1. Христианская концепция человека и гуманизм искусства

В религии вообще, в развитых мировых религиях в особенности, человек осознается как индивидуум, точнее, как «соборный ин­дивидуум». Вместе с тем возникают элементы психологии забро­шенности в мир, которая в Европе XX в. станет основой экзистенционалистского понимания человеческого бытия. Главной со­циальной доминантой всех религий является принцип равенства человека не перед людьми, а перед Богом. Особенно ярко это проявилось в христианстве. «В христианстве, — пишет Ф. Эн­гельс, — впервые было выражено отрицательное равенство перед Богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Христа» [ 167.636]. Это было определенным шагом впе­ред [см. 248.97] в социализации человека, ибо в рабовладельчес­ком обществе не могло быть даже речи о равенстве свободных и рабов хотя бы перед какой-то трансцендентной силой. Но это, как говорит Ф. Энгельс, было «отрицательное равенство», т.е. равенство иллюзорное, «равенство», закрепляющее эксплуататор­ские отношения феодального, а затем и буржуазного общества. Как ни парадоксально, но это равенство служило не объединению людей, но еще большему их разъединению, вело к формированию идеологии и психологии индивидуализма, идеи личного спасения.

Возникновение идей индивидуализма, личного спасения в христианстве имеет определенные исторические социально-эко­номические причины.

Это связано с тем, что в условиях разложения первобытно-об­щинного строя, когда человек, выделяясь из массы, мыслящий в пределах мифологии и общинно-родовых религиозных представ­лений, требует мировоззрения, более адекватного его экономи­ческому, социальному и духовному положению. И если в раннем иудаизме — религии в основном общинно-родового скотоводчес­кого общества — проблема отношения с богом ставилась как проблема «бог — народ» и в этом отражались еще очень сильные принципы коллективного мышления, то с дифференциацией об­щественных форм жизни и выделением индивида в этой системе эта идея трансформируется в идею личного вознаграждения пра­ведника, в идею личного воздаяния и спасения.

В христианстве, в условиях социально-экономического и духов­ного кризиса поздней Римской империи, эта идея приобретает центральное значение во всем мировоззренческом религиозном мышлении. Причем христианство снимает аспекты национальной ограниченности иудаизма, ибо спасение уготовано не избранному народу и даже не избранной личности этого народа, а избранной праведной личности независимо от ее национальности или при­надлежности к тому или иному народу. Это способствовало пре­вращению в дальнейшем христианства в мировую религию, как и то, что христианство вообще было религией, ориентированной на харизматическую личность — Иисуса Христа, от имени кото­рого эта религия и получает свое название [см. 52.410—416].

Эти реальные процессы формирования нового религиозного миросозерцания были теоретически осмыслены в предхристианской и христианской теологии.

Уже в предхристианской философии Плотина обнаруживают­ся эти тенденции. Для него высший смысл бытия заключается в личностном созерцании божественного начала и высший пункт этого бытия — личное слияние с божественным началом, через успокоение и отстранение от мира вещей и идей. Личное и все­общее определяется Плотином как единое, в котором сливается человек и божественное начало в процессе эманации. В «Эннеаде» он пишет: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему...» [12.49]. Поэтому и прекрасное для Плотина существует как только мое созерцание божественной полноты; прекрасное — это то, что приятно мне в предмете, пронизанном его идеальным смыслом. В индивидуальном созерцании прекрасного человек, через созерцание предметного мира, приближается к идее, к сия­нию лучезарного божественного лика [193.36]. Плотин стал пер­вым провозвестником христианского индивидуализма, который в развитом христианстве становится важной идеологической и пси­хологической доминантной всего вероучения.

У Прокла же между человеком и Богом находятся ангелы, ар­хонты и демоны, и, таким образом, в человеке соединяется бо­жественное, идеальное и греховное, демоническое. Прокл пыта­ется и в учении о человеке соединить античные, «языческие» представления с христианской теологией, истолковать человека как божественно-земное существо. Эти его идеи оказали большое влияние на византийское, православное понимание «природы че­ловека». Наконец, Августин Блаженный окончательно утверждает в христианстве неоплатоновскую идею о греховности телесного бытия человека, спасение от которой возможно лишь в безгра­ничной любви к Богу и в стремлении познать его.

