10. Гуманизм, натурфилософия и развитие естествознания в эпоху Возрождения.

Начиная с XIV—-XV вв. в странах Западной Европы проис­ходит ряд изменений, знаменующих начало новой эпохи, кото­рая вошла в историю под именем Возрождения. Эти перемены были связаны прежде всею с процессом секуляризации (освобо­ждения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отношению к церкви приобретает не только эко­номическая и политическая жизнь, но и наука, искусство, фи­лософия. Правда, этот процесс совершается вначате очень мед­ленно и по-разному протекает в разных странах Европы.

Новая эпоха осознает себя как возрождение античной куль­туры, античного образа жизни, способа мышления и чувствова­ния, откуда и идет само название Ренессанс, т. е. Возрождение. В действительности, однако, ренессансный человек и ренсс-сансная культура и философия существенно отличаются от ан­тичной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневе­ковому христианству, оно возникло как итог развития средне­вековой культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были свойственны античности.

Неверно было бы считать, что Средневековье совсем не зна­ло античности или целиком ее отвергало. Уже говорилось, ка­кое большое влияние на средневековую философию оказал вначале платонизм, а позднее — аристотелизм. В Средние века в Западной Европе зачитывались Вергилием, цитировали Ци­церона, Плиния Старшего, любили Сенеку. Но при этом было сильное различие в отношении к античности в Средние века и в Возрождение. Средневековье относилось к античности как к авторитету, Возрождение — как к идеалу. Авторитет принима­ют всерьез, ему следуют без дистанции; идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным чувством дистан­ции между ним и реальностью.

Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Возрождения оказывается его ориентация на искусство: если Средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрож­дение — эпохой художественно-эстетической по преимуществу. И если в центре внимания античности была природно-косми-ческая жизнь, в Средние века — Бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказыва­ется человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое.

Гуманизм и проблема индивидуальности.

В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи между людьми, поэтому даже вы­дающиеся люди выступали, как правило, в качестве представи­телей той корпорации, той системы, которую они возглавляли, подобно главам феодального государства и церкви. В эпоху Возрождения, напротив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, он все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя. Отсюда вырастают новое самосознание че­ловека и его новая общественная позиция: гордость и самоут­верждение, сознание собственной силы и таланта становятся отличительными качествами человека. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всеце­ло обязанным традиции, — даже в том случае, когда он как ху­дожник, ученый или философ вносил существенный вклад в нее, — индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги самому себе.

Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся ин­дивидуальностей, обладавших ярким темпераментом, всесто­ронней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.

Разносторонность — вот идеал возрожденческого человека. Теория архитектуры, живописи и ваяния, математика, механи­ка, картография, философия, этика, эстетика, педагогика — та­ков круг занятий, например, флорентийского художника и гу­маниста Леона Баттисты Альберти (1404—1472). В отличие от средневекового мастера, который принадлежал к своей корпо­рации, цеху и т. д. и достигал мастерства именно в этой сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынуж­денный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит выс­шую заслугу именно во всесторонности своих знаний и умений.

Тут, впрочем, необходимо учесть еще один момент. Мы те­перь хорошо знаем, сколько всевозможных практических навы­ков и умений должен иметь любой крестьянин — как в Сред­ние века, так и в любую другую эпоху, — для того чтобы ис­правно вести свое хозяйство, причем его знания относятся не только к земледелию, но и к массе других областей: ведь он сам строит свой дом, сам приводит в порядок нехитрую технику, разводит домашний скот, пашет, шьет, ткет и т. д. и т. п. Но все эти знания и навыки не становятся у крестьянина самоце­лью, как, впрочем, и у ремесленника, а потому не делаются предметом специальной рефлексии, а тем более демонстрации. Стремлению стать выдающимся мастером — художником, по­этом, ученым и т. д. — содействует общая атмосфера, окружаю­щая одаренных людей буквально религиозным поклонением: их чтут теперь так, как в античности героев, а в Средние ве­ка — святых.

Эта атмосфера особенно характерна для кружков так назы­ваемых гуманистов. Эти кружки раньше возникли в Италии — во Флоренции, Неаполе, Риме. Их особенностью было оппози­ционное отношение как к церкви, так и к университетам, этим традиционным центрам средневековой учености.

Человек как творец самого себя.

Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от античного и средневекового. Обратимся к рас­суждению одного из итальянских гуманистов, Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494), в его знаменитой «Речи о досто­инстве человека». Сотворив человека и «поставив его в центре мира», Бог, согласно этому философу, обратился к нему с таки­ми словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, со­гласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю»¹.

