17. И. Кант о возможностях и границах научного знания.

(на основе «Критики чистого разума»)

Под «критикой» Кант понимает:

• точное выяснение способностей и форм познания (обуславливающих возможность достоверной науки – математики и естествознания);

• исследование границ, дальше которых не может простираться – в силу устройства самого сознания – компетенция теоретического разума.

Возможности

Учение Канта о научном знании опирается на его теорию суждения: знание всегда выражается в форме суждения, в котором мыслится какое-то отношение или связь между субъектом и предикатом (глагол, свойство) [я дико извиняюсь, но я не знаю, как это слово можно еще назвать, поэтому далее буду использовать его] суждения. Существует два вида этой связи:

• аналитическая: предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже заложено в субъекте – все тела имеют протяжение (одной из характеристик тела является его длина)

• синтетическая: предикат не выводится из субъекта, а соединяется с ним – все тела имеют тяжесть (если я правильно поняла, имеется в виду не вес как одна из характеристик тела, а большой вес как характеристика данного конкретного тела):

• апостериорные: связь обнаруживается на опыте – некоторые лебеди черны

• априорные: связь не может быть основана на опыте – все, что случается, имеет причину

Особое значение Кант приписывает априорным суждениям: только они могут обеспечить достоверный характер научного знания. Достоверность научного знания сводится к логической всеобщности и необходимости, а всеобщим и необходимым не может быть то, что обнаруживается только на опыте, следовательно применимо только к части суждений. Таким образом, только суждения, относящиеся ко всему массиву данных, могут служить залогом достоверности научного знания.

Исследование возможности применения априорных синтетических суждений в научном знании называется трансцендентальным анализом.

Границы

Существует независящий от нашего сознания (ощущения, мышления…) мир «вещей в себе». Они воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения, но анализируя и изучая данные ощущения мы не может их познать. Мы получаем знания лишь тех сторон, свойств, к которым приложимы формы нашего сознания. Эмпирическое знание постоянно прогрессирует, но это только знание о самих «вещах в себе», но не знание «вещей в себе». Именно в этом смысле Кант полагает, что математика, будучи безусловно достоверной наукой, не является отражением объективной реальности и поэтому достоверна только для нас, поскольку она согласуется со свойственными нам априорными формами чувственности и рассудка.

Познание объективно в том смысле, что открываемые наукой свойства не зависят от произвола каждого отдельного субъекта, но это не означает, что они не зависят от сознания. Способность познания одновременно безгранична и ограничена

18. Наукоучение и.Г. Фихте как синтез диалектики и гуманизма.

Иоган Готлиб Фихте (1762-1814) стал одним из самых известных последователей Канта, хотя сам Кант, поначалу одобрявший энергичного юношу, затем решительно отмежевался от его идей.

Фихте родился в Рамменау, учился в университетах Йены и Лейпцига. Так и не получив степени, он некоторое время работал домашним учителем в Цюрихе. Поворотным пунктом в судьбе Фихте оказалось его знакомство в 1790 г. с сочинениями Канта. Он сразу почувствовал себя кантианцем и стал искать встречи с автором полюбившейся философской системы. Встреча состоялась в июле 1791 г., но Кант не выказал при этом никакого энтузиазма, и Фихте был разочарован. Тем не менее ему все же удалось получить одобрение знаменитого фи­лософа.

В 1792 г. он анонимно (правда, не намеренно) опубликовал работу «Опыт критики всякого откровения», выдержанную в духе критицизма и принятую многими за произведение самого Канта. После того, как Кант публично поддержал «Опыт», на­звав при этом имя настоящего автора, Фихте сразу стал знаме­нит. Вскоре он, несмотря на радикальные политические взгля­ды и восхищение Французской революцией 1789 г., получил приглашение занять кафедру философии в Йенском универси­тете (во многом благодаря рекомендации Гёте), на которой он проработал с 1794 по 1799 г. В качестве пособия для студентов он опубликовал в 1794 г. эссе «О понятии наукоучения или так называемой философии», а также «Основу общего наукоуче­ния» — трактат, ставший одним из центральных произведений всего цикла работ о «наукоучении». В 1795 г. выходит «Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической спо­собности», дополняющий теоретическую часть «Основы общего наукоучения», в 1796-м — «Основы естественного права», про­должающие практическую часть упомянутой работы. В даль­нейшем Фихте прилагал большие усилия для разъяснения и по­пуляризации основных положений своей системы. Эмоцио­нальные лекции Фихте пользовались большим успехом у студентов.

