­версального закона всемирного тяготения. Благодаря этому на смену античной концепции Космоса как иерархически упорядо­ченной системы приходит фундаментальная для науки Нового времени идея Универсума, законы которого представляются абсо­лютно одинаковыми для всех без исключения областей Вселен­ной. В результате вертикально ориентированный миропорядок Средневековья с его фундаментальной оппозицией горнего и дольнего уступает место плоскому, во всех направлениях одинако­вому природному миропорядку

Хотя для самого Ньютона глубинными мотивами естественно­научных изысканий были его религиозные воззрения, но от его теизма уже рукой подать до универсального детерминизма Лапла­са, абсолютно уверенного в том, что точное значение координат и импульсов всех частиц во Вселенной совершенно однозначно оп­ределяет ее состояние в любой, сколь угодно отдаленный момент времени. Новое мировоззрение больше не оставляет места для за­гадки и тайны, во всей Вселенной не остается больше уголка, куда наука не могла бы "сунуть свой нос" в надежде получить исчерпы­вающий ответ на любые вопросы.

Именно ньютоновская идея Универсума, исключающая разли­чия между небесным и земным мирами, наряду с идеей Бога как всеведущего существа, послужила основой и оправданием приме­нения безличных логико-математических построений к анализу земных (прежде всего физических) процессов. В новой перспекти­ве перед человеком открылся непривычный и ранее неизвестный мир, управляемый единым сводом каузальных (причинных) зако­нов, каждый из которых имеет точное математическое выражение. Высшим авторитетом в этом новом мире становится уже не Бог, творящий мир по своей воле, а математизированный разум, пред­писывающий законы не только природе, но и самому ее Творцу. В результате наука, претендующая на статус "полномочного пред­ставителя" высшего разума, выступает с претензией на то, чтобы "от имени" этого разума взять на себя роль высшей контролирую­щей инстанции по отношению и к самому Богу, поскольку считает себя единственно компетентной в вопросе о том, что Он может и чего не может произвести. Таким образом, претендуя на высшее знание и на высшее могущество одновременно, наука Нового вре­мени перехватывает инициативу, присваивая себе те прерогати­вы, которые в Средневековье безоговорочно принадлежали церк­ви. Основу претензий науки на роль высшего авторитета состав­ляет непоколебимая убежденность в том, что всякое явление мо­жет быть, при условии строгого соблюдения определенных мето­дологических правил и процедур, совершенно точно и однозначно соотнесено со всеми предыдущими и последующими явлениями.

Мир Средневековья - это мир, упорядоченный согласно власт­ной воле Творца, не только создавшего этот мир, но и постоянно поддерживающего его существование. Мир новой науки (даже если он и признается сотворенным Богом) лишен постоянного за­ботливого внимания Создателя. В нем все происходит "само со­бой", согласно раз и навсегда данному безличному каузальному закону, изменить который не в силах даже тот, кто его установил. Можно сказать, что сама природа как система неукоснительно строгого порядка буквально создается в процессе становления на­уки, возникновение которой является революционным изменени­ем наиболее фундаментальных представлений о господствующем в мире порядке. Однако и внутри самой науки эти представления сформировались не сразу, а подходы к их формированию и утвер­ждению были далеко не однозначны. Во всяком случае, можно за­метить различие в этих подходах между эмпиризмом, с одной сто­роны, и рационализмом, с другой.

У философов, чьи труды лежали у истоков новоевропейского идеала научной рациональности, можно обнаружить диамет­рально противоположные взгляды на гносеологическое значе­ние каузальных отношений. Так, например, рационалист Лей­бниц говорит, что "всякое полное действие репрезентирует [свою] полную причину, поскольку из познания этого действия я всегда могу прийти к познанию его причины". Эмпирик Юм, напротив, утверждает, что "...всякое действие есть явление, от­личное от своей причины. В силу этого оно не может быть от­крыто в причине, и всякое измышление или априорное пред­ставление его неизбежно будет совершенно произвольным". Но если причина "полностью репрезентирована" в следствии, - это означает, что логика нашего познания должна быть так же последовательна и непрерывна (континуальна), как и цепь причинно-следственных связей в природе. Если же следствие отлично от своей причины, так что его обнаружение может быть "совершенно произвольным", - это значит, что как в по­знании, так и в бытии возможны разрывы, "нелогичные" пере­ходы, а сама система нашего знания (как и отображенная в сис­теме этого знания природа) представляет собой то, что впос­ледствии М. Фуко охарактеризует как "дисконтитуитет". Речь здесь идет не только о гносеологическом, но и более фундамен­тальном онтологическом различии между природой эмпири­чески наблюдаемой и логически мыслимой: которая из них яв­ляется истинной, "настоящей" природой?

