1895 Року Елізабет Кеді Стентон видала книгу “Жіноча Біблія”,

започаткувавши ґендерний аналіз християнства, що враховує не

тільки чоловічу, а й жіночу суб’єктивність бачення. Представни-

ця “м’якого фемінізму” кінця XIX – почала ХХ століття Е. К.

Стентон вірила, що Біблія є головним джерелом натхнення для

жінок і, як бездоганний за своїм знанням текст, містить, щонай-

менше, два погляд на проблему жінок: як сексистську, так і ан-

тисекситську, яку слід знайти. Базовими для розуміння фемініст-

ської американської теології є класичні роботи М. Делі “За ме-

жами Бога-батька” і “Гин\Екологія”, які представляють радика-

льний напрям феміністської теології.

Наріжним каменем американської феміністської теології є такі

постулати: 1) відмінність чоловічого й жіночого досвіду повсяк-

денності означає, що концепти і гріха, і святості мають різну сема-

нтику для чоловіків-вірних і жінок-вірних; оскільки Біблія інсти-

туалізує тільки одну його форму – з погляду чоловічої ґендерної та

сексуальної суб’єктивності, яку поширює й на всі сторони жіночо-

го життя, то і боротьба з сексизмом у політиках церкви має почи-

натися з деконструкції семантики “гріха” (який відносно жінок

часто пов’язується з відмовою від “обслуговування” інших і зосе-

редженні на власній меті та потребах); 2) наступним фокусом ува-

ги американської теології є зміна релігійної мови, яка сакралізує

чоловічий ґендер на шкоду жіночому; релігійна мова має бути ґе-

ндерно коректною і нейтральною та враховувати високий духов-

ний потенціал жінок у створенні власних форм релігійності; Основи теорії ґендеру

396

3) феміністські теологи пропонують відмовитися від однозначного

ігнорування язичницької історії, оскільки язичницьке благоговіння

перед природою є продуктивним типом відносин між людиною та

природним універсумом, а стародавні культи жіночих богинь і

матріархальні міфи відкривають перед жінками можливості ціліс-

нішого самовтілення.

Американські феміністські теологи провокували суспільну

свідомість питаннями: чи можна, усвідомивши ситуацію ґендерної

нерівності та її культурно-релігійних передумов, залишатися в

межах “своєї конфесійної належності”? І чи можливо створити

ґендерно коректний образ Віри на основах патріархатних релігій?

Згідно з Наомі Гольдберг [19], боги класичного іудаїзму та

християнства не підходять сучасним жінкам, а тому їх слід замі-

нити новими чинами релігійної експресивності, що відбивають

специфіку жіночої суб’єктивності. Найрадикальніші дослідники

висунули ідею створення власної “феміністської релігії”, засно-

ваної на жіночому досвіді Віри й Духовності. Елізабет Голд Де-

віс у книзі “Перша стать” вперше сформулювала ідею фемініст-

ської спіритуальності, яка дозволяє жінкам усвідомити свою си-

лу й створювати власні правила поклоніння. Проаналізувавши

археологію й літературу старовини, Девіс показала, що в надрах

монотеїзму ховається феміноцентроване минуле, яке вона назва-

ла “втраченою цивілізацією” людства.

Важливим положенням феміністської теологічної етики є

обожнювання й одушевлення природи персоніфікованої у фігу-

рах Матері-землі, Матері-природи, Геї. Звідси – екологічність

свідомості, заклик до здорового способу життя, що приведе до

“оздоровлення” мислення. Синтез духовного-душевного-тілес-

ного благополуччя є одним із важливих принципів нової жіночої

спіритуальності. У низці випадків акцент на екології та “повер-

ненні до природних цінностей” призводить до того, що предста-

вниць “нової феміністської релігії” ідентифікують як учасниць

екологічного руху, “релігії екології” або “екофемінізму” [21].

Одним з головних принципів неоязичництва є “релігійна те-

рпимість”, яка означає визнання права кожної людини (або гру-Ґендер і релігія 397

пи) формувати свою духовну ідентичність власним, можливо,

відмінним від традиційного, шляхом.

