1. Бэкон Ф. Новый Органон / Ф. Бэкон // Соч.: в 2 т. М., 1978. Т. 2.

2. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). Фор­мирование научных программ Нового времени / П. П. Гайденко. М., 1987.

3. Декарт Р. Рассуждение о методе / Р Декарт // Соч.: в 2 т. М., 1989. Т. 1.

4. Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени / Л. М. Косарева. М., 1989.

5. Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII в. / В. Н. Кузне­цов. М., 1981.

6. Французское Просвещение и революция. М., 1989.

   2. Немецкая классическая философия

Ограничение разума

Эпоха Просвещения закончилась Великой революцией, одна­ко, революция эта привела к результатам, весьма сильно отлича­ющимся от ожидавшихся. Вместо создания образцового "царства разума", призванного обеспечить всем людям блага Свободы, Ра­венства и Братства, Франция погрузилась в хаос междоусобной борьбы и, пройдя сквозь кровавый террор якобинской диктату­ры, на последующие полтора десятилетия превратилась в средо­точие раздоров и войн, в которые постепенно оказались втяну­тыми почти все народы Европы. Практический провал теорети­чески безупречной просветительской программы тотальной ра­ционализации бытия порождает новые сомнения в способности человека решать все проблемы, опираясь исключительно на соб­ственный разум. Эти сомнения находят свое выражение в идео­логии романтизма, предпочитающей разуму эмоцию и чувство, и в критической философии Иммануила Канта(1724-1804), ра­зума не отвергающей, но требующей четко определить сферу его компетенции, отделив ее от области, в которой рациональная аргументация может оказаться не только бессмысленной, но даже вредной.

Деятельность Канта обычно делят на два периода. В "докрити- ческий" период (1746-1770) он создает "Всеобщую естественную историю и теорию неба”, которая, дополненная в некоторых дета­лях Лапласом, и по сей день остается одной из самых распростра­ненных космогонических гипотез. "Критический" период (1770- 1797) ознаменован разработкой основных собственно философс­ких произведений: "Критики чистого разума”, "Критики практи­ческого разума" и "Критики способности суждения", создание ко­торых сам Кант определяет как "коперниканский переворот в фи­лософии". Суть этого переворота состоит в утверждении, что, воп­реки традиционному взгляду, не способы организации мышления согласуются с формами бытия объектов, а наоборот, мир объек­тов, каким мы его знаем, согласуется с формами организации на­шего мышления.

Свою исследовательскую программу Кант формулирует в виде трех фундаментальных вопросов: "Что я могу знать?", "На что я могу надеяться?" и "Что я должен делать?". Решение этих вопросов, по его мысли, должно подвести нас к ответу на четвер­тый - главный вопрос: "Что есть человек?".

Сомнение в объективной истинности той или иной теории - явление вполне обычное в истории философии и науки. Кант при­дает такому сомнению предельно радикальный характер, когда ставит под вопрос не объективность той или иной конкретной те­ории, а саму возможность объективного знания вообще. Крити­ческий анализ структуры познавательного опыта человека при­водит его к выводу о том, что объективная реальность, как совер­шенно независимое от наших чувств и разума бытие, является принципиально недоступным, непознаваемым для нас.

Кант исходит из того, что человеческое познание начинается с опыта. Однако отсюда вовсе не следует, что оно целиком и полнос­тью происходит из опыта! Проистекая из чувственного восприятия явлений действительности, знание оформляется в виде суждений об объектах. Внимательно присмотревшись к таким суждениям, мы, вслед за Кантом, можем заметить, что в них присутствует нечто та­кое, чего совершенно не было в чувственных впечатлениях.

Предположим, что мы, находясь на солнечной полянке в лесу, произносим самое элементарное, самое обычное эмпирическое суждение: "Солнце, освещающее камень, нагревает его". Что проис­ходит, когда мы формулируем это суждение? Из калейдоскопичес­кого потока ощущений, обрушивающегося на нас, "отфильтровыва­ются” зелень листвы, щебет птиц, аромат цветов и целый ряд других чувственных впечатлений, не имеющих прямого отношения к пред­мету нашего суждения. Оставшиеся "стягиваются” к двум центрам, образуя устойчивые синтетические комплексы "солнце" и "камень", каждый из которых представляет определенный объект. Между эти­ми объектами констатируется наличие отношения, в котором "сол­нце", активно воздействуя на "камень”, изменяет одну из его чув­ственно воспринимаемых характеристик. Даже не вникая в меха­низм работы нашего познавательного аппарата, мы можем констати­ровать, что внутри этого "черного ящика” первичная информация была существенно преобразована. На "входе", на уровне непосред­ственного чувственного восприятия, мы имели неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на "выходе" - на уровне суждения - получили определенные представления об отношениях двух лока­лизованных объектов, в каждом из которых присущие ему свойства организованы в устойчивое единство. Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание об объекте на все объекты подобного рода, -например: "Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются".

Эти суждения обычно трактуются как эмпирические, то есть ос­нованные на опыте. Кант решительно отвергает привычную трак­товку, обращая внимание на то, что справедливость нашего сужде­ния обо всех камнях никоим образом не может быть основана на опыте, поскольку последний никогда не может охватить именно все камни. Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому эмпирическое знание по самой своей природе не может обладать ни устойчивым единством, ни строгой всеобщностью. Однако присмотритесь к формулировке любого естественнонаучного закона, и вы увидите, что он всегда выражен в суждениях, претендующих на всеобщность и необходимость, например: "Все физические тела притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной произведению их масс и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними" или "Всякое тело, погруженное в жидкость... и т. д.". Кант называет суждения подобного вида априорными синтетическими суждениями.

Многовековая история науки свидетельствует, что весь корпус естественнонаучного знания, состоящий из априорных синтетичес­ких суждений, не просто существует, но и эффективно функциони­рует, поскольку реальные результаты наших действий очень часто совпадают с предсказаниями теории. Философы Просвещения не видели в таком совпадении ничего удивительного. Более того, они были уверены, что поскольку всеобщность и необходимость подоб­ных суждений является эмпирически обоснованной, то совпадение должно происходить всегда. И если оно иногда не происходит, то только благодаря субъективному недомыслию, которое проявляется в страстях и заблуждениях нашего ума. С точки зрения просветите­лей, хорошо продуманная теория непременно должна дать нам точ­ную картину разворачивающихся событий, конечный результат которых будет иметь строго необходимый характер (как это проис­ходит, например, в классической механике). Но какими бы впечат­ляющими ни были успехи математического естествознания, провал морально-политической программы просветителей тоже очевиден. Это означает, что либо их теория была недостаточно продуманной, либо применение разума имеет естественную границу, и рацио­нальные рассуждения, столь эффективные в сфере изучения мате­матических или природных объектов, не работают, когда их пыта­ются применять к исследованию человеческих отношений. Кант предлагает произвести точную демаркацию этой границы; в этом и состоит суть основного вопроса его "Критики чистого разума".

"Что я могу знать?"