Например, астрономы XVII в. обнаруживают расхождение меж­ду математически вычисленными (строго эллиптическими) и ре­ально наблюдаемыми (отклоняющимися от правильных эллипсов) орбитами планет. Какие из этих орбит следует признать истинны­ми? Те, по которым планеты действительно идут? Или те, по кото­рым они должны идти, подчиняясь математической закономернос­ти? Классическая наука склоняется к лейбницевской идее о гармо­нии математики и природы: "Cum Deus calculat, fit mundus”¹. Но это положение есть не что иное, как определенный онтологический по­стулат, который неявно присутствует в фундаменте классической науки. Согласно ему, вся природа безоговорочно подчинена мате­матически выраженным законам, действие которых проявляется в непреложности причинно-следственных отношений.

В результате принятия лейбницевской (рационалистичес­кой) трактовки бытия и познания формируется и получает ши­рочайшее распространение отношение к природе как к некому внеисторическому образованию. Ведь если "полная причина" всякого явления представлена в нем как "полное следствие", это означает их полную эквивалентность, что, в свою очередь, озна­чает не что иное, как обратимость времени. И если не в физичес­ком, то в логическом отношении, такое обращение времени не только возможно, но и составляет прямую обязанность человека науки. При таком подходе логические и методологические прин­ципы науки выступают как вневременные средства изучения столь же вневременного объекта, и, следовательно, сами начина- ют рассматриваться как, хотя и постоянно совершенствующие­ся, но неизменные по своей сути. Рассматривая свой объект как вечный и неизменный, классическая наука стремится и своим формулировкам придать столь же вечный и неизменный харак­тер. Ее целью становится создание некого вневременного фунда­ментального "свода законов", описывающих весь мир. В течение трех последующих трех столетий лейбницевский идеал научной рациональности становится господствующим среди философов, методологов науки и самих ученых.

В массовом же сознании убеждение в том, что благодаря про­грессу математизированного естествознания мы, наконец, сможем обрести исчерпывающее знание всех явлений природы, сохраня­ется вплоть до сегодняшнего дня.

Философия Просвещения

Философия Просвещения, как часто называют философию XVIII века, не отмечена созданием фундаментальных учений и новых традиций, подобных эмпиризму или рационализму Дви­жение философской мысли направлено в ней не "вглубь”, а "вширь", и ориентировано не столько на создание новых систем, сколько на пропаганду и распространение уже сформировавших­ся идей. Возникнув в Англии, просветительское движение распро­страняется затем во Франции, которая и становится его центром. Английские последователи Локка, опираясь на его основоположе­ния, разработали либеральную теорию религии и государства - деизм и конституционализм, которые вместе с эмпирической тео­рией познания составили теоретический базис Просвещения. Французские мыслители, ознакомившиеся с идеями Локка благо­даря Юму, в течение ряда лет занимавшего пост секретаря анг­лийского посольства в Париже, увидели в них возможность реа­лизации своих собственных либеральных устремлений и поста­рались перенести их на французскую почву. Инициатором этого движения был Вольтер (Франсуа-Мари Аруэ, 1694-1778), а его дальнейшее развитие связано с деятельностью кружка ученых- "энциклопедистов" \ которые, связав воедино либеральную тео­рию Локка, ньютоновское учение о природе и моральную филосо­фию Шефтсбери, положили начало процессу, приведшему к со­зданию оригинальной системы французского материализма, сыг­равшего впоследствии роль теоретического пролога Великой Французской революции 1789 г.

Для просветителей характерно убеждение в том, что причина всякого зла и несчастья человека в невежестве. Преодолеть зло мож­но только избавившись от невежества, просветив разум. Таким об­разом, французское Просвещение вновь обращается к разуму, но с гораздо более скромными требованиями, чем классическое картези­анство. Рациональность Просвещения вырастает из своеобразного синтеза английского эмпиризма и картезианского рационализма. Если эмпирики и рационалисты XVII в. утверждали, что чувство или разум являются единственными источниками истинного зна­ния, то просветители не столь категоричны. Они полагают, что для достижения истины необходимо взаимодействие чувства и разума. Наше знание возникает опытным путем, но мера его истинности определяется разумом, который выступает по отношению к чувству в качестве направляющей и контролирующей инстанции. Таким образом, Просвещение совмещает эмпирический взгляд на проис­хождение знания с рационалистическим убеждением в могуществе и независимости разума. Отсюда формируется и основное требова­ние теоретической и практической программы просветителей. Все существующее: знание, мораль, религиозная вера, но также и систе­ма политического управления, структура хозяйственных отноше­ний, сословная организация общества - все должно быть подверг­нуто беспощадному суду разума, и только то, что будет оправдано этим судом, имеет право на существование.