Що означає нова жіноча спіритуальність для вірних чоловіків?

Більшість послідовників цього напряму – жінки, проте серед тих,

хто сприяє інституалізації ґендерної теорії в академіях і викладає

ґендерні та феміністські теологічні курси, є немало чоловіків.

Ті, хто практикує “нову феміністську спіритуальність”, стве-

рджують, що цей рух не є “ґендерно адресованим”, він приймає

на рівних умовах представників обох ґендерів та всіх рас і націй,

пропонуючи для чоловіка можливість повнішого контакту зі сво-

єю Анімою, жіночою стороною своєї ідентичності.

За ступенем радикальності у феміністській теології прийнято

виділяти чотири напрями [30], це: ревізіоністське, реформістсь-

ке, революційне і реджектіоністське (критичне). Ревізіоністський

напрям феміністської теології заснований на ліберальній критиці

релігійних традицій і структур маскуліноцентрованої мови, ви-

користовуваної в літургії й інших церковних ритуалах. Метою

реформістів є усунення найодіозніших образів сексизму з церко-

вних практик і коректна інтерпретація священних текстів з пози-

цій ґендерної рівності.

Реформістський напрям у феміністській теології тяжіє до ви-

явлення антипатріархатних ідеалів, виходячи з підстав самих ре-

лігій; вони вимагають повністю відмовитися від сексистських

обрядів і вилучити тексти, яки сприяють продукуванню та під-

твердженню стереотипів ґендерної нерівності. Ідеологи цього

напряму вважають за потрібне впровадити в церковну службу

ритуали, що відбивають “жіночий досвід” духовності, жіночі

уявлення та практики спілкування з вищим “Я”.

Представники революційної феміністської теології [42] ви-

ступають за обмеження впливу традиційних релігій і висувають

ідею побудови нової жіночої релігії, яка відбиватиме жіночий

досвід осягнення Божественного. Наприклад, Господові як

трансцендентному створінню теоретики феміністської релігії

протиставляють божества жіночого роду. Ідеї феміністської тео-

логії стикаються з філософією екофемінізму, оскільки Богині, що

висуваються замість історичних форм маскулінних божеств, не Основи теорії ґендеру

398

протистоять Природі як альтернативний член бінарної опозиції

“природа – культура”, але прагнуть взаємодіяти з природними

силами, визнаючи їх не як щось, що підлягає підкоренню, але як

інше вимірювання себе.

Теологи, що відкидають фемінізм, найрадикальніші в своїх

переконаннях, оскільки вважають, що сексизм, пронизавши всі

релігійні практики народів світу, не дозволяє жінкам виражати

своє істинне духовне “я”, і тому необхідно створити зовсім нові,

альтернативні форми віри та спіритуальних обрядів, засновані на

розумінні потреб жіночого духовного розвитку. Концепція “аль-

тернативної релігії” зближує цих теологів з філософіями утопіс-

тів і лесбійського фемінізму, які також наполягають на необхід-

ності конструювання особливого жіночого простору, що проти-

стоїть метагалактиці релігійного андроцентризму (М. Делі). Іде-

ологи цього різновиду феміністської теології [38] практикують

поклоніння нетрадиційним символам віри, відроджують старода-

вні ритуали в його “північній (рунічній) образності” або афро-

карибскої (вудуїстської) традиції. Прихильники альтернативної

релігійності вважають, що такі форми інтуїтивного знання та ду-

ховності, як астрологія, мантика, магія, містицизм, шаманізм,

маргіналізовані офіційною культурою і ніби “викреслені з історії

цивілізації”, що позбулась архаїки та забобонів саме тому, що

втілюють жіночу іпостась світу і прагнуть зберегти самобут-

ність у жорнах монотеїзму.