Проблема, которую ставит Кант, заключается в том, что всеоб­щность и необходимость априорных синтетических суждений, ко­торые представляют итоговые формулировки любого естествен­нонаучного исследования, не может основываться на эмпиричес­ком опыте, поскольку всегда выводит нас далеко за его пределы. Это означает, что необходимые и всеобщие синтетические сужде­ния не имеют права на существование. И все-таки они существу­ют. Кант полагает, что этот парадокс не является достаточным основанием ни для восторженного к ним отношения, ни для их радикального отрицания; предметом его "Критики" становится детальный анализ процесса формирования таких суждений. Если прежде эмпирический опыт понимался как простой одномомент­ный акт, то Кант ставит вопрос о его структуре, предлагая иссле­довать устройство того познавательного механизма, который, на­ходясь внутри "черного ящика" нашего сознания, обрабатывает чувственный материал, превращая его в связанную систему суж­дений.

В процессе познания участвуют два ’’партнера": чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если необходимость и всеобщ­ность наших суждений не выводятся непосредственно из опыта, но, тем не менее, с очевидностью в них присутствуют, значит, они вносятся рассудком, ибо им просто больше неоткуда взяться. Кант полагает, что сама деятельность рассуждающего мышления состо­ит в синтезе, в группировке пестрого хаоса чувственных впечатле­ний, согласно наперед заданным универсальным структурам, ко­торые он называет категориями. Согласно Канту, категории пред­ставляют собой изначально присущие человеческому сознанию всеобщие схемы организации опыта.

Если говорить на языке аналогий, действие этих схем можно представить следующим образом. Возьмем книгу, содержащую ценную информация, которую можно без особого труда извлечь, прочитав книгу. Но если мы возьмем тысячу книг и свалим их в углу беспорядочной кучей, ценность информации обращается в нуль, ибо из неупорядоченной массы книг ее просто невозможно извлечь. Для того чтобы быстро находить нужную именно в дан­ный момент информацию, необходимо, чтобы вся она была ка­ким-то образом систематизирована. Причем, начинать такую сис­тематизацию в момент, когда информация понадобилась, уже по­здно, поэтому она должна быть приведена в систему еще до того, как мы к ней обратимся. В библиотеках для этого существует уни­версальная система классификации (УДК), которая имеется в каждой библиотеке еще до начала ее работы.

Система категорий в чем-то подобна такой универсальной биб­лиотечной классификации. С самого рождения любой человек об­ладает имеющейся в его сознании универсальной категориальной схемой организации эмпирического опыта (пока еще только буду­щего). Эта схема не возникает благодаря опыту, как полагали про­светители, а предшествует ему, выступая необходимым условием самой его возможности. Упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осу­ществления. При этом, несмотря на то, что опыт разных людей может быть различным по содержанию, они все же не перестают понимать друг друга, поскольку формы организации этого опыта остаются всеобщими.

Кантовские категории действуют в ’зазоре" между спонтанным потоком чувственных впечатлений и универсально-всеобщими конструкциями априорных синтетических суждений. Единство и всеобщность таких суждений обеспечиваются исключительно бла­годаря категориям как универсальным принципам систематизиру­ющей деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов, вы­ступающих предметами таких суждений, и всеобщность выражен­ных в них закономерностей, существуют не в природе, а только в представлении мыслящего субъекта. Категориальный синтез, осу­ществляемый человеческим рассудком, буквально создает систему опыта, или, что то же самое, систему природы.

В философии Канта категории играют совершенно иную роль, чем у его предшественников. Философы, начиная с Аристотеля, полагали, что категории выполняют, прежде всего, аналитическую функцию. Они расчленяют, дробят "монолитное тело" бытия, в результате чего оно, явленное нам в виде отдельных вещей, стано­вится доступным нашему познанию. Ход рассуждения Канта диа­метрально противоположен. Основной функцией категорий он считает как раз не аналитическую, а синтетическую. В процессе познания благодаря категориям рассудок осуществляет синтез разрозненных чувственных впечатлений в устойчивые целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. Именно из этих "сконструированных" нашим сознанием по зако­нам категориального синтеза предметов и складывается объект­ный мир, который, в отличие от нерасчлененного (а стало быть, и непознаваемого) мира "вещей в себе", становится действительным предметом нашего познания.

Кантовская "вещь в себе" - внешняя реальность, существую­щая до познания и независимая от него, не проявляет себя в каких бы то ни было определенных формах. Она лишь возбуждает наши познавательные способности, сообщает им импульс к действию. Но результат этого действия - образ внешнего мира, состоящего из множества самостоятельных, отделенных друг от друга пред­метов, связанных между собой устойчивыми, законосообразными отношениями - определяется, прежде всего, организационными формами наших познавательных способностей. Иллюстрацией здесь может послужить известный психологический тест Рорша­ха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в кото­рых он может "увидеть" облако, бабочку, дерево и другие предме­ты. Не что иное, как его собственное сознание "оформляет" изна­чально неопределенные фигуры и синтезирует вполне определен­ные образы конкретных вещей.

Итак, согласно Канту, определенность вносится в мир исклю­чительно благодаря деятельности нашего сознания. Изначально присущая всякому индивидуальному сознанию категориальная структура выступает как непреложное правило синтеза чувствен­ных впечатлений. Именно по этим правилам формируются пред­меты нашего опыта, которые воспринимаются нами как природ­ные объекты. Таким образом, все возможные восприятия и вообще все, что определяет горизонт эмпирического познания, зависит от категорий и должно подчиняться им. Природа мира воспроизво­дится в сознании человека в соответствии с его собственной при­родой, и тут уж, считает Кант, ничего не поделаешь. Мы смотрим на мир сквозь "категориальные очки" и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем избавиться от них. Даже самый элементар­ный образ "вот этого камня" является результатом осуществляе­мого рассудком категориального синтеза. При этом категории как априорные основоположения рассудка ни в коей мере не относят­ся к бытию "в себе", а представляют лишь формы деятельности самого мышления. Поэтому, говорит Кант, никакая наука об объективном (ноуменальном) бытии вообще невозможна.

Нашему познанию доступен лишь мир феноменов, или явлений, конструируемых сознанием в актах категориального синтеза чув­ственных впечатлений, а само познающее сознание рассматривает­ся как некая "машина”, которая, обрабатывая чувственный матери­ал, придает ему форму представлений и суждений. Если же мы за­пустим эту машину, не загрузив ее исходным сырьем - чувственны­ми впечатлениями - она начнет перемалывать пустоту, выдавая результат в "привычной" для себя форме. Так мы получаем то, что Кант называет идеями чистого разума, которых насчитывается три: душа, Вселенная и Бог. Не будучи никоим образом связанными с чувственным опытом, эти идеи являются чисто воображаемыми; их роль состоит исключительно в удовлетворении потребности наше­го мышления в создании завершенных конструкций. Так, в идее души мы стремимся полностью охватить всю сферу внутреннего опыта; в идее Вселенной - всю сферу внешнего опыта; в идее Бога мы стремимся найти основание всякого опыта вообще.

