1965 Роки) і Світова Рада Церков, які під тиском громадськості

багато уваги приділили становищу жінки та ґендерній рівнопра-

вності в релігії.

Серед засновників жіночих студій у європейській теології

прийнято називати Гертруду Хейнзелман, яка 1964 року випус-

тила книгу “Ми не можемо більше мовчати: Жінки виражають

себе на Другому Ватиканському Соборі” [23]. В ній ішлося про

необхідність змінити сексуальну мораль Церкви як віддзерка-

лення демократичних змін у суспільстві.

У цей же час виходять у Норвегії робота Карі Борресен

“Субординація і рівність” і в Швейцарії перша книга Мері Делі

“Церква та інша стать”, які започаткували радикальну критику

сексизму в Церкві. 1964 року Елізабет Шуслер Фіоренца видала

в Німеччині свою першу роботу “Забутий партнер – факти про

професійну участь жінок у порятунку церкви”. Найяскравішими

представницями європейської феміністської теології 1970-1990-х

років є: Катаріна Халкес (Нідерланди), Елізабет Мольтман-

Вендель (Франція), Марія де Лібек (Бельгія), Елізабет Гессман

(Німеччина), які розвивали діалог між академічним богослов’ям, Ґендер і релігія 391

жіночою емансипацією, суспільним плюралізмом і постмодерні-

стською філософією.

Студентський, антитоталітарний, антиколоніальний і жіно-

чий визвольні рухи 1970-х років привели до загального пом’як-

шення політичного клімату в Європі, внаслідок чого європейська

теологія стимулювала розвиток ґендерних досліджень в іудаїзмі,

ісламі, індуїзмі та в релігіях Латинської Америки. У цей період

католицька церква розробляє ґендерну концепцію церковного

навчання, приймає низку документів про становище жінки в це-

ркві, а 1975 року на Всесвітньому конгресі церков у Найробі жі-

нки вперше представили власні релігійні програми, одна з яких

була екуменічною (“Церква за солідарність із жінками”), а інша

зачіпала ординацію (службу) жінок у церкві. З 1982 в Брюсселі

існує організація “Міжнародний екуменічний форум християн-

ських жінок”, який розробляє неортодоксальний підхід жінок-

вірних Європи до ґендерних проблем у теології, екології та біо-

етиці, а також співпрацює з вірними жінками з країн колишнього

Радянського Союзу.

У європейській феміністській теології виділяють також нео-

ліберальну, або політичну теологію, центр якої знаходиться в

Німеччині і мета якої полягає в тому, щоб започаткувати диску-

сію між протестантизмом і “гуманізмом після Освенциму”; полі-

тична теологія досліджує можливість слова Божого протистояти

фашизмові, ґендерні аспекти пам’яті про жертви Другої світової

війни, відповідальність богословів різних конфесій за збережен-

ня миру та теологію страждань і воскресіння після смерті. Су-

часні західноєвропейські теологи все більш активізують міжкон-

фесійний діалог з мусульманськими та юдистськими теологами,

розвивають ґендерно-егалітарну і жіночу теологічну освіту, ви-

пускають жіночі релігійні журнали, беруть участь у суспільних

рухах демократичного толку.

Проблематика ґендерних досліджень в Азії пов’язана з ґен-

дерною критикою традицій буддистського, ламаїстського, кон-

фуціанського й даоського напрямків. Їхнім методологічним дже-

релом стала європейська феміністська теологія, жіночий визво-

льний рух, а також антиколоніальні й мультикультуралистські Основи теорії ґендеру

392

філософії Гаятрі Співак, Хомі Бхабхі та інших. Співак критику-

вала парадигми колоніальної історії Азії та деконструювала дис-

курс колоніалізму, називаючи його мовою “білого чоловіка-

християнина середнього класу”. Співак обґрунтувала тезу про

альтернативну жіночу духовність, а також про відмінність хрис-

тиянських теологій – “білої”, “жовтої”, “чорної” та “іншої” [41].

Філософія Співак легітимувала постмодерністську ідею іншос-

тей стосовно публічного теологічного дискурсу.

Використовуючи інструментарій європейської феміністської

теології, азійські дослідники шукали власний символізм і джере-

ла артикуляції жіночої духовності в традиціях буддизму, індуїз-

му й інших національних релігій. Живучи в мультирелігійному

світі, азійські жінки-теологи наполягали на тому, що європейці

не мають монополії на християнство, проте язичницькі релігії

потребують не меншої пошани і здатні стати ресурсом духовного

звільнення жінок. Азійська христологія (вчення про Христа) є

більш релятивістською, ніж європейська; інтерпретуючи Ісуса,

дослідники відмовляються приймати його чоловічий ґендер, ме-

тафоризирують образ Ісуса як шамана, бога-богиню водночас,

революціонера, гуру та Велику Матір. Жіноча духовність в азій-

ському баченні тісно пов’язана з екологічним мисленням, обож-

нюванням сексуально-емоційної сили, поверненням до шамансь-

ких практик при збереженні віри в Христа.

Жінки-теологи Індії та Південно-східної Азії керуються тим,

що традиційні релігії цих регіонів підтримують найжорстокіші

стосовно жінок ритуали й упередження: індуїзм вимагає само-

спалення вдовиць після смерті чоловіка і, попри заборону саті

(жіночого ритуального самоспалення) англійськими колоніаль-

ними властями ще в Х1Х столітті, останній раз цей обряд зафік-

совано в середині 70-х років ХХ століття. Південноазійське

cуспільство, спираючись на кастовий догматизм індуїзму, збері-

гає жорстко патріархатну структуру суспільства, нетерпиму до

проявів жіночої суб’єктивності.