Это совсем не античное представление о человеке. В антич­ности человек был природным существом в том смысле, что его границы были определены природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический характер древне­греческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо для нравственного действия; человек должен познать, в чем состо­ит добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Об­разно говоря, античный человек признает природу своей вла­дычицей, а не себя — владыкой природы.

У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в мире. Человек здесь — не про­сто природное существо, он творец самого себя и этим отлича­ется от прочих природных существ. Он господин над всей при­родой. Этот библейский мотив теперь существенно преобразо­ван: в эпоху Возрождения постепенно ослабевает характерное для Средневековья убеждение в греховности человека и испорченности человеческой природы, а в результате человек уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве творца собст­венной жизни и судьбы, он оказывается и неограниченным господином над природой.

Апофеоз искусства и культ художника-творца.

Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в античности, ни в Средние века. Ему не нуж­на теперь милость Бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в Средние века, не мог бы справиться с не­достатками собственной «поврежденной» природы. Он сам — творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса.

Всякая деятельность — будь то деятельность живописца, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или по­эта — воспринимается теперь иначе, чем в античности и в Средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная деятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески — «тео­рия») приобщает человека к тому, что вечно, т. е. к самой сущ­ности природы, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир «мнения». В Средние века отноше­ние к деятельности несколько меняется. Христианство рассмат­ривает труд как своего рода искупление за грехи («в поте лица твоего будешь есть хлеб твой») и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Однако высшей фор­мой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению ду­ши, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослу­жебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Воз­рождения творческая деятельность приобретает своего рода сакральный (священный) характер. С ее помощью человек не просто удовлетворяет свои сугубо земные нужды, он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире, — самого себя.

И не случайно именно в эпоху Возрождения впервые раз­мывается та грань, которая раньше существовала между наукой (как постижением бытия), практически-технической деятель­ностью, которую именовали «искусством», и художественной фантазией. Инженер и художник теперь — это не просто «искусник», «техник», каким он был для античности и Средних ве­ков, а творец. Отныне художник подражает не просто создани­ям Бога, но самому божественному творчеству. В творении Бо­га, т. е. природных вещах, он стремится увидеть закон их построения. В науке такой подход мы находим у И. Кеплера, Г. Галилея, Б. Кавальери.

Ясно, что подобное понимание человека весьма далеко от античного, хотя гуманисты и осознают себя возрождающими античность. Водораздел между Ренессансом и античностью был проведен христианством, которое вырвало человека из косми­ческой стихии, связав его с трансцендентным Творцом мира. Личный, основанный на свободе союз с Творцом встал на ме­сто прежней — языческой — укорененности человека в космо­се. Человеческая личность («внутренний человек») приобрела невиданную ранее ценность. Но вся эта ценность личности в Средние века покоилась на союзе человека с Богом, т. е. не бы­ла автономной: сам по себе, в оторванности от Бога человек никакой ценности не имел.

В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, ища точку опоры не столько в космосе, из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом, в своей углубившейся душе и в своем — открыв­шемся ему теперь в новом свете — теле, через которое ему от­ныне по-иному видится и телесность вообще. Как ни парадок­сально, но именно средневековое учение о воскресении челове­ка во плоти привело к той «реабилитации» человека со всей его материальной телесностью, которая так характерна для Возро­ждения.

С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое те­ло, становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У великих художников — Боттичелли, Леонардо да Винчи, Ра­фаэля мировосприятие Ренессанса получает наивысшее выра­жение.

Антропоцентризм и проблема личности.

В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного чело­века. Ни в античности, ни в Средние ве­ка не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобразие и уникальность каждого индивида. Изо­щренный художественный вкус везде умеет распознать и под­черкнуть это своеобразие; оригинальность и непохожесть на других становится важнейшим признаком великой личности.

Нередко поэтому можно встретить утверждение, что именно в эпоху Возрождения вообще впервые формируется понятие личности как таковой. И в самом деле, если мы отождествим понятие личности с понятием индивидуальности, то такое ут­верждение будет вполне правомерным. Однако в действитель­ности понятие личности и индивидуальности следует разли­чать. Индивидуальность — это категория эстетическая, в то время как личность — категория нравственно-этическая. Если мы рассматриваем человека с точки зрения того, как и чем он отличается от всех людей, то мы смотрим на него как бы из­вне, глазом художника; к поступкам человека мы прилагаем в этом случае только один критерий — критерий оригинально­сти. Что же касается личности, то в ней главное другое: спо­собность различать добро и зло и поступать в соответствии с подобным различением. Вместе с этим появляется и второе важнейшее определение личности — способность нести ответ­ственность за свои поступки. И далеко не всегда обогащение индивидуальности совпадает с развитием и углублением лич­ности: эстетический и нравственно-этический аспекты разви­тия могут существенно между собой расходиться. Так, богатое развитие индивидуальности в XIV—XVI вв. нередко сопровож­далось крайностями индивидуализма; самоценность индивиду­альности означает абсолютизацию эстетического подхода к че­ловеку.

Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения.

В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению при­роды. Интерес к натурфилософии усиливается к концу XV — началу XVI в. по мере того, как пересмат­ривается средневековое отношение к природе как несамостоя­тельной сфере. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. Однако в понимании природы, так же как и в трактовке человека, философия Возро­ждения имеет свою специфику. Эта специфика прежде всего сказывается в том, что природа трактуется пантеистически. В переводе с греческого пантеизм означает «всебожие». Христианский Бог здесь утрачивает свой трансцендентный харак­тер; он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобретает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в античности. Натурфилософы Возрож­дения, например знаменитый немецкий врач, алхимик и астро­лог Парацельс (1493—1541), видят в природе некое живое це­лое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в строении и функциях живых существ — растений, животных, человека, ангелов и демонов, но и в не­одушевленных стихиях. Парацельс устанавливает особую систе­му аналогий между различными органами человека и живот­ных, с одной стороны, и частями растений, строением минера­лов и движениями небесных светил — с другой. Вся природа, по Парацельсу, должна быть понята исходя из трех алхимиче­ских элементов — ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу, сера — душе, а соль — телу. Подобно тому как в человеке все­ми отправлениями тела «заведует» душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало — архей, а потому для овладения силами природы необходимо постиг­нуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять.

Такое магико-алхимическое понимание природы характерно именно для XV—XVI вв. Хотя оно и имеет точки соприкосно­вения с античным представлением о природе как целостном и даже одушевленном космосе, но существенно отличается от этого представления своим активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно натурфилософы Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представля­лась им слишком рационалистичной и приземленной, посколь­ку была почти полностью лишена магического элемента и про­водила строгое различие между одушевленными существами и неодушевленными стихиями — огнем, воздухом, водой и зем­лей. Гораздо ближе к возрожденческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он еще с XIII—XIV вв. вос­принимался как антитеза аристотелизма поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимствовала понятие миро­вой души, которое было отвергнуто в Средние века как языче­ское, а теперь, напротив, все чаще ставилось на место транс­цендентного христианского Бога. С помощью этого понятия натурфилософы стремились устранить идею творения: мировая душа представлялась как имманентная самой природе жизнен­ная сила, благодаря которой природа обретает самостоятель­ность и не нуждается больше в потустороннем начале.

Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей.

Одним из характерных представителей ренессансной философии был Николай Кузанский (1401—1464). Анализ его уче­ния позволяет особенно ясно увидеть различия между древнегреческой и возрожденческой трактов­ками бытия.

Николай Кузанский, как и большинство философов его вре­мени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмыслил учение неоплатоников, начиная с центрального для них понятия единого. У Платона и неоплато­ников, как мы знаем, единое характеризуется через противопо­ложность «иному», не-единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам и элеатам, противопоставлявшим единое много­му, предел — беспредельному. Николай Кузанский, разделяю­щий принципы христианского монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что «единому ничто не противоположно». А отсюда он делает характерный вывод: «Единое есть все» — формула, звучащая пантеистически и прямо предваряющая пантеизм Джордано Бруно.

Эта формула неприемлема для христианского теизма, прин­ципиально отличающего творение (все) от Творца (единого); но, что не менее важно, она отличается и от концепции неоп­латоников, которые никогда не отождествляли единое со «всем». Вот тут и появляется новый, возрожденческий подход к проблемам онтологии. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, Николай Кузанский делает вывод, что единое тождественно беспредельному, бесконечному. Беско­нечное — это то, больше чего ничего не может быть. Поэтому оно характеризуется как «максимум», единое же — как «мини­мум». Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositomm) — максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, он обращается к математике, указывая, что при уве­личении радиуса круга до бесконечности окружность превра­щается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того — с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и дру­гие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывает­ся, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар.

Совпадение противоположностей является важнейшим ме­тодологическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Платона, одного из крупнейших диалектиков античности, мы не находим учения о совпадении противопо­ложностей, поскольку для древнегреческой философии харак­терен дуализм, противопоставление идеи (или формы) и мате­рии, единого и беспредельного. Напротив, у Николая Кузан­ского место единого теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое и есть, собственно, совмещение проти­воположностей — единого и беспредельного.

Проведенное, хотя и не всегда последовательно, отождеств­ление единого с бесконечным впоследствии повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой нау­ки — математики и астрономии.