Именно благодаря их предельной общности эти идеи (а точнее их референты) традиционно рассматривались как наиболее важ­ные предметы познания. Философы от Платона до Лейбница на­деялись постичь природу души, Вселенной и Бога, полагая, что все это реальные объекты, между тем как они не более чем идеи разума, обозначающие идеальный предел - горизонт возможнос­тей теоретического познания. Поскольку ни душа, ни Вселенная, ни Бог никак не представлены в нашем чувственном опыте, они не могут быть предметами научного исследования. Следовательно, вся прежняя метафизика, стремившаяся к их рациональному по­знанию, оказывается несостоятельной, поскольку, как показывает Кант, все свои исследования она разворачивала за пределами ком­петенции разума, пытаясь использовать его для разрешения воп­росов, к работе с которыми он просто не приспособлен.

При этом Кант отнюдь не отрицает ни бытия Бога, ни бессмер­тия души. Он показывает лишь невозможность разумного позна­ния и рационального доказательства их бытия. Кантовская критика утверждала, что человек ожидает слишком многого от разума, меж­ду тем как его способности отнюдь не беспредельны. Его удел - по­знание явлений, синтез множества частных впечатлений в соответ­ствии с наперед заданным принципом. Познание того, что никак не может быть дано нам в непосредственно чувственной форме, оказы­вается недоступным чистому, или, как говорит Кант, спекулятивно­му разуму, а к этой сфере относятся, прежде всего, цели и ценности, составляющие основу мотивации наших поступков. Таким образом, Кант подводит нас к пессимистическому выводу о том, что система "разумной морали", к созданию которой так стремились просвети­тели, является чистой утопией. И мы обнаруживаем себя стоящими перед вторым вопросом кантовской критики.

"На что я могу надеяться?"

На этот вопрос Кант дает ответ в "Критике практического ра­зума", представляющей его этическую программу. Рассудочное знание всегда обусловлено тем чувственно-конкретным материа­лом, который дается нам в эмпирическом опыте. Такое обуслов­ленное знание, даже если оно является истинным, не может, как полагает Кант, выступать в качестве рационального обоснования деятельности человека как свободного существа. Действие, осуще­ствляемое в соответствии с таким знанием, является иницииро­ванным извне и выступает как ответ на аффектацию внешним предметом, иначе говоря, есть вынужденное, обусловленное дей­ствие, свойственное скорее животному, чем человеку. Кант ставит вопрос чрезвычайно остро, связывая исследование способности к познанию с исследованием способности к самоопределению лич­ности как сущностной характеристики человека. Как может чело­век, окруженный со всех сторон вещами предметного мира и испы­тывающий их постоянное воздействие, преодолевать давление обстоятельств? Как может он в своих поступках совершать нечто большее, чем просто реагировать на аффектацию со стороны вне­шних предметов?

Решение этих вопросов предполагает выявление такого обо­снования практического поведения человека, которое могло бы быть признано абсолютно безусловным, то есть совершенно неза­висимым от обстоятельств. Кант предлагает найти такие основа­ния, которые имели бы значение не для того или иного частного случая и отдельного поступка, но были бы действительны в любой ситуации и для каждого человека. Дискурсивный (рассуждаю­щий) разум таких оснований дать не может, ибо все его суждения намертво привязаны к частным ситуациям. Не могут выступать в роли оснований и те суждения, в которых были бы выражены бо­жественные заповеди, государственные законы или даже есте­ственно-природные склонности и интересы индивида. Ведь этика, построенная на суждениях подобного рода, была бы гетерономной, то есть навязанной человеку извне. Человек же как свободное су­щество должен быть автономен в своих решениях. Поэтому его поступки могут опираться только на такие моральные нормы, ко­торые были бы независимы не только от любых указаний извне, но также и от всякого субъективного стремления или выведенного из опыта представления о счастье.

Нравственное поведение человека не может быть вынужден­ным какими бы то ни было внешними обстоятельствами, в том числе и законами природы, которые показывают, что должно про­исходить и действительно происходит при определенных условиях. Моральный закон, который есть закон свободы, выражает требо­вание, которое должно выполняться при любых условиях. В отли­чие от закона природы, моральный закон относится не к тому, что есть, а к тому, что должно быть. Должное же, как пока еще не суще­ствующее, не может быть предметом эмпирического опыта, поэто­му задача различения добра и зла находится вне сферы компетен­ции дискурсивного разума. Кант абсолютно уверен, что разум, по­груженный в мир явлений и имеющий дело с многочисленными частностями, не может ни обеспечить подлинной свободы, ни вы­работать общих принципов, которые могли бы выступать нрав­ственным основанием человеческих поступков.

В противоположность релятивистским настроениям своей эпо­хи Кант защищает безотносительность добра, всеобщность нрав­ственного закона. Его практическая философия, признавая незави­симость человека от привходящих обстоятельств и внешних авто­ритетов, утверждает его способность строить собственную судьбу в зависимости только от самого себя. Но и ответственность за каж­дый поступок полностью возлагается на человека, поскольку в воп­росах морального выбора никакие ссылки на "объективные обстоя­тельства" или "личные склонности" недопустимы.

Этика Канта во многом отличается от всех предшествующих этических систем. Жизнь в соответствии с нравственным законом - это тяжелый труд, когда приходится преодолевать не только вне­шние обстоятельства или телесные потребности, но и зачастую доводы собственного разума. Во имя чего должен человек взвали­вать на себя столь тягостное бремя? Во имя Бога и собственной бессмертной души! Но, в отличие от учений традиционной мета­физики, критическая философия утверждает, что ни Бог, ни душа не могут быть предметами рационального познания. Мы не мо­жем знать, что они есть, но мы можем и должны верить и надеять­ся на это.

"Что я должен делать?"

Опорой нравственности является не разум, аморальная вера, опирающаяся, в свою очередь, на непреложный закон, который Кант называет категорическим императивом практического разу­ма. Этот закон требует: "Поступай только согласно такой макси­ме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". Категорический императив не содержит рецептурных предписаний относительно тех или иных конкретных действий, но он указывает общее направление определения моральной ценности любого из возможных поступ­ков. При этом решающее значение имеет не то, что делает человек, а с какими намерениями это делается, ибо, согласно Канту, "посту­пок имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута". Это означает, что не успех ре­шает вопрос о ценности действия, а воля совершить его в соответ­ствии с нравственным законом. При этом никакие ссылки на объективные трудности или возможные неблагоприятные послед­ствия не могут служить ни основанием, ни оправданием в уклоне­нии от исполнения долга, который в этической системе Канта вы­ступает как абсолютно безусловное требование: "Ты можешь, ибо ты должен”. Последствия наших поступков могут быть (и чаще действительно бывают) неподконтрольны нам. Но эта неподкон- трольность не может рассматриваться как ограничение нашей свободы. Ибо, согласно Канту, свобода человека состоит не в том, что его действие дает именно тот результат, к которому он стре­мится, а в том, что он волен действовать вопреки обстоятельствам и даже без надежды на успех. Не ожидаемая польза или удоволь­ствие, а требование долга является единственным основанием по­ступков, соответствующих достоинству человека как свободного существа, принцип поведения которого выражается правилом: "Делай, что должно, и пусть будет, что будет".