Представниця “революційної теології” Шарлота Керон виді-

ляє низку категорій, які описують специфіку жіночого релігійного

досвіду, це: зосередження на жіночому (а не чоловічому) культур-

но-соціальному й біологічному досвіді життя; розгляд як найбіль-

шого зла – патріархату, який репресує не тільки соціокультурний,

але й духовний жіночий досвід; індивідуальний Порятунок немо-

жливий, “ніхто не врятується, поки всі не будуть врятованими”,

інакше кажучи, розділення суспільства на праведників і грішників

існує тільки в уявленні патріархату, насправді люди взаємо-

пов’язані один з одним тисячами ниток і можуть бути оціненими

тільки в рамках концепції “єдинобуття”; церква не може говорити

з вірними, використовуючи суто “чоловічу мову”, як мову Бога,

оскільки досконала істота (Бог) не має статі, Він і “Творець”, і “Ба-Ґендер і релігія 399

тько”, і “Мати” водночас. Фемінізм розширює розуміння релігій-

ності, висуваючи віротерпимість і ґендерну свободу як основні

цінності суспільної свідомості.

Ґендерний аналіз архаїчних релігій та міфологій. Ґендерні

дослідження релігії показують, що наявні в культурі ґендерні

ідеологеми зберігаються завдяки культовим міфам і ритуальним

практикам. Кожна з фундаментальних релігій містить міфи, які

стисло представляють ґендерно-релігійну доктрину соціальної

організації держави або етносу. Наприклад, у міфах про створен-

ня світу найважливішим компонентом є ґендер творця (творців),

який чітко корелюється зі статусами чоловіка та жінки в соціумі.

Американський антрополог Пеггі Сенді [38] стверджує, що сус-

пільства, які характеризуються ґендерним егалітаризмом, вису-

вають як “божественних деміургів” і “творців Усесвіту” жіночі

персонажі або чоловічо-жіночі пари, тоді як маскулінно-

центровані соціуми бачать Творця в образі чоловіка чи тварини.

Існує кореляція між ґендером Творця і способом творіння Все-

світу: жінки-деміурги або подружжя зазвичай творять світ з вла-

сного тіла шляхом сексуального союзу та божественного наро-

дження; чоловіки і тварини “ліплять” його з “пустки”, магічно

трансформують людей з рослин, тварин, дерева або глини.

Транскультурне символізування статевих відмінностей у ста-

родавніх міфологіях не тільки класифікує світ, але й додає цінніс-

ний статус об’єкта згідно з його належністю до “чоловічої або

“жіночої” статі”, а також створює ієрархію домінації-субординації.

У більшості міфологій Творцем виступає чоловіча фігура, ство-

рюючи передумови подальшому дуалізмові цінностей, де Небо

(категорія “верху”, “чистого”, “священного”) реалізується в іпос-

тасі чоловіка, а Земля (категорія “низу”, “брудного”, “грішного”) –

в іпостасі жінки. Міфи про походження світу архетипізують ґен-

дерні позиції як “від початку дані”, фіксуючи “підлеглість” жінки

як її “природне призначення”, тоді як вона є соціально обумовле-

ною. Реконструюючи стародавнє відьомство – вікку, шаманські

подорожі по світах, сучасні дослідники пишуть про те, що, на про-

тивагу ортодоксальним релігіям, язичницька традиція віри не мала

центральної організації або єдиного лідера. Основи теорії ґендеру

400

Бог і Богиня (Жриця та Жрець) розглядалися як дві рівнозначні

іпостасі однієї й тієї ж божественної якості. Прикладами феміноце-

нтрованого суспільства можуть служити давньоскандинавська вік-

ка, язичницький шаманізм, європейська й африканська природні

магії, що відбилися в міфологічних образах північних дів-воячок,

валькірій, давньослов’янських дів-багатирок, амазонок Стародав-

ньої Скіфії тощо. У сучасному суспільстві стародавні магічні віру-

вання й ритуали є джерелом для створення жіночих неортодокса-

льних релігій, молитов, принципів організації “феміністської церк-

ви” і навіть психотерапевтичних практик [8].