Ту роль, какую у греков играло неделимое (единица), внося­щее меру, предел как в сущее в целом, так и в каждый род су­щего, у Николая Кузанского выполняет бесконечное — теперь на него возложена функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мерой, то парадокс оказывается си­нонимом точного знания. И в самом деле, вот что вытекает из принятых мыслителем предпосылок: «...если бы одна бесконеч­ная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая — из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконеч­ность не может быть больше бесконечности»². Как видим, пе­ред лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают, и двойка становится равна единице, тройке и любому другому числу.

В геометрии, как показывает Николай Кузанский, дело об­стоит так же, как и в арифметике. Различение рациональных и иррациональных отношений, на котором держалась геометрия греков, он объявляет имеющим значение только для низшей умственной способности — рассудка, а не разума. Вся матема­тика, включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по его убеждению, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противо­речия, т. е. запрета совмещать противоположности. Николай Кузанский возвращает нас к Зенону с его парадоксами беско­нечности, с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадок­сах орудие разрушения ложного знания, а Николай Кузан­ский — средство созидания истинного. Правда, само это знание имеет особый характер — оно есть «умудренное неведение».

Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астрономию. Если в области арифметики и геометрии беско­нечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизительное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное определение размеров и формы мироздания мо­жет быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть различены центр и окружность. Рассуждение Николая Кузанского помогает понять связь между философ­ской категорией единого и космологическим представлением древних о наличии центра мира, а тем самым — о его конечно­сти. Осуществленное им отождествление единого с беспредель­ным разрушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной фи­лософии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела — это возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец». Согласно Николаю Кузанскому, центр и окружность космоса — это Бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конеч­ным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут.

Бесконечная Вселенная Н. Коперника и Дж. Бруно. Гелиоцентризм.

Приведенные выше положения противоречат принципам аристо­телевской физики, основанной на различении высшего — надлунно­го и низшего — подлунного миров. Николай Кузанский разру­шает конечный космос античной и средневековой науки, в центре которого находится неподвижная Земля. Тем самым он подготовляет коперниканскую революцию в астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картины мира. Вслед за Николаем Кузанским Николай Коперник (1473—1543) пользуется принципом относительности и на нем основывает новую астрономическую систему.

Характерная для Николая Кузанского тенденция мыслить высшее начало бытия как тождество противоположностей (еди­ного и бесконечного) была результатом пантеистически окра­шенного сближения Бога с миром, Творца с творением. Эту тенденцию еще более углубил Джордано Бруно (1548—1600), создав последовательно пантеистическое учение, враждебное средневековому теизму. Бруно опирался не только на Николая Кузанского, но и на гелиоцентрическую астрономию Коперни­ка. Согласно учению Коперника, Земля, во-первых, вращается •округ своей оси, чем объясняется смена дня и ночи, а также движение звездного неба. Во-вторых, Земля вращается вокруг Солнца, помещенного Коперником в центр мира. Таким обра­зом, Коперник разрушает важнейший принцип аристотелев­ской физики и космологии, отвергая вместе с ним и представ­ление о конечности космоса. Как и Николай Кузанский, Ко­перник считает, что Вселенная неизмерима и безгранична; он называет ее «подобной бесконечности», одновременно показы­вая, что размеры Земли по сравнению с размерами Вселенной исчезающе малы.

Отождествляя космос с бесконечным божеством, Бруно по­лучает и бесконечный космос. Снимая, далее, границу между Творцом и творением, он разрушает и традиционную противо­положность формы — как начала неделимого, а потому актив­ного и творческого, с одной стороны, и материи как начала беспредельного, а потому пассивного — с другой. Бруно, таким образом, не только передает самой природе то, что в Средние века приписывалось Богу, а именно активный, творческий им­пульс. Он идет значительно дальше, отнимая у формы и пере­давая материи то начало жизни и движения, которое со времен Платона и Аристотеля считалось присущим именно форме. Природа, согласно Бруно, есть «Бог в вещах».

Неудивительно, что учение Бруно было осуждено церковью как еретическое. Инквизиция требовала, чтобы итальянский философ отрекся от своего учения. Однако Бруно предпочел смерть отречению и был сожжен на костре.

Новое понимание соотношения между материей и формой свидетельствует о том, что в XVI в. сформировалось сознание, существенно отличное от античного. Если для древнегреческо­го философа предел выше беспредельного, завершенное и це­лое прекраснее незавершенного, то для философа эпохи Возро­ждения возможность богаче актуальности, движение и станов­ление предпочтительнее неподвижно-неизменного бытия. И не случайно в этот период особо притягательным оказывается по­нятие бесконечного: парадоксы актуальной бесконечности иг­рают роль своего рода метода не только у Николая Кузанского и Бруно, но и у таких выдающихся ученых конца XVI — начала XVII в., как Г. Галилей и Б. Кавальери.