Категорический императив универсален и потому не имеет конкретного содержания и, вместе с тем, он может служить осно­вой любого действия, предпринимаемого в любой ситуации. Единственно, что предписывается в нем, это необходимость всегда рассматривать человека только как цель и никогда не считать его лишь средством, которое можно употребить для удовлетворения своих, пусть даже и самых возвышенных потребностей. Однако в отличие от предшествующих моральных систем, предъявляемое категорическим императивом требование рассматривать другого человека как высшую ценность не связывается с необходимостью самоуничижения, с фанатическим презрением к самому себе: "Не становись холопом... Не допускай безнаказанного попрания тво­их прав другими" - это требование является неотъемлемой час­тью этики Канта.

Из кантовской критики разума следует вполне определенная практическая рекомендация. На вопрос о том, можно ли ставить перед человеком задачу "всеобщего осчастливливания человече­ства" путем преобразования мира в соответствии с требованиями некой универсальной теории, как это пытались сделать вожди Ве­ликой Французской революции, Кант дает определенно отрица­тельный ответ - нельзя. Слишком ограничен разум, слишком при­вязан он к миру явлений и к множеству частных ситуаций, чтобы выступать инициатором глобального переустройства мира. Вся­кая целерационально организованная деятельность, направлен­ная на его преобразование, содержит в себе опасность превращения человека в средство и, следовательно, чревата аморализмом. Что же тогда остается делать человеку? Ему остается нравственный выбор только за себя и только на своем месте: прислушаться к голосу сове­сти и действовать в соответствии с ним, полностью принимая на себя ответственность за каждый совершаемый поступок.

Кантовская метафизика действительно ознаменовала "перево­рот в философии" и стала началом периода, который по своему месту в истории философских учений вполне сопоставим с эпохой Платона и Аристотеля. Как и тогда, за исторически очень корот­кий срок возникает целый ряд фундаментальных систем, таких, как наукоучение И. Г. Фихте (1762-1814), трансцендентальный идеализм Ф. В. И. Шеллинга (1775-1854) и диалектическаялоги- каГ.В. Ф. Гегеля (1770-1831). При всех различиях между ними, эти мыслители, так или иначе, развивают кантовскую идею об оп­ределяющей роли мышления по отношению к бытию, поэтому в истории философии их обычно рассматривают как представите­лей единой традиции немецкой классической философии, верши­ной которой считается гегелевская диалектика.

Реабилитация Разума

Иммануилу Канту, по его собственному выражению, "при­шлось устранить знание, чтобы освободить место вере”. Гегель уп­рекает Канта в том, что его философия, отсылая человека к вере, может стать "подушкой для ленивого ума" и ставит перед собой задачу реабилитации рационального знания и восстановления прав разума как верховного законодателя во всех без исключения областях бытия.

Начиная с античности, философы стремились, прежде всего, к познанию устойчивого, ибо знание изменчивого обладало в их глазах заведомо низшей ценностью. Действительно, зачем тра­тить силы и время на познание того, что уже завтра может стать совершенно иным? Стремление рассматривать мир ^мс точки зре­ния вечности" сделалось устойчивой традицией, принимавшейся как нечто само собой разумеющееся. Вплоть до начала XIX в. из­менчивость привычно рассматривалась как обесценивающий фактор. События Великой Французской революции прервали не­торопливое течение истории. Буквально на глазах одного поколе­ния рухнули не только социальные институты старого мира; од­новременно оказались дискредитированными все прежние идеа­лы, на месте которых столь же стремительно сформировались и новые ценностные ориентиры, и выражающие и защищающие их организации. Это, безусловно, подтверждало обесценивающую роль изменчивости, но вместе с тем наводило на мысль о том, что ее можно рассматривать не только как деструктивный, но и как созидающий фактор, благодаря которому возникают и утвержда­ются новые системы ценностей. Если прежние философы (за ред­чайшим исключением) концентрировали внимание на устойчи­вости, то Гегель переносит акцент на изменчивость. Он стремится рационализировать ее, представив все изменяющееся не как хаоти­ческий поток, а как строго упорядоченную последовательность явлений, подчиненных единой логике развития независимо от того, относятся ли они к сфере бытия или мышления. Иными сло­вами, Гегель предпринимает попытку создать универсальную Ло­гику (с большой буквы), опираясь на которую мы смогли бы чув­ствовать себя уверенно в любой области действительности, пони­мая все в ней происходящее как частные формы явленности некого абсолютного единства, которое он называет Мировым Духом или Абсолютной идеей.

Но Абсолют по самой своей сути может быть только единым и единственным, ибо если бы помимо него существовало что-либо еще, он не обладал бы совершенной полнотой и полной завершен­ностью, то есть не был бы Абсолютом. Следовательно, развитие, как его предлагает понимать Гегель, может рассматриваться ис­ключительно как внутренний процесс, не выводящий за пределы Абсолюта и не разрушающий его единства. При любых изменени­ях самотождественность Абсолюта должна сохраняться или, ины­ми словами, изменяясь, он должен оставаться тем, чем всегда был. В гегелевской философии развитие выступает как процесс само­познания Мирового Духа, внутреннее содержание которого не из­меняется и даже после полного завершения процесса продолжает оставаться тем же самым, с той лишь разницей, что вначале он ничего об этом содержании не знает, а в конце имеет о нем (то есть, о самом себе) исчерпывающее знание. Так, человек, в течение жиз­ни постепенно узнавая себя все больше и больше, тем не менее, продолжает оставаться все тем же человеком.

Тождество мышления и бытия

Кант полагал, что поскольку разум является инструментом познания, его, как и любой другой инструмент, необходимо пред­варительно изучить, чтобы затем использовать с максимальным эффектом. Гегель же упрекает его в том, что, требуя тщательного исследования возможностей и границ разума до его практическо­го применения, он оказывается в положении человека, который не входит в воду, прежде чем научится плавать, и предлагает иссле­довать разум непосредственно "в деле", в процессе его практичес­кого применения. Каким образом?

Мировой процесс есть процесс, в котором Абсолют познает свое собственное содержание. Но для того, чтобы познать что бы то ни было, необходимо иметь возможность хорошо рассмотреть познаваемый предмет. Этимология самого слова подсказывает, что предмет - это нечто расположенное перед нами. Но как может рас­полагаться перед то, что составляет внутреннее содержание созна­ния? Для того, чтобы получить возможность взглянуть со стороны на собственную идею (а именно идеи составляют внутреннее содер- ясание Мирового духа), необходимо вынести ее вовне, то есть реали­зовать, воплотить в действительность. Гегель называет такое ов- нешнение идеи опредмечиванием, в результате которого идея полу­чает внешнее выражение и располагается перед познающим субъек­том, получающим, наконец, возможность раскрыть ее подлинное содержание. Всякую вещь мы можем рассматривать как опредме- ченную или объективированную идею, а весь предметный мир как связанную систему таких объективаций. Познание же всякого внешнего предмета можно представить как постижение некой объективированной идеи, представляющее не что иное, кзкраспред- мечивание вещи, перевод ее из предметного плана в ментальный. Например, мастер, изготавливающий какую-либо вещь, опредме­чивает в ней некое содержание собственного сознания. Человек, ос­ваивающий эту вещь, в процессе ее использования восстанавливает в своем сознании ту идею, которая в качестве замысла мастера ста­ла основанием и причиной ее существования. Но в таком случае вещь лишается самостоятельной ценности, поскольку оказывается лишь посредником между созидающим сознанием и сознанием, по­знающим ее. Но в гегелевской системе и созидающее, и познающее сознания - это все тот же самый Мировой Дух, являющийся един­ственным познающим субъектом, который по совместительству выступает и единственным объектом познания.