В позднем средневековье схоласты, и в особенности Фома Аквинский и Альберт Великий, постепенно отказываются от столь категорического отрицания ценностей земного человеческого бытия. Фома Аквинский, например, утверждает, что человеческий интеллект есть орудие, с помощью которого человек познает и божественную идею, и земное бытие (в том числе и красоту зем­ных предметов).

Таким образом, человек даже в теологии постепенно приоб­ретает самостоятельную ценность, не обусловленную божествен­ным предопределением. Это позволило Николаю Кузанскому, возвращаясь к идеям Прокла и Фомы, на границе средневековья и эпохи Возрождения в рамках официальной христианской тео­логии поставить проблему самостоятельной ценности человека.

Учение Церкви о высшем, божественном, и низшем, челове­ческом, мире Николай из Кузы интерпретировал в духе относи­тельной самостоятельности человеческого земного существования и возможностей человеческого познания [см. 298]. Причем оп­ределяющее значение в этом познании для него имеет не чувст­венная мистическая интуиция, а интеллектуальные, разумные способности человека [243.53]. В общей картине мира человек, как утверждает Николай Кузанский, занимает место, достойное его божественного происхождения, между человеком и божест­венным абсолютом нет границы, человек есть отблеск божествен­ного универсума.

Так, постепенно и даже в границах официальной ортодоксии зарождались и развивались идеи, которые привели на основе раз­вития социально-экономической жизни и классовой борьбы к ве­личайшему прогрессивному перевороту из всех пережитых до того времени человечеством — к эпохе Возрождения.

И все же в религии человек предстает не как богатая развер­нутая субъективность, не как личность, а как индивидуум, как элемент, частичка огромного механизма «христианского мира». И поэтому идея личного спасения в христианской теологии от­нюдь не означала, что спасается нечто индивидуально неповтори­мое, неповторимое в земной жизни. Спасалась бессмертная душа, которую Бог вдохнул в каждого индивидуума и которая временно существовала в каждом из них как некий абстрактный универсум, как абсолют.

В «Послании к римлянам святого апостола Павла» говорится о том, что тела верующих — лишь храмы святого духа и поэтому даже тело не принадлежит им. Вот почему всячески нужно по­ощрять тех, «которые во Христе Иисусе живут не по плоти, а по духу...» [33.233].

Идея «жизни по духу» имела принципиальное значение для христианской теологии и понимания сущности человека. Даже в позднем средневековье, у Фомы Аквинского, мы встречаем мысль о том, что отвержение духовного устремления к Богу делает че­ловека глупым. Фома Аквинский утверждает, что человек стано­вится умным тогда, когда он подчиняет Богу не только разум, но и устремляет к нему все свои духовные силы, и в первую очередь сердце и чувства («Сумма теологии», ч. II, кн. 2) [см. 317.20].

Греховность глупости усматривается им в добровольном забве­нии человеком своей идеальной природы, в отвержении благости Творца. Фома Аквинский считает, что толкают человека на по­рочный путь глупости гордыня и роскошь.

Под гордыней он понимает всякое стремление человека к самостоятельному действию, видит ее причины в забвении хрис­тианского смирения. Под роскошью же он понимает погружен­ность человека в плотско-земное; она заключается в ненасытном стремлении человека к удовлетворению похоти. Возможность глу­пости вытекает из тварности его чувственного мира и, как спе­цифически человеческое свойство, дозволено Богом. Но избавле­ние от него возможно лишь в том случае, если в человеке сохра­нено чувство смирения, которое только и может спасти его от глупости и подвинуть к мудрости [см. 317.148].

Таким образом, человеческая мудрость возможна лишь тогда, когда весь духовный мир человека подчинен Богу; в противном же случае он находится на низшем, тварном уровне существова­ния и, по существу, не является человеком.

Именно эта идея христианства была подвергнута резкой кри­тике великими гуманистами эпохи Возрождения. И, возможно, «Похвала глупости» Эразма Роттердамского была навеяна стрем­лением опровергнуть схоластические построения ангельского док­тора, так как для него глупость есть антипод феодальной жесто­кости и схоластической богословской мудрости и, по существу, есть истинная мудрость.

Достаточно напомнить его рассуждения о правителе, который «мудр», но «не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только слу­чается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков этот совершенный мудрец.

...Какое государство согласилось бы поставить над собой по­добного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга?..

...Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться, который будет угоден себе подобным (а таких всегда большин­ство), ласков с женой, обходителен с друзьями, весел в пиру, приятен в сожительстве и которому не чуждо ничто человечес­кое?» [231.38-39].