Королевская власть, католическая церковь, система сословных привилегий - все это должно быть уничтожено как неразумное, и наоборот, то, чего не существует в реальности, но что соответству­ет требованиям разума, должно быть создано: республиканская

¹ Так называли группу авторов и составителей французской "Энциклопе­дии", ориентированной на широкое распространение и популяризацию есте­ственнонаучных знаний и либеральной идеологии. Возглавлял группу Дени Дидро (1713-1784), наиболее активными ее участниками были: Д’Аламбер (1717-1783), Вольтер, Ламетри (1709-1751), Монтескье (1689-1755), Руссо (1712-1778), Гельвеций (1715-1771), Гольбах (1723-1789). Энциклопедия и энциклопедисты сыграли большую роль в идеологической подготовке буржу­азной революции. Ни один из них не дожил до того, чтобы увидеть практичес­кую реализацию того идеала разумно организованного общества, который они утверждали в своих теоретических разработках.

форма правления, рациональный культ Верховного Существа, а главное - должна быть установлена система, обеспечивающая сво­боду и равенство всех людей.

Картезианский рационализм, ссылаясь на доводы разума, ут­верждал существование надприродного мира, философия Просве­щения, также апеллируя к разуму, отрицает существование сверхъестественного, божественного мира; существенной чертой этой философии становится атеизм.

Вообще для просветителей христианская религия и церковь выступают как главное препятствие на пути разума и прогресса; их отношение к церкви прекрасно характеризует призыв Вольтера: ”Раздавите гадину!”. Энциклопедисты резко выступают против дуалистического взгляда на мир, против разделения человека на высшую и низшую части (душу и тело), против дуалистического взгляда на жизнь, согласно которому, помимо земных целей и благ, существуют трансцендентальные (потусторонние) высшие цели и блага. Вольтер, например, утверждал, что дуализм является кон­цепцией не только ложной, но и вредной, создающей фикции, ради которых люди отказываются от радостей настоящей жизни.

Борьба против ложных ценностей, стремление направить жизнь по ее "естественному" руслу становится главной задачей натуралис­тической философии просветителей. Их концепция человека доста­точно ясно выражена в заглавии книги Ламетри - "Человек-маши­на", а представление о целях и мотивах человеческой деятельности в работах Гельвеция (1715-1771), полагавшего, что человеческими по­ступками руководит исключительно эгоистический интерес.

Гельвеций ставил перед собой цель выработать некое строго науч­ное "искусство жизни", опирающееся на разум и опытное знание. Исходя из общих установок локковского эмпиризма, он отрицал ка­кие бы то ни было врожденные способности человека, полагая, что все они, являясь приобретенными, полностью обусловлены внешним окружением. Нет ни прирожденного здравого смысла, ни морального чувства. Единство человеческой природы есть не более чем иллюзия, порождаемая сходством их жизненных условий, поэтому, создав раз­ные условия, мы могли бы получить совершенно разных людей. Глав­ным практическим выводом из учения Гельвеция было то, что для того, чтобы получить такого человека, какой нам нужен, достаточно сформировать соответствующие условия жизни и воспитания. Глав­ная роль в формировании этих условий отводится государству, зада­ча которого как раз и состоит в обеспечении морального воспитания граждан средствами политического и правового регулирования.

Основные влечения человека Гельвеций определял просто и без затей. Стремление к удовольствию и отвращение от страдания - вот основные регулятивные принципы поведения, порождающие в человеке эгоистическую любовь к самому себе. Эта любовь высту­пает основой интереса, который, в свою очередь, определяет все человеческие поступки: "Как физический мир подчиняется зако­нам движения, - пишет Гельвеций, - так мир морали подчиняется законам интереса". Лишь иллюзией является стремление людей к справедливости, добру, красоте и др.; в действительности ими руко­водит либо страх перед наказанием, либо стремление к награде. По­этому нет совершенно никакой необходимости в системе морально­го регулирования человеческого поведения. Чтобы сделать людей справедливыми, достаточно создать законы, строго карающие за причиненное зло и вознаграждающие за добродетельные поступки, и тогда справедливость установится сама собой, ибо в хорошо уст­роенном государстве каждый разумный человек поймет, что ему просто выгодно быть справедливым. В таком государстве творить зло, то есть действовать во вред самому себе, мог бы только безумец, которого необходимо, скорее, лечить, чем наказывать.

Разум в идеологии Просвещения занимает место высшего судьи, высшей инстанции критического анализа. Сам же разум оказыва­ется вне критики, поскольку над ним нет уже никакой более высо­кой инстанции, которая могла бы подвергнуть критическому ана­лизу его решения. Таким образом, приговоры разума остаются окончательными и безапелляционными. С точки зрения идеологов Просвещения, разум является единым, универсальным и общим для всех людей, во все времена. Поэтому культура, которая должна быть построена на принципах разума, является единственно возможной рациональной культурой. Все, что существовало до нее, есть лишь ложь и заблуждения, результат невежества или сознательного об­мана. Убежденные в силе и независимости разума просветители считали, что он способен преодолеть заблуждения и обеспечить прогрессивное развитие человечества. Уверенность в силе разума соединялась у них с уверенностью в неуклонности исторического прогресса.