Впрочем, его административная деятельность не вызывала столь же единодушного одобрения. Со временем Фихте стал неудобен для университета, и первый же подвернувшийся по­вод (публикация статьи атеистического содержания в редакти­ровавшемся Фихте журнале) был использован властями для устранения его из Йены. В 1800 г. он переезжает в Берлин, где читает частные курсы по философии и публикует работы «На­значение человека» и «Замкнутое торговое государство». Во время оккупации Пруссии наполеоновскими войсками в 1808 г. он обращается с «Речами к немецкой нации», призывая сооте­чественников к освободительному движению. В 1810 г. Фихте публикует одну из важнейших работ позднего периода своей философии — «Факты сознания» и становится профессором нового Берлинского университета, где преподает вплоть до са­мой смерти от тифа в 1814 г.

Учтя критику Шульце Рейнгольда, Фихте предложил счи­тать первым основоположением философии тезис «Я есть Я». Отождествление Я с самим собой осуществляется в спонтанном акте самосознания, самополагания Я, соединяющего в себе теоретическое и практическое начало. Но Фихте не ограничи­вается одним основоположением. Рефлексия Я на самого себя предполагает отражение Я от не-Я, которое тоже должно пола­гаться Я. Второе основоположение философии, или «наукоуче­ния», как Фихте называл свою систему, звучит так: «Я безус­ловно противополагается не-Я». Противоречие, возникающее при полагании Я самого себя и своей противоположности, от­части разрешается в третьем основоположении «Я противопо­лагает в Я делимому Я делимое не-Я». Делимость, т. е. конеч­ность, Я и не-Я объясняет возможность их сосуществования в любом акте сознания. Однако противоречие снимается не пол­ностью, так как остается неясным, что удерживает Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения, т. е. коллапса созна­ния. Решая этот вопрос, Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются в состоянии подвижного равновесия бессозна­тельной деятельностью воображения.

Допустив подобную деятельность, Фихте вынужден разли­чить несколько видов Я. В обыденном языке этим словом име­нуется «эмпирическое» Я, не знающее о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений. Более глубокий уровень Фихте именует «интеллигентным Я». Оно расколото на сознательную и бессоз­нательную деятельности, и именно оно полагает эмпирическое Я и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале полагания не-Я вообще не должно происходить, Фихте говорит и об «абсолют­ном Я», которое выступает целью всех практических устремле­ний эмпирического Я. Эти устремления выражаются в желании человека подчинить себе не-Я, т. е. мир явлений, или природу, и создать собственный моральный миропорядок. Однако эта цель недостижима. Абсолютное Я остается идеалом, в целом эквивалентным понятию Бога. Рефлективность человеческого Я означает, что его деятельность наталкивается на некое транс­цендентное препятствие, «вещь саму по себе» как «перводвига-тель» Я. Заявив об этом в «Основе общего наукоучения», в бо­лее поздних работах Фихте попытался элиминировать это понятие из своей системы. Вначале он говорил о случайности рефлексии Я на самого себя, позже совмещал «вещь саму по себе» из «Основы» и понятие Бога и трактовал интеллигентное Я как несовершенный образ Абсолюта.

Фихте уделял много внимания вопросам о назначении чело­века (каждый, считал он, должен внести уникальный вклад в дело нравственного преображения мира), а также о нравствен­ном и общественном прогрессе. Он выделял пять этапов чело­веческой истории: 1) «невинность», когда разум выступает в ви­де инстинкта; 2) «начинающаяся греховность»; 3) «завершенная греховность», когда люди отказываются от разума вообще; 4) «начинающееся оправдание» и 5) «завершенное оправдание и освящение», «когда человечество уверенной и твердой рукой создает из себя точный отпечаток разума».

Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем был автором ряда важных новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой классической философии ото­ждествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диа­лектического метода, движения к новому знанию через проти­воречие: тезис — антитезис — синтез. Большой интерес вызва­ла его идея о том, что законченная философская система долж­на замыкаться в круг. Размышляя о грядущем царстве разума, Фихте создал социалистическую утопию «замкнутого торгового государства». Государство, по Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство и распреде­ление. Помешать плановой экономике может только междуна­родная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте и предлагает создать замкнутое торговое государство, ко­торому будет принадлежать монопольное право на коммерче­ские отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства.

При всем разнообразии философских интересов Фихте практически полностью игнорировал натурфилософские темы. И именно в этом усмотрел главный недостаток «наукоучения» Фихте его талантливый последователь Фридрих Вильгельм Йо-зеф Шеллинг.

В отличие от Канта и Фихте, Шеллинг был сыном обеспе­ченных родителей. Он родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, вы­держанных в фихтеанском духе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамичным идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские ра­боты. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вари­антом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной фило­софией».

Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гёте про­фессором Йенского университета, Шеллинг читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаме­нитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот пери­од он входит в кружок йенских романтиков. Позже философ перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской акаде­мии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Ака­демии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В послед­ние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем изда­вал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики».