Этот образ дурака-мудреца очень близок гуманистической ли­тературе Ренессанса и Нового времени: это и Санчо Панса, ока­завшийся истинно мудрым губернатором; это и Тиль Уленшпи­гель, который под личиной шута прячет острый ум человека из народа; это и герои «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, дух которых пронизан подлинно народной мудростью и чужд схолас­тической мудрости сорбонистов и папистов. Для Эразма наслаж­дение и такая мудрость идут рука об руку.

«Похвала глупости — это похвала разуму жизни», и поэтому истинно человеческая мудрость заключается не в отвержении плотско-земного в человеке, а в гармоническом сочетании духов­ного и телесного. Более того, истинная мудрость невозможна без заблуждения, без искания истины. «...Ведь заблуждаться — это несчастье, говорят мне, — восклицает Эразм и продолжает, — напротив, не заблуждаться — вот величайшее из несчастий!» [208.58].

Однако идея «жизни по духу» прошла через века и почти не трансформировалась в христианской теологии.

Так, в конце XIX — начале XX в. православные богословы и философы утверждали, что «понятие духа тождественно с поня­тием личности. Дух и личность — одно и то же» [199.6]. Имен­но это обеспечивает ей неуничтожимость, так как «свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершен­но абсолютное, вечное...» [45.281]. И лишь в середине XX в. офи­циальная церковь решилась признать совместимость тварного и духовного в человеке, идеального и материального, но ради того лишь, чтобы утвердить традиционную идею о примате духовного, ибо в процессе материальной деятельности люди переживают общие надежды, разделяют страдания и радости, сближаются душой [см. 201.19].

В целом же религиозная идея абсолютной духовности христи­анского индивида стремится пробудить в человеке желание лишь личного спасения, которое не может быть уравновешено даже принципом христианской соборности, потому что идея христи­анской соборности означала не соединение неповторимых, свое­образных, богатых в своем личном бытии личностей, а всего лишь соединение в единое целое человеческих единиц, образующих нечто сверхличное — христианский мир.

Как верно отмечает В. И. Егорова, с точки зрения богословия «церковь является единственным земным учреждением, объеди­няющим людей во имя их коренной и главной цели — вечного спасения» [100.19], но это объединение возможно лишь через индивидуальное стремление к Богу, и поэтому человек здесь не выступает в своей родовой сущности, как совокупность всех об­щественных отношений. Современные интерпретаторы этой идеи находят даже наглядный образ для ее объяснения: «Бог находится в центре круга, а два человека на двух различных точках окруж­ности; поднимаясь по радиусу к центру, люди приближаются тем самым друг к другу. Чем ближе люди к Богу, тем ближе они друг к другу» [168.18].

Таким образом, в человеке, с точки зрения богословия, важно не личное, индивидуально-неповторимое, а сверхличное, возни­кающее в процессе растворения в Боге, и истинное объединение верующих возможно лишь тогда, когда в них исчезнет все, что свойственно им как личностям, и они полностью предадутся Богу.

Вместе с тем отсутствие диалектического единства общего и единичного в религиозном миросозерцании приводит к тому, что растворение в Боге возможно через крайне индивидуалистическое стремление к нему, т.е. через веру. Эту особенность христианской догматики сегодня подметил и теоретически обосновал родона­чальник религиозного экзистенциализма Серен Кьеркегор.

В работе «Страх и трепет» он писал: «Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, пра­вомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним: ...это такой ин­дивид, который был в качестве индивида подчинен общему, а теперь через это общее стал выше его... этот индивид как индивид находится в абсолютном отношении к абсолютному» [46.713]. Вот почему здесь же, приводя в качестве аргумента в пользу по­добного понимания веры и религиозной личности, Кьеркегор об­ращается к библейской легенде об Аврааме, которому Бог повелел принести в жертву его единственного сына — Исаака.

Причем, как верно подчеркивает П. Гайденко, «это требование Бога исходит лично от него и направлено лично Аврааму, оно не приобретает всеобщей нормы...» [68.224] и потому выполнение этого требования Авраамом есть доказательство его личной веры, которая не укрепляется его принадлежностью какой-то социаль­но-религиозной среде, не гарантируется принципом соборности.

И только через эту индивидуальную религиозную веру человече­ство может достигнуть полного равенства. «...Если достигнуть пол­ного равенства, — писал Кьеркегор, — необходимо начисто уст­ранить «мирское», а когда полное равенство достигнуто, тогда мирское прекратило свое существование...