Отсюда следует одно из важнейших основоположений всей гегелевской философии - принцип тождества мышления и бы­тия. Согласно этому принципу, традиционное противопоставле­ние мысли и вещи ошибочно. В действительности это одно и то же или, точнее, это две различные формы явленности Мирового Духа, подобно тому, как мужчина и женщина - это не разные су­щества, а лишь две различные формы бытия единого - человека. При этом отношения между мыслью и вещью несимметричны, поскольку мысль составляет основу и причину бытия вещи, ко­торая, по выражению Гегеля, есть не более чем 'инобытие идеи". Таким образом, и бытие, и мышление оказываются лишь двумя ипостасями Абсолютной идеи как некого органического един­ства того и другого. Отождествление мышления с бытием приво­дит к тому, что в гегелевской философии логика отождествляется с онтологией. Выступая как наука о необходимых определениях мысли, та же логика одновременно становится и наукой о необ­ходимых определениях бытия, поскольку последнее оказывается явленным так, как оно было замыслено, то есть в соответствии с Абсолютной идеей. Конечно, Гегель имеет здесь в виду не аристо­телевскую силлогистику, а созданную им самим особую - диа­лектическую - логику.

Диалектический метод

Подобно Пармениду, Гегель считает, что безусловно существу­ющим следует считать только нечто единое, целостное. Он имеет в виду органическую целостность, которая, хотя и состоит из час­тей, все же образует неразрывное единство, поскольку все ее части могут существовать только в составе данного целого. Примером подобного рода целостности может служить, например, живой организм, который достаточно четко структурирован, но в то же время ни одна его часть не может существовать сама по себе, более того, только в составе целого организма любая его часть может быть чем-то определенным.

Таким исходным единством в системе Гегеля и является Абсолют­ная идея, выступающая одновременно субъектом и объектом не толь­ко познания, но и развития. Это развитие осуществляется как про­цесс последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не "первые роды бытия" (как у Аристотеля), и не ’’априорные формы мышления" (как у Канта), а всеобщие формы и бытия и мышления одновременно. Именно в учении о диалектичес­ком саморазвитии категорий и реализуется основополагающий для гегелевской философии принцип тождества мышления и бытия. Дело в том, что всякое изменение предполагает взаимодействие. Но если исходное начало едино, а именно таким оно у Гегеля и является, то ему, чтобы вступить во взаимодействие с самим собой, необходимо раздвоиться. Благодаря такому раздвоению и последующему взаи­модействию выделившихся частей происходит постепенная струк­туризация изначально аморфного единства, в процессе которой все более конкретизируется и проясняется его внутреннее содержание. В этом и состоит суть диалектического метода.

В качестве исходного правила своей диалектической логики Гегель полагает, что всякому утверждению соответствует другое, логически равноправное ему, но прямо противоположное по смыс­лу, или всякому тезису соответствует антитезис. Законы класси­ческой логики утверждают, что из двух таких утверждений ис­тинным может быть только одно: так, из двух суждений: ’’Этот человек жив” и "Этот человек мертв” в любой исторический мо­мент одно истинно, а другое ложно. Но если рассматривать их бе­зотносительно ко времени, окажется, что, несмотря на то, что их истинность изменяется в истории, с точки зрения логики оба они оказываются совершенно равноправными. Следовательно, все спо­ры о том, какое из этих суждений является логически истинным - пустая схоластика, ибо каждое из них, раскрывая только одну сто­рону дела, является истинным при определенных условиях, логи­ческая же истина должна быть необходимой и всеобщей, то есть

безусловной. Подобного рода истину мы получим в результате объединения двух противоположных суждений, в их синтезе: "Че­ловек смертен". Так, построив триаду: тезис-антитезис-синтез - мы узнаем нечто новое о человеке, даже не обращаясь к эмпири­ческому опыту. И это знание, поскольку оно выведено из чистой логики, будет обладать необходимым и всеобщим характером.

Согласно Гегелю, вначале существует Абсолют. Он существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, он сам и есть бы­тие. Таким образом, в качестве исходного положения принимается тезис: "Абсолют есть чистое бытие". Но не ошиблись ли мы? Ведь это изначальное бытие еще совершенно неразвито, а потому лише­но какой бы то ни было определенности; оно есть на самом деле чистое ничто, поскольку по отношению к нему невозможно дать по­ложительный ответ на вопрос: "Что это такое?”. Итак, при ближай­шем рассмотрении оказалось, что чистое бытие без всяких дальней­ших определений - ничто. Может быть, правильным будет проти­воположное утверждение: "Абсолют есть ничто'? Но и антитезис получается столь же односторонним, как тезис. Попробуем соеди­нить оба эти положения и представить Абсолют как единство бы­тия и небытия. Но единство бытия и небытия - это становление. В результате получаем синтез:'Абсолют есть становление ". Благода­ря исключительно диалектической игре категорий мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление.

Абсолютная идея, будучи совершенным единством, выступает у Гегеля одновременно и субъектом, и объектом развития, которое осуществляется через столкновение противоположных определе­ний и логическое развертывание внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок. К чему направле­но это развитие и какова его конечная цель? В соответствии с цен­тральной идеей диалектической логики - идеей о движении по­знания по кругу - конец развития совпадает с началом, и в этой финальной, высшей точке все предыдущие категории присутству­ют так же, как присутствовали они в первой, низшей, в которой они находились в форме неразвитых зачатков. Диалектический процесс есть именно процесс развития, разворачивания некого из­начально ’’свернутого" содержания, когда происходит не возник­новение чего-то нового, а лишь обнаружение, предъявление чего- то уже имеющегося, но до поры до времени не явленного, скрыто­го. И если мы детально проанализируем все содержание макси­мально развитой идеи, то мы не обнаружим в ней ничего принци­пиально нового по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда.

Свобода как "истина необходимости"

Бытие чего бы то ни было проявляется в его воздействии на окружающее. Действительно, если объект самим фактом своего существования не производит никакого изменения в собственном окружении, значит, его все равно что нет. Гегелевский Абсолют­ный Дух, не являясь исключением из этого правила, обнаружива­ет себя благодаря собственной деятельной активности. Но, по­скольку он является единым и единственным бытием, вокруг него изначально не существует никакого "внешнего окружения”, на ко­торое он мог бы воздействовать. Следовательно, ему ничего не ос­тается, как воздействовать на самого себя, производя это внешнее окружение из внутреннего содержания. Таким образом, бытие Аб­солюта проявляется исключительно благодаря постоянно осуще­ствляемому переводу собственного содержания из области воз­можного в область действительного. Творческая мощь Мирового Духа превращает потенциально возможное в актуально существу­ющее действительное. Но та же мощь выступает одновременно и разрушающей силой, вновь возвращающей все осуществленное туда, откуда оно однажды было вызвано к жизни - в сферу воз­можного. В этом круговращении бытия, представляющем посто­янное превращение возможного в действительное и обратно, сози­дание и разрушение оказываются тождественными.

