43. Русская религиозная философия (с. Булгаков, Бердяев, Шестов)

Русская религиозная философия рубежа XIX и XX вв. стала своеобразным синтезом между славянофильством и западничеством. Вслед за Чаадаевым сохранились проекты построения царства божьего на Земле, которые приобрели черты софиологии (Вл. Соловьев, С. Булгаков) и розы мира (Д. Андреев). Важной частью построения справедливого общества мыслилась религия и духовно-нравственное перерождение. Отчасти идеи софиологии наследуют большевизм (коммунизм) и космизм (ноосфера).

Одной из важных философских проблем для Булгакова была проблема истинного принципа, на котором должно быть основано устройство общественной жизни. Среди наиболее известных его работ, посвященных этой проблеме, была книга “Два града” (1911). Отойдя от марксизма, Булгаков оценивает его как человекобожие, возведение человеческого рода в ранг бога, и одновременно как теорию, “бесцеремонно” относящуюся к человеческой индивидуальности. Если христианство, по мнению Булгакова, заставляя человека ощутить в себе бессмертный дух, пробуждает личность, указывает для каждого человека путь его собственного развития, внутреннего роста, то социализм Маркса упраздняет индивидуальность, ставя во главу общественные отношения, сводит личность к “социальным рефлексам” и заимствует мессианскую идею, заменив понятие “избранного народа” на пролетариат с его особой революционной миссией, а сатану на класс капиталистов с его непреодолимой склонностью к накоплению. Тем не менее, социализм способен стать средством для осуществления “требований христианской этики”, но для этого он должен отказаться от атеизма и экономического материализма, ибо рост материального благополучия в обществе без развития духовного добра приводит лишь к трагедии. По мнению Булгакова, “принципиально христианский социализм вполне возможен”, в нем социальное равенство и социальная справедливость соединены с религиозным откровением и стремлением личности к абсолютному добру — божественному началу. Булгаков пытался провести свои идеи в жизнь, участвуя в 1906 г. в создании Союза христианской политики и будучи избранным как беспартийный “христианский социалист” во вторую Государственную думу в 1907 г. Критикуя революционный марксизм, Булгаков не мог не обратить внимание на роль русской интеллигенции в российской общественной жизни. Он отмечает ее индифферентизм к религии и веру в науку, научный прогресс, отвращение к духовному мещанству, а также чувство “виновности перед народом”, создающим материальные ценности и ведущим тяжелую жизнь. Относительная оторванность интеллигенции от жизни развила в ней такие черты, как “мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм”. Однако, считает Булгаков, стремление интеллигенции к идеалу социальной справедливости сродни религиозным поискам “Града Божия” на земле, так же, как и последние, она ищет не “прочного земного благополучия”, а истины и добра. Булгаков постулирует связь религии и философии, утверждая, что философия должна быть служанкой, но не богословия, как это было принято в средние века, а религии в целом, так как философия исследует мир, используя данные чувственного опыта, которые для получения своего значения должны соединяться с опытом религиозным, лежащим в основе откровения. Религиозно-философская онтология Булгакова впервые сформулирована им в двух книгах — “Философия хозяйства” и “Свет невечерний”. Вслед за В. Соловьевым Булгаков исходит из концепции, что Бог, абсолютное — это всеединство, нет и не может быть ничего вне Бога, того, что ограничивало бы своим бытием божественное бытие. Бог творит мир из ничто, полагая тем самым бытие сотворенных вещей: мир пронизан “божественными энергиями”, которые и составляют основу его бытия. В бытие Бог реализует себя, творя мир, он осуществляется в нем и в этом смысле мир — это становящийся Бог. Между богом и миром, соединяя их и не являясь ни тем, ни другим, находится София — идеальная основа мироздания, предмет божьей любви, всеединство, которое приемлет любовь бога, вечная Женственность.

Важнейшее место в русской философской мысли первой половины XX века занимает творчество Николая Александровича Бердяева (1874—1948), наиболее яркого представителя русского экзистенциализма. В начале своего пути Бердяев придерживался марксистских взглядов, участвуя в антиправительственных демонстрациях и ведя переписку с одним из лидеров германской социал-демократии Карлом Каутским. Однако вскоре молодой философ и мыслитель отошел от марксизма, став одним из наиболее обстоятельных критиков этого учения. Бердяев называет основной противоположностью, которая должна развиваться в мировоззрении философа, противоположность между духом и природой. Дух есть субъект, жизнь, творчество и свобода, природа — объект, вещь, необходимость и неподвижность. Познание духа достигается посредством опыта. Бог есть дух. Те из людей, кто имел духовный опыт и опыт творчества, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. По своей сути божество иррационально и сверхрационально. Развивая в своем учении тему творчества и духовности, Бердяев уделяет огромное внимание идее свободы, в которой раскрывается связь между Богом, Вселенной и человеком. Он различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, то есть произвольность; рациональную свободу, то есть исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Он утверждает, что свобода не создается Богом, и поэтому Бог не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Первичная свобода обуславливает возможность как добра, так и зла. Таким образом, действия человека, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, он выступает помощником, чтобы воля человека становилась добром. Экзистенциальные воззрения в творчестве Бердяева проявляются в его мыслях о проблеме личности. По Бердяеву, личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. Личность, проявляющая творческую деятельность, тем самым находит в себе божество.

Именно идея веры - свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Вера у Шестова свободна потому, что это вера вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только "внешняя" необходимость природы или рацио чужда вере - свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды. Шестов искренне и глубоко критиковал "веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападал, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском, на знаменитую формулу Б. Спинозы: "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в собственных сочинениях Шестова речь идет о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжает твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Экзистенциальный философ не пророчествует и не формулирует символ веры, не утверждает догматику. Он, даже отрицая разум, говорит о том, что считает истинным, - не больше, но и не меньше. Иррационализм Шестова не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со "священным", и в нем бесспорно была логика, и не какая-то "своя", особенная, а единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а, напротив, предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более "экзистенциальным" языком), "что неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать...". Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключается в том, что она может иметь "сослагательное наклонение". Идея веры - свободы появляется в творчестве Шестова как единственно возможный "положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что "бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его "лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее "разумное" оправдание значили для него слишком мало. Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов "освобождал место вере": только Бог может уже не в мысли, а в реальности "исправить" историю, сделать бывшее небывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов. "Для Бога нет ничего невозможного" - это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда - а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной". Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера - это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно, и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.