...Лишь религиозное может при помощи вечного провести до конца человеческое равенство, человечность, богоугодное, сущест­венное, не мирское, подлинное, единственное возможное челове­ческое равенство...» [46.228].

Так христианская вера оказывается лично-сверхличной, ибо личность христианского индивида растворяется в вечном, и под­линно гуманистический смысл концепции личности здесь исчеза­ет. В стихах Александра Блока, взятых в качестве эпиграфа к этой главе, глубоко поэтически раскрыта эта концепция христианской веры:

В глубоких сумерках собора

Прочитан мною свиток Твой:

Твой голос — только стон из хора,

Стон протяженный и глухой. [35.433]

В христианстве наметились (всячески варьировавшиеся) две ос­новные тенденции понимания человека: 1) человек — существо земное и божественное, в нем соединены эти две ипостаси, он существо телесно-духовное; 2) человек есть только земное, гре­ховное существо. Его земное существование, его физическое тело есть только временная оболочка, в которой пребывает бессмерт­ная душа. Поэтому его реальное, природное существование без­духовно, однозначно материально и лишь в молитве, в общении с Богом в нем просвечивает духовное начало, та бессмертная душа, которая живет в его теле.

Первая тенденция наиболее характерна для восточного, визан­тийского христианства, а затем и для православия в целом. Она оказала значительное влияние на византийское искусство и ис­кусство православных народов. В этих искусствах человек пред­стает перед нами как духовно-телесное существо, в его образе часто гармонически сочетается глубокая духовность, идеальность с физическим бытием человека.

И даже современные теологии настаивают на соблюдении этого принципа. Так, митрополит Киевский Филарет пишет: «...Духовная красота Иисуса Христа должна была отражаться в его внешнем облике» [262.56], следовательно, и создание его ху­дожественного образа в иконописи должно было отражать его единство духовной и физической красоты. Конечно, в этом ис­кусстве часто мистическое, религиозное начало разрушает эту це­лостность, но ему всегда был чужд грубый натурализм.

Вторая тенденция была характерна для западного христианст­ва, и в особенности для католицизма. Она также оказала большое влияние на искусство, связанное с западным христианством. В этом искусстве пренебрежение к телесной оболочке, унижение человеческой плоти приводило к тому, что в нем были очень явны натуралистические приемы, связанные со смакованием человечес­ких физических страданий, страданий человеческой греховной плоти. Именно это привело к тому, что возникла необходимость контрдвижения в искусстве, необходимость в гуманистической интерпретации человека, которую принесло с собой западное Воз­рождение.

Однако в дальнейшем, и в особенности в XX в., эта концепция религиозного понимания человека подвергалась явной и скрытой критике. Особенно ярко это выразилось в стремлении отделить религиозные потребности человека от его организационной при­надлежности к какой-либо церкви; религиозность связывалась с органической, внутренней потребностью духовной жизни челове­ка, а не с формальной принадлежностью к какой-либо церкви или секте. Так, один из крупнейших современных неофрейдистов Эрих Фромм, выступая против традиционной церкви и религии, заявил о том, что необходимость религии «коренится в условиях существования человека... и чем интеллектуальнее и современнее личность, тем меньше ей требуется понятие божества как допол­нение к религии...» [305.32].

Как видим, Фромм отвергает даже идею о необходимости бо­жества как объекта религиозного поклонения, находящегося вне человека. Местом пребывания Бога, по Фромму, является сфера бессознательного, так как именно она является хранилищем для всех потенциальных способностей и возможностей человека [305.36].

Именно такая религиозность снимает дихотомическую разо­рванность духа и тела человека, примиряет человека с мыслью о неизбежности физической смерти, создает условия его гармони­ческого существования. Такая религия, с точки зрения Фромма, приемлема для традиционно верующего религиозного человека и для атеиста. Эти идеи Фромма в социальном аспекте пытается «развить» западногерманский теолог Эрнст Блох, который в своей книге «Атеизм в христианстве» утверждает, что духовная хрис­тианская религия приемлема для всех и что подлинным атеистом может быть только тот, кто верит в подобную религию [см. 293.24].