В 1801 г. в этом «Журнале» появилась работа Шеллинга «Изложение моей философской системы», обозначившая пово­рот в его философском творчестве. Здесь Шеллинг представил свою систему абсолютного тождества (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем) и учение об Абсолюте, очищенное от лишних элементов, мешавших его полному развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие субъекта и объ­екта, идеального и реального существует только «в явлении», в единичном, тогда как «в себе» они тождественны. Шеллинг го­ворил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеаль­ной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, и философию ис­кусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бру­но» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей фило­софской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свобо­ды». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома его «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до самой смерти в 1854 г. философ продолжал писательскую и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлин­ские лекции 40-х гг. На этих лекциях присутствовало немало людей, которым суждено было оказать большое влияние на по­следующую мысль, — Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. А. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал Соб­рание сочинений своего отца в 14 т.

Студенческие работы Шеллинга посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «позитивная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевив­шись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходи­мость их радикальной трансформации. Фихте говорил о том, что человеческое Я (в его сверхиндивидуальном аспекте) пола­гает не-Я, или природу, но не уточнял механизмы этого полага-ния. Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось впечатле­ние, что природа для него — большой кусок железа или лавы и что ее значение ограничивается поставкой материала для дея­тельности субъекта. Шеллинг не мог примириться с такой трактовкой и решил дополнить наукоучение, или, как он стал называть его, «трансцендентальную философию», натурфило­софской частью. Позже он выделил «натурфилософию» в осо­бую дисциплину, с которой он предлагал начинать построение научной метафизики.

Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятить­ся назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого созна­ния. Но чтобы эффективно реконструировать природные меха­низмы, надо положить в основание правильное понятие приро­ды. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объ­ектов. Природа есть «тождество продукта и продуктивности»³, объекта и субъекта. Важно только помнить, подчеркивал Шел­линг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стре­мится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом оказывается то, что он по­стигает себя не в качестве бесконечного субъекта, а как нечто конечное, как объект, первоматерию. Иными словами, подвер­гая себя самоограничению, абсолютный субъект превращается в нечто иное. Но он не может остановиться на этом и противо­поставляет себя материи уже в качестве субъекта. Однако пер­вый образ субъекта как такового — свет оказывается неадекват­ным и отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Соединение материи и света порождает динамический процесс, моментами которого оказывается магнетизм, электричество и химизм. Первоматерия становится веществом. Субъект же обнаруживает себя как жизнь. Но и этот образ впоследствии объективируется.

Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квазипсихологических категориях как познание и сво­бодную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлек­тивным образом Абсолюта. Однако, пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Аб­солют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлек­тивного интеллектуального созерцания.

Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шел­линг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели квазигипотети­ческий характер и потребовали от него поисков внешних под­тверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев во­площает в себе единство сознательного и бессознательного, и созданные ими шедевры представляют собой объективное под­крепление тезиса о возможности интеллектуального созерцания тождества сознательного и бессознательного в Абсолюте.

Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллин­га. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем са­мом, но не совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность прохо­дит через все бытие. Сам мир и человек возникают как побочный продукт божественного самосозидания, словно искра, про­скакивающая между двумя полюсами Абсолюта.

Это обстоятельство объясняет уникальное место человека в мире. Человек является образом Бога, но, в отличие от Бога, лишен гармонии светлого и темного начала и обречен на то, чтобы постоянно выбирать между добром и злом. Правильный выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной единицей сущего. Претензии на самодостаточность смещают человека на периферию бытия, то­гда как на деле он должен стремиться к слиянию с подлинным центром мироздания — Богом.

В ранних натурфилософских и теологических теориях Шел­линга заметен некий эволюционистский момент. Учение о стремящемся к адекватному самопостижению абсолютном субъекте можно истолковать как теорию саморазвивающегося Бога. Сам Шеллинг счел ее крайне экстравагантной и позже отказался от нее. Он стал говорить, что все эти рассуждения есть не более чем логическая реконструкция, не имеющая от­ношения к реальному бытию. Последнее должно постигаться не в отрицательной, а в положительной, «позитивной» филосо­фии. Она имеет эмпирический характер, но нацелена не на объекты обыденного опыта, а опять-таки на божественное Бы­тие, познаваемое при посредстве мифов и Откровения.

Теологические устремления Шеллинга были подхвачены его знаменитым последователем — Гегелем. Но если Шеллинг тя­готел к теософии (хотя на словах отмежевывался от нее), то Ге­гель хотел ухватить природу Абсолюта чистым мышлением, дисциплинированным так называемым спекулятивным мето­дом. Отличие гегелевской позиции от установок Шеллинга сво­дится к тому, что последний в той или иной степени сохранял верность критической философии Канта, запрещавшей гово­рить о безграничных возможностях человеческого разума в по­знании, тем более в познании Абсолюта. Гегель же сделал Аб­солют прозрачным для разума.