Творчество созидает - разрушение уничтожает, но и обратное утверждение не менее справедливо: творчество уничтожает, а раз­рушение творит. Ведь всякий вновь возникающий объект появля­ется в результате разрушения какого-либо иного объекта. Но это значит, что новый, рождающийся объект выступает наследником старого. А старый, в свою очередь, еще до своего разрушения носил в себе (как возможность) зародыш нового. Всякий новый объект есть действительность того, что уже существовало в старом как воз­можность. В результате оказывается, что творчество, о котором го­ворит Гегель, парадоксальным образом осуществляется по закону строгой необходимости. Парадокс заключается в том, что, с одной стороны, творчество предполагает свободу, но с другой, в действи­тельности не может возникнуть ничего такого, что не было бы зара­нее "предусмотрено" в возможности как необходимое.

Парадокс "творчества по необходимости" возникает как след­ствие отождествления мышления с бытием. Чтобы устранить его, не изменяя этой исходной установки собственной системы, Гегелю не остается ничего иного как, продолжая двигаться в избранном направ­лении, отождествить свободу с необходимостью. Закон необходимос­ти, в соответствии с которым реализуется творческая мощь Мирово­го Духа, должен, как и сам этот дух, быть абсолютно всеобъемлющим, то есть быть законом как для сферы возможного, так и для сферы действительного одновременно. Поскольку же дух охватывает собою все существующее без исключения и вне его нет абсолютно ничего, именно он должен рассматриваться как безусловная первопричина всякого "частного" существования, а все явления и вещи как его дей­ствия или результаты таких действий. Именно в абсолютизации духа и предполагает Гегель найти разрешение парадокса.

Как творческое начало, дух должен быть свободен. Но его твор­чество должно подчиняться закону необходимости, что является отрицанием свободы. Однако поскольку дух абсолютен, то есть ох­ватывает собой все, он выступает единственной причиной всех про­исходящих событий. Ничто не принуждает его действовать тем или иным образом, кроме его самого, следовательно, он... свободен! Ведь, согласно Гегелю, быть свободным, это и означает "осуществлять са­мого себя и ставить цели самому себе" без какого бы то ни было внешнего принуждения. Тем не менее парадокс "творчества по не­обходимости" не устраняется, а лишь перемещается вовнутрь само­го понятия свободы. Свобода в гегелевском понимании, с одной сто­роны, противоположна всякому принуждению, но с другой, она в то же время противоположна и всякому произволу, потому что "сво­бодная воля имеет необходимое содержание" или, иными словами, свобода есть "раскрытая необходимость". Что это такое?

Вспомним, что гегелевское творчество-разрушение есть не что иное, как превращение возможного в действительное. Это значит, что реально может возникнуть только то, что уже существовало как потенциально возможное. В этих условиях действительно сво­боден лишь тот, кто желает только возможного, причем такого, о котором он твердо знает, что оно возможно. Свобода при таком понимании плотно увязывается со знанием возможного, причем с таким именно знанием, осуществление (объективация) которого есть "раскрытие" или реализация необходимости. Таким образом, мерой свободы творческого духа оказывается знание собственных возможностей, - то есть знание внутреннего "запаса" еще нереа­лизованных потенций и закона очередности их "реализации". Если это так, то "истина необходимости" и есть свобода.

Философия истории

Гегель считал свою диалектическую логику универсальным принципом развития, действующим во всех без исключения обла­стях бытия, как духа, так и природы. Однако особое значение он отводил реализации этого принципа в сфере истории, поскольку именно здесь его применение стало основанием для наиболее ра­дикального пересмотра традиционных установок, касающихся одновременно и собственно истории, и самой логики. Начиная с самых древнейших времен, история всегда считалась ареной реа­лизации воли, будь то божественная воля Творца или капризное своеволие властителей и героев. Гегель впервые говорит об исто­рии как о закономерном процессе, осуществляющемся в строгом соответствии с универсальной логикой саморазвития Абсолют­ной идеи. В результате воля как движущая сила истории полнос­тью вытесняется и заменяется разумом, власть которого, таким образом, становится поистине всеобъемлющей.

Саморазвитие духа есть постижение им собственного внутрен­него содержания, которое, опредмечиваясь, выносится вовне и благодаря этому становится доступным для познания. Дух позна­ет себя в застывших результатах своей собственной деятельности, которые выступают в форме культурных образований: городов и дорог, портов и рынков, храмов и крепостей, но также и религиоз­ных верований, правовых норм, научных теорий и политических организаций, которые в своей совокупности составляют целост­ную систему, определяющую общий характер исторической эпо­хи. Переход от одной такой эпохи к другой и есть история, но каж­дая из этих эпох есть не что иное как объективация определенного содержания Абсолютной Идеи. Поэтому изучение истории обес­печивает совершенно новую возможность такого познания духа, которое опирается не на домыслы и предположения, а на объек­тивно фиксируемые явления и факты. Гегель требует распростра­нения научного метода на все без исключения области бытия, выд­вигая на роль эмпирического основания исследований в духовной сфере исторические явления и факты, в которых он видит не что иное, как объективацию внутреннего содержания Мирового духа. В результате происходит тотальная рационализация бытия, а сфера действия научной методологии становится поистине все­объемлющей, охватывая теперь уже не только природу, но одно­временно и историю, и учение о духе - области, которые никогда ранее не относились к разряду точных, объективных наук.

В противоположность предшественникам Гегель переносит центр тяжести исследования сущности духа из теологии и психологии в ис­торию, и, прежде всего, в исследование идей и институтов, формиру­емых в процессе организации общественного бытия, считая, однако, что наиболее полно дух выражает себя в государстве. Государство, как определяет его Гегель, "есть божественная идея в земном вопло­щении, есть реальная действительность моральной идеи". Каждое исторически существовавшее государственное образование Гегель рассматривает не как произвольное творение человека, созданное им для решения собственных проблем, а как очередную ступень реали- задии некого глобального проекта, по отношению к которому тот или иной тип государственного устройства выступает как необходимый этап последовательной реализации Абсолютной идеи.

Смена форм государственного устройства есть ряд ступеней, вы­ражающих развитие Мирового духа в судьбах стран и народов. Каждая ступень представлена народом - носителем идеи, наиболее полно выражающей определенный этап саморазвития духа. Этот народ становится духовным лидером мирового исторического про­цесса. Однако лидерство не является вечным и, подобно эстафете, переходит из рук в руки, когда народ, выполнивший свою истори­ческую миссию, уходит в тень, уступая место на авансцене истории новому лидеру. Гегель выделяет четыре основных мировых эпохи (Восточную, Греческую, Римскую, Германскую), каждая из кото­рых сменяет предшествующую с той же неотвратимостью, как в жизни человека детство неотвратимо сменяется отрочеством и зре­лостью, а затем старостью и смертью.