Это возможно потому, что в христианстве главным является не культ, не обряды, не настроения, а учение о Богочеловеке. Именно оно является основой христианской идеологии и культу­ры вообще. «Иисус, — пишет Блох, — как возвратившийся Адам, становится ...первейшим, как подобие первородного чело­века, сотворенного из глины» [293.344], но вместе с тем Христос «велик своей небесностью; ушедший и возвращенный и очень да­лекий своей близостью...» [293.197].

Так христианство, по Блоху, становится религией каждого че­ловека, который трансцендентирует себя, отчуждает свою вечную богочеловеческую сущность, и вера в нее создает для человека принципы надежды его бытия. Здесь над человеком не распола­гается чуждое ему сверхъестественное существо, его религия есть внутреннее состояние. Поэтому христианство, утверждает Блох, следует понимать как обожествление человека, но без Бога, как трансцендентирование, но без трансценденции. (Недаром он в качестве одного из эпиграфов к своей книге берет тезис Августина Блаженного: «Еin Transzendieren ohne Transzendenz».) Искусство же в структуре этого «подлинного» христианства необходимо для того, чтобы на основе метафорического мышления (закрепленно­го в религиозной мифологии и идеях христианского совершенст­вования человека) создать образы надежды и способствовать из­бавлению человека (через миф и утопию) от страдания и неспра­ведливости.

Эти теоретические идеи Э. Блоха в значительной степени свя­заны с процессом «внутренней атеизации веры» [118.100] среди миллионов верующих стран Западной Европы. «В самом деле, — пишет А. Казанова, — у простых верующих проявляется... (осо­бенно в протестантизме) постепенная и несомненная внутренняя атеизация содержания веры. При этом Христос, лелеемый (в лич­ной форме) как средоточие революционной надежды народных масс, выступает в самой католической церкви против Бога, кото­рого епископы определяют как гаранта согласия в сохранении иерархий земли и неба» [118.101].

Однако Э. Блох пытается направить этот процесс в русло мис­тически интерпретируемого принципа надежды, в русло отвлече­ния человека от гуманистических и социальных аспектов этой атеизации. Вот почему человек в традиционной и модернизиро­ванной христианской религии предстает как существо, не спо­собное в своих реальных земных действиях определить смысл своего существования, добиться жизненной полноты и гармонии, остается существом пассивным и страдающим, который все же всегда должен надеяться на Бога.

В искусстве же с древнейших времен существенно было дру­гое — утверждение идеи о человеке как существе коллективном, необходимом всему миру, существе высшем и совершенном. Уже в V в. до н.э. Протагор воскликнул: «Человек есть мера всех вещей: существующих... и несуществующих...» [13.316]. И эта идея пронизала всю историю не только гуманистической фило­софии и эстетики, но и искусства. Так, например, в XV в. Леон Баттиста Альберти провозгласил: «...человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, но чтобы работать над великим и грандиозным делом» [цит. по 132.165].

Вместе с тем в искусстве человек раскрывается через личность художника. Концепция человека как социального целого в худо­жественном произведении реализуется через самооценку его творца.

Создавая художественное произведение и видя человека в нем так, как видит его он — художник, его создатель уверен, что именно его видение адекватно миру и даже предвосхищает бу­дущее. На заре своего творчества, в 1913 г., Марина Цветаева писала:

Разбросанным в пыли по магазинам,

(Где их никто не брал и не берет!)

Моим стихам, как драгоценным винам,

Настанет свой черед. [276.32]

В этих строках выявлена не только уверенность художника в том, что он необходим людям, но и совершенно неповторимое лич­ностное понимание этой необходимости. Каждому художнику это свойственно, и каждый художник выражает это ощущение необходимости не только индивидуально, но и личностно. «Ис­кусство, — писал П. Гоген, — это абстракция, извлекайте ее из натуры, мечтая подле нее, и думайте больше о том творении, которое возникает, — это единственный способ [выделено мною. — Е.Я.] подняться к божеству; надо поступать, как наш божественный учитель, — творить» [75.49].

Эти мысли П. Гогена очень отличаются от того, как выразила те же идеи М. Цветаева, но и тот и другой художник, каждый по-своему, сказали об одном и том же. В этом проявляется еще один аспект личности художника — способность к глубокой, трезвой и объективной самооценке.

Уверенность художника в том, что настанет его черед, что то, что он делает, есть единственный способ подняться к вершинам подлинного искусства — это результат глубокого анализа своих способностей и возможностей понять человека, возможностей спроецировать его будущее. Конечно, художнику трудно точно определить результаты своего труда, так как «одно из особеннос­тей художественного творчества — построение моделей в усло­виях большого дефицита информации» [155.171]. Именно поэ­тому здесь огромное значение приобретает обнаружение общей тенденции общественного развития, образно-художественное предвидение будущего.