Тому ґендерні дослідники й активістки намагаються викори-

стовувати все багатство жіночих образів міфології індуїзму, щоб

легітимізувати мовою релігії ресурси жіночої сили, наприклад, у Ґендер і релігія 393

символізмі енергії Шакті, владі Калі й Дурги, рівновазі природи

Інь і Ян. Образ Шакті концентрує в собі уявлення про здатну

змінювати світ, могутню й позитивну жіночу сексуальність, про

Велику Матір, що породжує Космос, про жіночий творчий поте-

нціал, про тісний зв’язок жіночої духовності з природним і кос-

мічним початком. Без пробудження (сексуальної) енергії Шакті

чоловік не може досягти прояснення й виконати своє призначен-

ня (дхарму). Тому символізм богинь південно-східного регіону

стає дедалі популярнішим в Європі та США, поєднуючись з пів-

нічноєвропейськими ідеями жіночого шаманізму і “відьомства”

як “специфічно жіночими формами” духовності [5]. Феміністсь-

ка теологія Азії є частиною глобальнішого напряму теології

третього світу (або теологією кольорових жінок), яка тісно по-

в’язана з проблематикою фемінізму третього світу й розглядає

питання духовності, релігійної моралі та сексуальності в кон-

тексті соціально-політичних потреб і потреб жінок і чоловіків

третього світу.

Найважливішим внеском ґендерних дослідників тихоокеан-

ського регіону є мультикультуралістська інтерпретація Госпо-

да, бачення Бога у вигляді “багатоколірної веселки”, що означає

відмову одній церкви або однієї (“білої”, чоловічої) суспільної

групи від “тотального права на духовність” і неможливість зве-

дення всього різноманіття Божественного до монотеїстських об-

разів Єгови або Ісуса. Оскільки Ісус учив рівності всіх людей

незалежно від нації, раси, ґендеру та сексуальної орієнтації (“не-

сть ні елліна, ні юдея”), то теологи тихоокеанського регіону інте-

грують традиційні міфи й вірування в християнський пантеон

священних образів і тим самим розвивають теологію “антигло-

балістського” й “антиколоніального” напряму” [17].

Африканська феміністська теологія почала могутньо розви-

ватися з 70-х років ХХ століття, паралельно з африканською фе-

міністською теорією і жіночим визвольним рухом. Одним з на-

прямів досліджень є критичне перечитування біблійної та жіно-

чої чорної історії, між якими дослідники знаходять багато анало-

гій. Подібно до того, як багато страждав народ Ізраїлю, перш ніж

Мойсей вивів його з єгипетського полону, так само страждав аф-

риканський народ колоніального періоду. На противагу христи-Основи теорії ґендеру

394

янському протиставленню Гріха та Чесноти, в африканській тра-

диційній етиці Зло не є самостійною силою, яка протиставляєть-

ся Добру, “енергія життя” несе в собі обидва начала, які можуть

бути використані на благо людини або проти нього залежно від

обставин і намірів. В африканських релігійних практиках екзаль-

тованість, тілесна пластика, сексуальність, – всі ті якості, які в

євро-християнській культурі прийнято вважати фемінними, –

цінуються набагато вище, ніж у європейців, оскільки відбивають

специфіку особи. На противагу традиційному християнському

культові, в якому реципієнти (“паства”) зображені в образі “чи-

тачів” або “слухачів” і ніби усунені від процесу створення Боже-

ственного слова, африканська обрядовість носить ініціативний,

провокативний характер і прагне того, щоб стерти віддаленість

між “автором” і “адресатом” в єдиній фігурі “учасника” дійства.

Ключовим елементом африканських ритуалів є одержимість –

трансовий стан, у процесі якого межі Суб’єкта і Божественного

Іншого зливаються на плотському й емоційному рівнях, що при-

водить до розширення свідомості та виявлення в собі й навколи-

шньому світі нових джерел духовності. Суперлогіка африкансь-

кого універсуму полягає в тому, що Богові самому потрібна лю-

дина, оскільки він здатний еманувати себе тільки за допомогою

людської плоті та чуттєвості.

Феміністська теологія Латинської Америки тісно пов’язана з

теологією “звільнення” й екуменізму. “Теологія звільнення” сфо-

рмувалася в рамках постмодерністських філософій мультикуль-

турализму й адресована вірним, які репресовані соціумом через

своє расове, національне, класове, майнове походження. Її засно-

вником вважають перуанського теолога Густаво Гутьєрреса, ав-

тора “Теології звільнення”, який, аналізуючи ідею християнсько-

го порятунку, пов’язував її з економічним, політичним, соціаль-

ним порятунком пригноблюваних суспільних груп. Сама поліет-

нічна та мультирелігійна ситуація в країнах цього регіону така,

що розвиток духовної самосвідомості вимагає узгодженості дій

представників різних релігійних традицій і етносів, сумісного

опору жінок всім формам расизму, сексизму, імперіалізму та ко-

рупції. Проблема гріха в цій теології інтерпретується через її со-Ґендер і релігія 395

ціальний, а не індивідуальний характер. Для латиноамерикансь-

кої спіритуальності постмодерністського типу актуальна холіс-

тична релігійність, яка намагається розглядати жіночу й чоловічу

духовність як єдиний, цілісний, космічний організм, який не мо-

жна звести до бінарій духу й тіла, святості та гріха, – істинний

спектр життєвих проявів набагато багатший.

Методологічний інструментарій ґендерних досліджень у

теології Північної Америки є найбагатшим і інституалізованим:

різні дисципліни феміністської теології викладаються в амери-

канських і канадських університетах. Можна сказати, що витоки

феміністської теології беруть початок в американській культурі: