Глава 202

1 Непреходящего — здесь повторен термин предыдущей шлоки — акшара. Далее приводится выработанная Санкхьи схема развития великих сутей (махабхутов), но «пускается вся лестница тонких сутей (танматрас). Такое опущение нет нужды принимать как отступление от схемы Санкхьи; просто текст берет из схемы непосредственно нужное для данного изложения, предполагая, что вся схема слушателю известна.

1 Преходящая — терминологическая особенность шлоки — употребление слова кха вместо акант и замена слова притхиви (широкая земля) словом джагати (преходящая). Эта замена логически подчеркивает онтологический ряд, так как для слова «мир» выбран синоним джагат (преходящий).

4 Внутреннее я — в тексте nadhyatmavido — не знающие адхьятмана, что может означать и «внутреннего атмана» (дживу) и «высшего Атмана» (абсолютного субъекта). Дейссен для данной шлоки выбирает второе значение, что спорно, так как обычно То (Брахмо) и Атмана определяют как «Запредельное» (рагат); при значении, выбранном Дейссоном, получается тавтология: «Не знающий Запредельного Запредельного не знает». в Скоплением — эта шлока, довольно трудная для понимания, важна для выяснения истории соотношения раннего буддизма и Санкхьи. Мысль шлоки такова: все поле деятельности человека и самого человека — поскольку он активен по отношению к полю, объекту — нужно рассматривать лишь как взаимодействие таттв природы. Эта мысль обычна для Санкхьи, ее можно встретить уже в Гите (например, III, 27—28).

7 Направляющим — таково основное значение садхака. Не ясно, почему Дейссен переводит его здесь через alldurchdringcnd, хотя сам же в Брахмаб. уп., 10 переводит его через Wirkcndcr и замечает, что так понимал и Шанкара: Дейссен сам указывает на то, что Нилаканта сближает разбираемую шлоку с Брахмаб. уп., 12. Параллеллизм названных мест важен также для решения вопроса о значении в дан ной шлоке термина paramatma. Значение этого термина в философии Санкхьи не устойчиво и зависит от того, принимает ли данный текст 25 или 26 таттв. В первом случае paramatma нужно понимать как Запредельный Атман, внеположный пракрити, а во втором — как Высочайший Дух, Вселенская Душа, относящаяся к космосу. как джива — к индивидуальному телу (adhyatma). В таком случае paramatma и

adhyatma выражают «осциллирующую границу» между вписанным и описанным многоугольником круга бесконечности (ср. учение Гегеля о действительной и ложной бесконечности в 1 томе «Логики»).

8 Знанье — то есть опыт прежних воплощений.

9 Выявляет — мысль данной шлоки выражена довольно неуклюже, это затрудняет ее понимание. Обращает на себя внимание оборот «иное», чем он (сам)». «Он» нужно для параллелизма; чувства выражают иное, чем есть они сами, запредельное им, с которым они не сливаются, а только способствуют его выявлению, в сознании человека, как светильник выявляет находящиеся во мраке предметы, не

сливаясь с ними. Но как светильник сам по себе не светит, пока его не зажгут, так и чувства сами по себе не способны выявлять Запредельное, пока они не зажжены огнем познания.

12 Внутри — можно перевести и «от них отличающийся», как это делает Дейссен, но такой перевод нарушает проводимую параллель «как в дереве скрыто пребывает огонь, так в теле скрыто пребывает Атман».

14 Превеликим — здесь под термином сумахан следует понимать манас (Дсйсссн).

14 Образа — в тексте линга — «образ», «символ»; вторичное значение — «тело». Дейссен оставляет слово без перевода, но в скобках замечает, что «линга» здесь надо понимать как «тело».

17 Находящееся — Нилаканта поясняет «например, кусок железа, накаливающийся на огне» (Дейссен).

17 Образ — в этой метафоре нужно видеть учение о сохранении причины в следствии; на таком понимании причинности Санкхья строила свой реализм. Данная причина развивает свойственный ей причинно-следственный ряд, все члены которого являются модусами данной причины, в конечном счете рассматриваемой как атрибут одной основы (substantia не husia), то есть прадханы или avyakta prakriti. Подобно и Абсолютный Субъект (Атман) отражает в пракрити свой собственный образ, а не какой-либо иной. Иначе понимает эту шлоку Дейссен, он переводит: «irgendciner die aus der Glut herriihrende Erschheinungsform annimmt, aber aufser ihr keine andere Beshaffenheit der Gestalt zugleich mit iibernimmt, so wird an einem Menschen nur die eine Erscheinungsform desselben sichtbar» и поясняет, что Атман проявляет лишь свой атрибут духовности (чайтаньям, от чит—мысль, сознанье), а не иные свои формы: всеведение и пр. Дейссен ссылается на Майтр., 3, 3. Такой перевод требует привнесения не существующего в тексте слова «человек» (Дейссен не ставит это слово в скобки). Ссылка на Майтр. уп. неубедительна, так как там говорится, что (единый) пуруша приводит в движение всю множественность мира, как па гончарном колесе (см. «Бхагавадгита», XVIII, 61); и здесь, как при ковке железа не железо преодолевает огонь, а огонь его преодолевает (накаляя), так и пурушу не преодолевает бхутатма. Но Упанишада ничего не говорит о том, что Атман проявляет лишь один из своих атрибутов. Вопрос об атрибутах Атмана вообще далеко не ясен, в частности его разрешение школой Санкхьи. Во всяком случае данную шлоку никак нельзя толковать без произвольных натяжек, как учение о проявлении атрибутов Атмана, тогда как, с точки зрения учения о сохранении причины в следствии, столь характерного для Санкхьи, шлока осмысливается легко, без натяжек. Следующая шлока по мысли весьма близка Майтраяна-упанишаде, где говорится о преодолении Атманом атманов сутей (бхутатм).

21 Буддхи — так читает Дейссен; в калькуттском издании вместо mati ошибочно стоит manas.

23 Проходит — эта шлока излагает учение, рассматривающее связь Атмана с таттвами как иллюзорную, ибо Атман только отражается в буддхи, порождая таким образом сознание и самосознание (буддхи, аханкара). Вся глава выделена размером ануштубх.