Этому способствует и имманентная тенденция искусства, за­ключающаяся в познании, в художественно-образном освоении действительности, неизбежно заставляя художника вставать на позиции объективного анализа общественного развития.

Смысл творчества художника в конечном счете заключается в том, чтобы создать такой художественный феномен, который функционировал бы в оптимальном варианте в системе обратной связи, т.е. создать такое художественное произведение, которое вводит человека в систему оптимальной социально-духовной ори­ентации, освобождает его от иллюзорных представлений.

Поэтому истинно художественное произведение отвечает не только на вопросы художественно-эстетической жизни, но и на коренные философские, социально-политические и моральные во­просы времени: оно — универсальная духовная ценность, так как подлинный художник всегда есть совесть времени. Критерием прогрессивности художественного произведения является гума­низм. Искусство — это гуманизм, но гуманизм в исторически конкретном социальном содержании и художественной форме, это обнаружение глубинных тенденций социального и духовного развития. Это обнаружение может быть сложным и противоре­чивым, но оно всегда должно приводить к утверждению и отста­иванию человека.

Эпоха, пришедшая на смену средневековью, и стала той эпо­хой, в которой человек наиболее глубоко и всесторонне был рас­крыт и в социальном, и в художественно-эстетическом аспекте. Одним из важных моментов европейского Возрождения было то, что его гуманизм в значительной степени был обусловлен разви­тием и взлетом художественного мышления. Конечно, огромное значение имела и общая атмосфера жизни, и в частности то, что гуманизм представлял собой «торжество светского образования над богословским мировоззрением и над властью средневекового папства, которое в глазах людей того времени отождествлялось с христианством» [71.7].

Но главное заключалось все же в том, что в культуре европей­ского Возрождения эстетически глубоко осмысливались проблемы гуманизма. Всякая культура, любая цивилизация клонится к за­кату, если в ней отсутствуют элементы художественно-эстетичес­кого осмысления человека. Так, например, падение римской ци­вилизации и торжество христианской идеологии были связаны и с тем, что культура Рима в значительной мере была лишена само­стоятельных, своеобразных эстетических оснований.

«Творческая фантазия, сделавшая из греческой религии высо­кохудожественное произведение, — пишет исследователь позд­ней античной культуры М.С. Корелин, — совершенно отсутствует у римлян... Не говоря уже о художественных образах в пластике, которые сделали из каждого греческого божества эстетический тип, римляне почти двести лет совсем не изображали своих богов... Религия [римская. — Е.Я.], таким образом, совсем не захватывала фантазии, не доставляла никакого удовлетворения эс­тетическому чувству» [71.7—8]. Конечно, речь здесь должна идти о греческой культуре в целом, но в частном аспекте данное на­блюдение верно. Именно это привело к тому, что римская худо­жественная культура и религия питались соками греческой ми­фологии, были холодным подражанием образцам высокой гречес­кой классики, были во многом лишены своеобразия и оригиналь­ности. «Рим победил Элладу, — пишет далее М.С. Корелин, — но еще раньше этой победы римская религия подчинилась гре­ческой. Прежде всего древние символы богов заменились их изо­бражениями, заимствованными у греков, а затем римские боги были отождествлены с греческими и к ним стали прилаживать огромный запас мифов, созданных греческой фантазией» [71.11].

Естественно, это касалось не только религии; вся римская куль­тура, и в особенности художественная, была в значительной сте­пени подражательной. Вот почему одной из причин распада этой культуры было то, что у нее не было глубоких корней, уходящих в народное художественное сознание, в народно-мифологический слой. И вот почему ни стоицизм, ни эпикурейство, ни неоплато­низм, ни неопифагорейство, ни попытки ассимилировать восточ­ные культуру и религии в целом не могли дать римской цивили­зации в последние века ее существования твердой опоры в ее борьбе с христианством. Перед христианством не могли устоять конгломераты культур и верований тех социальных образований, на которые было направлено его влияние.

В свою очередь, европейское христианство к XIV в. начинает исчерпывать себя не только как мировоззрение, но, что еще более важно, и как мироощущение — его иллюзорные представления о человеке начинают рассеиваться под мощным напором ренессансного гуманизма.