В идеологии Просвещения происходит фактическое обожеств­ление разума, который обретает значение некого метафизического абсолюта. Поэтому критика энциклопедистов была, прежде всего, направлена на развенчание того представления о безграничных возможностях разума, которое составляло квинтэссенцию их фило­софии. Критика эта появлялась и параллельно с развитием фило­софии просветителей, в работах Юма, и в самой среде энциклопе­дистов, в работах Руссо (1712-1773), который, хотя и был одним из активнейших членов кружка, в своих взглядах выражал глубокое сомнение по поводу безграничной веры в прогресс, осуществляе­мый через разум.

Руссо не был профессиональным философом в полном смысле этого слова. Его философские взгляды были основаны не столько на строгом анализе, сколько на достаточно поверхностном сопос­тавлении двух общественных моделей, которые он знал из своего непосредственного опыта. Париж он принимал за образцовую модель цивилизации, а французскую деревню за образец простой и естественной жизни в "природе". Цивилизованная жизнь связа­на с нарушением естественного равенства людей, а потому высту­пает источником всякого зла и несправедливости. Деревенская жизнь ближе к природе, а потому больше соответствует естествен­ным устремлениям человека, не испытавшего развращающего влияния большого города. Наблюдая антагонизм цивилизации и морали, Руссо делает выбор в пользу морали, полагая, что ради сохранения моральной чистоты стоит отказаться от благ цивили­зации. Отсюда следует радикальное отрицание любого обще­ственного устройства, поскольку естественной жизнью Руссо при­знает только индивидуальное существование человека, а всякую организацию считает порождением не природы, а цивилизации.

Вразрез с общими установками просветителей Руссо полагает, что сущность человеческой натуры наиболее полно выражается не в разуме, а в чувстве. Не ум, а сердце должно руководить челове­ком в его поступках, поэтому задача философии состоит в том, что­бы создать "естественную" этику, опирающуюся не на голос разу­ма, а на веления сердца.

В своем "Рассуждении о неравенстве” Руссо исходил из того, что идеальным состоянием человека является первобытное состо­яние. Но этот идеал был совершенно неприемлем для большинства просветителей, видевших магистральный путь развития челове­чества не в возврате к естественной простоте каменного века, а в постоянном наращивании благ цивилизации за счет прогресса на­уки и ремесел. Вольтер, отзываясь об этом идеале, со свойствен­ной ему едкостью, заметил: "Каждый стремится, читая вашу кни­гу, ходить на четвереньках. Но так как я утратил эту привычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь. Не могу я и отправиться на поиски дикарей Канады потому, что болезни, на которые я осужден, вызывают не­обходимость пользоваться услугами европейского хирурга". Да и сам Руссо понимает, что полностью вернуть человека к первобыт­ному состоянию вряд ли удастся, поэтому он предлагает более уме­ренную программу. Его главной идеей становится нормативное ограничение роста цивилизации, которое, по его мнению, может быть обеспечено системой натурального воспитания. Такое воспи­тание должно быть направлено на поощрение и развитие только "естественных" потребностей и на подавление всех потребностей и желаний, не вытекающих из природы человека. Для обеспечения большей эффективности системы натурального воспитания сле­дует установить государственный строй, приближающийся к есте­ственному порядку, - демократическую республику, обеспечива­ющую максимальное равенство и свободу граждан.

Учение Руссо поначалу получило распространение не столько в среде профессиональных философов, сколько среди широких народных масс. Оно было просто и понятно, не требовало специ­альной подготовки для восприятия и в силу этого стало источни­ком наиболее популярных лозунгов Французской революции. Его основным парадоксом было то, что сторонник естественной простоты деревенской жизни Руссо стал одним из вдохновителей революции, создавшей основу для интенсивнейшего развития го­родской промышленной цивилизации. В то же время, идеи Руссо оказали достаточно мощное влияние на литературные вкусы, обычаи и политику. Источники этого влияния можно увидеть хотя бы в том, что именно Руссо впервые ставит вопрос о ценности ци­вилизации на фоне всеобщей некритической убежденности в ее безусловной ценности и прогрессивном значении. Кроме того, вы­раженное в философии Руссо сомнение в абсолютной безапелля­ционности рациональных рассуждений оказало существенное влияние, с одной стороны, на формирование идеологии романтиз­ма, а с другой - на основоположника немецкой классической фи­лософии Иммануила Канта, поставившего перед собой задачу по возможности точно определить пределы компетенции разума.

Темы для обсуждения

1. Новоевропейская философия: специфика и основные направ­ления.

2. Дилемма эмпиризма и рационализма.

3. Философия Просвещения.

Литература