Итак, каждая конкретно-историческая эпоха рассматривается Гегелем как часть некой глобальной программы саморазвития Абсолютной идеи.

История и есть процесс "самовозвышения духа", в котором из­менчивость, процессуальность оказывается жестко связанной стро­гой необходимостью. Рассматриваемое в своей целостности бытие всегда остается единым и тождественным самому себе, но поскольку оно проявляет себя не иначе как через последовательный ряд соб­ственных объективаций, каждая такая объективация может выгля­деть иррациональной и алогичной в деталях, в частностях. Однако, рассматривая эти частности в контексте все более широких задач, мы непременно увидим, что все они вписываются в единый рацио­нальный процесс, в котором каждая такая частность играет заранее предназначенную ей роль, а все вместе они составляют стройный ансамбль, объединенный единством общего замысла. И тогда исто­рия предстанет перед нами как экспликация логического саморазви­тия идеи, которая через ряд промежуточных этапов подводит нас к постижению некого заранее предначертанного плана. С высоты полного знания истины Абсолютной идеи мы, наконец, поймем, что все те волнения и страсти, завоевания и лишения, обольщения и разочарования, которые так волновали и беспокоили нас прежде, есть нечто суетное и преходящее и, в конечном итоге, ложное. Ибо, как говорит Гегель, "Бог, который есть истина, познается нами в этой истине, то есть как Абсолютный Дух, лишь постольку, посколь­ку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, при­знаем неистинными природу и конечный дух".

"Хитрость разума"

Итак, согласно Гегелю, истина бытия изначально существует в мире, но существует в неявной форме, как некий еще нереализо­ванный проект, который в диалектической игре опредмечиваний и распредмечиваний постепенно реализуется и благодаря этой реализации познается.

При этом предметный мир понимается как побочный продукт саморазвития сознания, как артефакт, необходимый лишь по­стольку, поскольку, всматриваясь в него, Мировой дух полнее уяс­няет себе свое собственное содержание. В системе гегелевской ди­алектики природа и история лишаются собственной ценности и превращаются в средство, в зеркало духа, в котором нет ничего, что не было бы отраженным образом Абсолютной идеи. Но для нас, находящихся, подобно Алисе, в самом "зазеркалье", эти обра­зы являются единственной действительно объективной реальнос­тью. И мы живем в ней, испытывая страдания и радость, разочаро­вания и восторги, мы пытаемся познать и изменить эту реальность, полагая, что решаем собственные задачи. Истина же состоит в том, что вся наша деятельность в предметном мире (как и сам этот мир в целом) есть не более чем способ реализации познавательной де­ятельности Мирового Духа, который к предметному миру (и к нам, в том числе) совершенно равнодушен. Ему нет дела до испы­тываемых нами неудобств, поскольку его основная задача не пре­образование предметного мира, а познание собственного внутрен­него содержания. И наше существование является необходимым лишь постольку, поскольку своей деятельностью мы помогаем пе­реводить это содержание из скрытой формы в открытую.

Таким образом, оказывается, что в своей исторической практи­ке человек преследует не собственные, а чужие цели, выступая как экспериментальный материал, как средство, которое всемирный разум использует для прояснения своего собственного содержа­ния. "Хитрость разума" состоит в том, что, экспериментируя, он предоставляет объектам (включая и человека) действовать друг на друга и истощать себя в этом взаимодействии, однако, пресле­дует при этом исключительно собственные цели, и в этом экспери­ментировании мировой разум имеет право быть расточительным и беспощадным.

Поскольку, согласно Гегелю, бытие тождественно мышлению, оно обладает логической природой, а его развитие подчиняется универсальным правилам логики. Каждое его новое состояние есть логическое следствие из предыдущего, то есть оно возникает логично и, следовательно, является необходимым. Таким образом, действительность во всех своих проявлениях выступает как необ­ходимая. Однако приобретая логическую стройность, гегелевский мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир "магистральных линий развития", среди которых теряются и выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека. Мировой дух использует для своих целей людей и целые народы, не ограничивая трат, ибо, как гово­рит Гегель, для процесса саморазвития духа "человеческого мате­риала хватит".

Мировой Дух как абсолютный разум

Согласно Гегелю, история состоит в восхождении Мирового Духа к познанию им абсолютной истины собственного бытия. Это восхождение осуществляется как самодвижение мысли, поскольку предметом, на который направлено познание, является идея, по­нятие, то есть сама мысль. В процессе познания, говорит Гегель, "то, что сперва казалось нам предметом, низводится сознанием до знания о нем, ...это есть новый предмет, вместе с которым выступа­ет и новая форма существования сознания". Но в таком случае достижение истинного знания также выступает лишь средством для продуцирования истинной формы сознания, которое, только само будучи истинным, способно созерцать истину, то есть самого себя во всей полноте и абсолютной завершенности. Таким обра­зом, действительной целью и последним пределом развития Ми­рового Духа становится истинное или абсолютное сознание, или, что то же самое, - абсолютный разум.

Саморазвивающийся Дух гегелевской философии проявляет себя в последовательном развертывании логической системы ка­тегорий мышления, которые представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты Абсолютной идеи, и в то же время они - ступени ее диалектического развития. При этом как сама абсолютная идея, так и ее частные определе­ния - категории - обладают безусловным логическим приорите­том. Они пронизывают все вещи и процессы природного и чело­веческого мира, выступая как их непреложный закон, которому безусловно подчиняется все единичное, в том числе и индивиду­альное мышление отдельного человека. В деятельности челове­ческого мышления проявляется не индивидуальный разум, а все тот же универсальный абстрактно-логический закон саморазви­тия идеи, в то время как "мышление, в качестве чего-то субъек­тивного, лишь наблюдает это развитие идеи,... не привнося, со своей стороны, никакого прибавка". К такому мышлению не дол­жны примешиваться никакие личные моменты, поэтому оно предполагает строгую дисциплину ума, состоящую в устранении из него всякой субъективности. ” Когда я мыслю, - говорит Ге­гель, - я... углубляюсь в предмет и предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибав­ляю что-нибудь от себя”.

С гегелевской точки зрения, идеальным актом человеческого мышления может считаться лишь мысль, сформулированная от имени некого абсолютного сознания, в которой полностью отсут­ствовал бы сам человек, ибо его личные мнения, пристрастия и же­лания, "размывают” четкие контуры безупречно-логичных опреде­лений бытия. Поэтому сам Гегель называет свою логическую систе­му ’царством теней", пребывание в котором требует "абсолютного образования и дисциплины сознания". Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения геге­левской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отде­ляющими один объект от другого. Мир, разделенный на четкие руб­рики "алмазной сетью" категориальных разграничений, превра­щается в четкий узор из геометрических фигур, канвой для которо­го как раз и служит система диалектических категорий. В филосо­фии Гегеля категории выступают не просто ступенями исторически развивающегося познания. Они определяют весь логический поря­док универсума. И с этим порядком сообразуется не только все мыс­лимое, но и все реально существующее:" Все действительное разум­но, все разумное действительно!".

Гегель был одним из немногих философов, быстро создавших мощную школу Его система, отличаясь стройностью изложения, свя­занностью частей, казалась очень эффективной в дидактическом от­ношении и была принята для преподавания в университетах Герма­нии. Однако вскоре после сравнительно ранней смерти основателя школа разделилась на две ветви: правую - старогегельянскую и ле­вую - младогегельянскую. Старогегельянцы отстаивали консерва­тивную позицию, опираясь на первую часть гегелевского афоризма: "Все действительное разумно" и полагая, что все существующее оп­равдано уже самим фактом своего существования. Младогегельян­цы, опираясь на вторую часть того же афоризма: "Все разумное дей­ствительно" - призывали к революционному преобразованию мира, полагая, что долг человека всеми силами способствовать реализации замыслов Мирового Духа. Наиболее известными представителями младогегельянской школы были МаксШтирнер (1806-1865) Бру­но Бауэр (1809-1882) и Людвиг Фейербах, к этой школе принадле­жал в ранние годы жизни и Карл Маркс.

Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии

Этот заголовок книги одного из основоположников марксизма Фридриха Энгельса прекрасно характеризует духовную ситуа­цию Германии и роль Фейербаха в той радикальной переориента­ции сознания, которая произошла в середине XIX века. Все резче обозначается критическое отношение к гегелевскому панлогизму, а вместе с ним и к общим установкам классической традиции в целом. Оппоненты требовали отказа от радикального рациона­лизма классиков, сводящего сущность человека к картезианскому ego cogito (мыслящему Я). Эти требования находили свое выраже­ние и за пределами рационалистической традиции (например, в волюнтаризме А. Шопенгауэра или в экзистенциальной диалекти­ке С. Кьеркегора), и в рамках самой немецкой классической фило­софии, где главным их выразителем становится Людвиг Фейер­бах (1804-1872).

В гегелевской философии Фейербаха не удовлетворяет, преж­де всего, низведение человека до служебного существа, выступаю­щего в роли лабораторной крысы, на поведении которой великий экспериментатор (Мировой Дух) отрабатывает и проверяет свои собственные идеи. Поэтому он придает своим философским пост­роениям антропологический характер, полагая, что их исходным пунктом и конечной целью должно быть не чистое сознание, а цельный реальный человек. Человек Фейербаха - это не "орган” Абсолюта, а самостоятельное существо, ценность которого состо­ит в нем самом, а не в его способности быть эффективным сред­ством реализации, пусть даже и самого возвышенного, но чужого замысла.

Условием реализации такого замысла является как можно бо­лее точное знание всех его тонкостей и деталей, поэтому способ­ность к познанию в классической традиции представляется наи­более важной, наиболее существенной способностью человека. Все остальные рассматриваются как второстепенные, необходимые лишь постольку, поскольку они так или иначе поддерживают и обеспечивают основную способность. Сам Фейербах, характери­зуя отличие собственного понимания сознания от гегелевского, говорит о том, что темой его поздних сочинений становится"чело­век как субъект мышления", в то время как прежде он, вслед за Гегелем, был склонен рассматривать в качестве субъекта само мышление как таковое. Таким образом, Фейербах преодолевает одномерность гегелевской концепции человека и предлагает рас­сматривать его как многомерное существо, в котором способность к познанию является не единственной и даже, может быть, не са­мой важной, а лишь одной из многих способностей человека. Фей­ербах, в отличие от Гегеля, не сводит бытие исключительно к мыш­лению, полагая, что последнее есть не субъект, а предикат челове­ческого бытия. Иными словами, бытие человека не сводится толь­ко к тому, чтобы мыслить; помимо мышления у него есть и иные, не менее важные и значимые атрибуты: жизнь, любовь, счастье, смерть, надежда на бессмертие и др.

Фейербах существенно модифицирует самый фундаментальный принцип гегелевской диалектики - тождество мышления и бытия, полагая, что бытие и мышление являются едиными, но не тождествен­ными. Он предлагает рассматривать бытие с позиций не только лишь мыслящего, но реально живущего и действующего субъекта, для которого оно есть не предмет холодного анализа, а живое, чув­ственно воспринимаемое, интересующее его бытие, бытие, которое, как говорит Фейербах, можно любить. С его точки зрения, реальным является лишь то, что интересует нас; именно любовь есть самое на­дежное доказательство существования предмета, поэтому действи­тельным можно признавать лишь то, "наличие чего доставляет нам радость, а отсутствие вызывает скорбь". Таким образом, критерий бытия и небытия оказывается связанным не с ясным и отчетливым знанием, нелюбовью. Решение вопроса о действительном бытии пред­мета Фейербах требует предоставить не суду разума, а суду любви. Если прежняя философия, говорит он, утверждала: "что не есть пред­мет мысли, того нет вовсе, то новая философия утверждает: чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет".

Такая смена приоритетов становится для Фейербаха основани­ем для пересмотра сути и смысла межчеловеческих отношений. В классической философии под субъектом понималось чистое созна­ние, по отношению к которому каждый реальный человек выступал как индивидуализированный представитель этого единого созна­ния как такового. Поэтому даже общение между людьми, по суще­ству, выступало как диалог сознания с самим собой или, что то же самое, шкмонолог. Предназначение всей сложнейшей системы геге­левской диалектики как раз и состояло в том, чтобы придать этому монологу видимость диалога. Фейербах, полагая, что эмпиричес­кий человек является подлинным, а не фиктивным субъектом, при­ходит к утверждению, что истинная диалектика есть не монолог одинокого мыслителя с самим собой, а действительный диалог меж­ду "Я" и "Ты", в котором "Ты" выступает как такой же полноправ­ный субъект, как и "Я". Центральной идеей всей фейербаховской теории является мысль об априорной интерсубъективности чело­века, о диалогическом характере человеческого мышления.

Итак, начав свое философское развитие как правоверный ге­гельянец, Фейербах затем достаточно далеко отходит от взгля­дов своего учителя, как, впрочем, и от основных установок карте­зианского рационализма в целом. Для него истина бытия заклю­чается "в полноте человеческой жизни и существа", а не в чистом мышлении или в познании как таковом. Антропологическая философия Фейербаха требует не только равноправного вклю­чения чувственности в состав человеческой сущности, но склон­на рассматривать ее как основу более фундаментальную, чем со­знание, поскольку последнее, по словам Фейербаха, "только под­тверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека”. Поэтому и сама философия рас­сматривается им не как чисто логическая экспликация Абсолют­ной идеи, а как выражение сущности чувства, возведенное до уровня сознания. Отсюда и то огромное значение, которое он придавал философскому анализу именно телесной, чувственной стороны человеческой жизни.

После Фейербаха интерес к чисто спекулятивной философии гегелевского типа заметно остывает. Начинаются многочислен­ные попытки либо создать вместо философии "чистого разума" философию "чистой телесности”, либо каким-то образом совмес­тить гегелевскую диалектику с фейербаховским антропологиз­мом. Самой значительной из попыток такого синтеза (и по глу­бине проработанности, и по степени влияния) счълъматериали­стическая диалектика Карла Маркса и Фридриха Энгельса.

Темы для обсуждения

1. Философия Канта: докритический и критический периоды.

2. Философская система Гегеля.

3. Антропологический материализм Фейербаха.

Литература