Уже в позднее средневековье, в конце XIII в., в рамках худо­жественной культуры происходят процессы роста самосознания, возникает ощущение ценности личности. «Даже в военных эпи­зодах, — пишет Марк Блок, — поединок двух бойцов становится более важным, чем столкновение целых армий, о которых с такой любовью повествовали старинные «деяния». Новая литература стремилась всеми путями к реинтеграции индивидуального и при­глашала слушателей к размышлению над своим «Я»...» [36.157].

Бурный процесс развития гуманистической культуры Возрож­дения, начинавшийся в Италии XVI в., имел черты, своеобразие которых заключалось в том, что человек в искусстве итальянского Возрождения предстает как всемогущая личность, как существо, господствующее над миром.

В творениях мастеров Высокого Возрождения Микеланджело и Леонардо да Винчи человек — властелин мира. Это своеобраз­ная метаморфоза христианского богочеловека, из которого изъята его мистическая и чисто религиозная сущность. В созданиях Бот­тичелли и Джорджоне человек предстает в его личностном духов­ном бытии, но все же главное достоинство искусства итальянского Возрождения — это утверждение активности и могущества, ут­верждение человека — преобразователя мира.

Дальнейшее развитие ренессансных идей и их движение в «се­верную» Европу привело ко все большему и большему углублению в искусстве интереса к человеку как к личности. Итальянский гуманизм «установил новый идеал человека, основанный на ин­теллектуальной культуре, идеал духовной свободы и автономии личности... В Северной Европе это возрождение означало завое­вание нового представления о человеке, главным образом с точки зрения его характера и интеллектуального развития личности» [26.103; см. также 296]. В работах Лукаса Кранаха и Ганса Гольбейна Младшего наиболее ярко проявляется эта тенденция обна­ружения характера человека. Достаточно вспомнить изумитель­ные портреты Бонифациуса Амарбаха и Эразма Роттердамского кисти Гольбейна, портрет Куспиниана и его жены — Кранаха, чтобы почувствовать все многообразие и богатство человеческих характеров, запечатленных в них.

Сосредоточенность на внешней достоверности изображения, некоторая педантичность, идущая от натуралистической тради­ции церковной живописи, подчас сказывается и в искусстве се­верного европейского Возрождения.

Этот интерес к чисто внешнему изображению человека, к фик­сации его облика и индивидуальной, неповторимой внешности заметны у Гольбейна Младшего. «Гольбейн вообще «не верит» в то, что он пишет, — говорит о Гансе Гольбейне Младшем А. Бенуа. — Он обладает огромным мастерством и вкусом, ри­сунок его в буквальном смысле слова безупречен, но он не знает трепета перед тайной, он просто не верит в тайну... Он был слиш­ком уверен в том, что самое интересное — это видимость на­ружная, а сокровища души он игнорировал, в них не верил» [27.238]. Конечно, трудно согласиться со столь категоричными суждениями А. Бенуа, но все же в них есть доля истины или, по крайней мере, остро схвачены особенности стиля Гольбейна Младшего.

Еще более это чувствуется в творчестве Кранаха, у которого «сосредоточенность на суровой стороне человеческого характера привела к известному обеднению его искусства, бывшего вначале богатым и образным. Протестантизм [сторонником которого был Кранах. — Е.Я.] был неблагоприятен для искусства... Гуманизм пошел путем, отличным от протестантского догматизма...» — пишет Отто Бенеш [26.109—110]. Европейский Ренессанс в целом принес в искусство глубокое понимание как значения че­ловека в мире (Микеланджело, Леонардо да Винчи), так и его внутреннего мира, его индивидуальной неповторимости и духов­ного своеобразия, но утверждение Отто Бенеша о неблагоприят­ности протестантизма, а точнее Реформации, для искусства все же односторонне.

Мощный процесс Реформации в Европе XVI—XVII вв. как вы­ражение развития буржуазных элементов в феодальном обществе принес с собой изменения не только в христианском вероиспо­ведании, проявлявшиеся главным образом в протестантско-лютеранской идее личной веры, но и в художественном мышлении — бурном развитии искусства гравюры.

Причем на это развитие оказали огромное влияние идеи ита­льянских гуманистов. Папский легат в известной трагедии Фер­динанда Лассаля «Франц фон-Зикинген» восклицает:

Языческою прелестью дышали

Мадонны Рафаэля, видел взор

Одну лишь плоть в фигурах Тициана...

От нас движенье далее пошло.

Спор Рейхлина разоблачил броженье,

Которое охватывает мир.

Взгляните, где опору встретил Лютер?

Нашло ль себе учение его

Сочувствие, поддержку в духовенстве?

[Имеется в виду католическое духовенство. — Е.Я.]

О, нет! фон-Гуттен, Рейхлин и Эразм, —

Вот кто приветствовал его с восторгом.

Зовутся «гуманистами» они,

И это имя выдает их тайну,

Евангелие человечества —

Вот что несет с собой Протей, идущий

На нас войною [142.72], — и он верно понимает угрозу, которую несет с собой гуманизм.

Идеи немецких гуманистов и изобретение книгопечатания Иоганном Гутенбергом (XV в.) дали мощный толчок не только развитию культуры в целом, но и быстрому росту нового, более демократического искусства гравюры, более мобильному и мас­совому, нежели масляная живопись, книжная миниатюра и тем­перная иконопись.

Уже в конце XV в. создаются гравюры анонимного автора к «Божественной комедии» Данте. В это же время Альберт Дюрер создает свои знаменитые листы к «Апокалипсису», «Меланхо­лию», портреты гуманистов Филиппа Меланхтона и Эразма Рот­тердамского; появляются первые анонимные листовки с гравюр­ными карикатурами на римских пап, изображения людей дико­винных стран. В начале XVII в. появляется первая гравированная на меди газета с иллюстрациями и жанровыми сценками [более подробно см. 240].

Перенесение лютеранством и протестантизмом в целом вни­мания верующего с культа и обрядности на проповедь и личную веру привело к определенным изменениям в религиозно-художе­ственной целостности. На смену органной музыке, монументаль­ным фрескам и живописи, пышному декору одежд священников и интерьера соборов католической церкви пришло искусство вы­разительной черно-белой гравюры, задушевной проповеди и скромной одежды пастора.

Основные элементы в религиозно-художественной целостности сохранились, но они приобрели новые качества, отражавшие раз­витие идеологии нового класса — буржуазии.

В совершенно иных исторических условиях, хотя и в одно с западным Ренессансом историческое время, развивалось искусство народов, связанных с византийским христианством. Но в искус­стве этих народов ясно чувствуется гуманистическая тенденция, переосмысление назначения человека в мире, правда, в пределах иконописного сюжета и канона. Особенно глубоко это прояви­лось, конечно, в творчестве Андрея Рублева, потому что «искус­ство Рублева в основе своей глубоко человечно, отзывчиво ко всему человеческому... Рублев создал целую галерею человеческих харак­теров» [8.11].

В этом искусстве невозможно обнаружить внешней достовер­ности или портретного сходства в изображении человека, но в канонических образах святых, евангелистов, житиях Христа и Бо­гоматери появляется нечто, что делает эти образы близкими зем­ному человеку, его деяниям, мыслям и страстям. Духовная на-полненность этих образов есть духовность реального, земного человека; вся гамма человеческих чувств, сосредоточенность и раз­мышление — вот что наполняет глубоким человеческим смыслом эти образы.

Гуманизм искусства конкретно историчен и в этой своей кон­кретности должен быть объяснен и понят. В этом аспекте инте­ресны мысли Н.И. Конрада о средневековом и возрожденческом гуманизме. В эпоху средневековья, по его мнению, человек стре­мился найти в себе силы для творчества через могущество Бога: «Именно такая интерпретация своих возможностей и дала тогда человеку необходимые... силы для исторического творчества, именно она и составила суть средневекового гуманизма» [127.296].

Когда же средневековый гуманизм исчерпывает себя или, иными словами, «когда один источник силы иссякает, обычно проявляется другой, — пишет Н.И. Конрад. — Человек нашел его опять в самом же себе, но только себя поставив на место Бога, осознав, что те силы в себе, которые он воспринимал как нечто относящееся к божеству, являются вполне человеческими» [127.297].

В целом же (в западном христианском мире и в православ­ном) гуманистические тенденции в искусстве привели к тому, что человек в нем предстал во всем своем богатстве: 1) и как творческая активная натура, преобразующая мир, 2) и как лич­ность, неповторимая и самоценная, 3) и как человеческая духов­ность, углубленная в себя и в мир, осмысляющая и чувствующая это свое «Я» как нечто целостное и слитное со всем человеческим, природным и духовным.