Порівняно з іншими міфологіями світу класичну античну

модель слід розглядати як одну з найбільш сексистських. Стан-

дарт давньогрецької “тілесної краси” є прообразом сучасної гло-

балістської уніфікації, і ті, хто своїм тілесним виглядом не відпо-

відали грецьким уявленням про “порядок одноманітності”, мар-

гіналізувались і витіснялися з Центру (Греції) на географічні

околиці цивілізації. Медуза, Кирка, Сирени, Сфінкс, Гарпії, по-

валені олімпійцями циклопи символічно відповідали цивілізації

періоду “материнського права”, до приходу “закону Батьків”, і їх

“монструозність” часто стикається з їх фемінною суттю, пере-

осмисленою патріархальною цивілізацією (наприклад, регуляр-

ність поглинання-виверження води Харибдою та пожирання мо-

реплавців Сциллою може бути співвіднесено з жіночим фізіоло-

гічним циклом і “неприборканою жіночою сексуальністю”, що

“заковтує” чоловічий фалос). Очевидно, що в класичних міфоло-

гіях жіночі фігури, що мають хтонічне походження і що зберег-

лися з часів жіночого домінування, набули статусу чудовиськ

або “подоланих супротивників”, над якими здобувають перемогу

герої, що втілюють ідеал грецького “мачо” – Персей, Геракл,

Одіссей.

Аналізуючи символіку жіночих тіл Сцилли, Харибди, Меду-

зи, Мері Делі стверджує, що міфологічний жах перед їх архаїч-

ною могутністю, лютістю та шкодою, яку вони нібито можуть

завдати чоловікові, відбиває стародавній страх перед жіночою

сексуальністю та необхідністю його приборкати, який вилився в

пізніший християнський міф про “нечистоту” жінок. Старогре-Ґендер і релігія 401

цькі міфи охоче й усіляко представляють знівечене, викривлене,

розтяте жіноче тіло, або ґендерні сюжети, в яких античний герой

використовує жіночу любов для ствердження чоловічої переваги

(наприклад, у сюжетах про Ясона й Медею, Одіссея та Пенелопу,

Геракла і його дружину Мегару [7] тощо).

Американська дослідниця Барбара Крід [13] описує ма-

ніпуляції, шляхом яких стародавня Велика Мати і Богиня була

трансформована у джерело страху “Чужого”; жіноча релігійність

інтерпретована як “одержимість”, що вимагає втручання “екзор-

циста”, чоловіка; жінки, що мають велике знання і не охочі при-

ймати чоловічу владу в патріархальному шлюбі, перевтілилися у

“вічну незайману” Весту або лютих Афіну й Артеміду, чий

зв’язок з полюванням і військовою доблестю містив “згорнуту

вказівку” на їх близькість з природними культами.

Ще одним сексистським стереотипом, представленим у бі-

льшості класичних міфологій Заходу, є “логіка насильства”, при-

свячена “священному насильству” богів над простими смертни-

ми. “Умикання Зевсом” Європи, Леди й Іо, спокушання Данаї,

викрадення Аїдом Персефони та інші подібні образи насичують

античну міфологію, сакралізуються нею й перетворюються на

моделі, які легітимують брутальний секс, шлюб через зґвалту-

вання, вступ з жінкою в зв’язок проти її волі.

Пізніше, в християнській культурі, релігія прагне зробити

жінку відповідальною і за сексуальний акт, і за спокусу чоловіка,

якщо це призводить до злочину (наприклад, у біблійному міфі

про спокусу Єви Змієм та вигнання людей з раю тощо). Вигнан-

ня суворих і войовничих жіночих богинь і заміна їх субтильними

дружинами-помічницями, “жертвами” сексуальних домагань,

демонструє безумовний факт цілеспрямованої ґендерної ангажо-

ваності міфологічних текстів у період встановлення патріархаль-

ної монотеїстичної влади. Без сумніву, саме ґендерна конструк-

ція класичних греко-римських міфів розгорнулась потім у хрис-

тиянській міфології, стираючи з пам’яті людства стародавні мат-

ріархальні культи. Основи теорії ґендеру

402

Ґендерний аналіз релігій Давнього Єгипту і Стародавньої

Індії. Антропологів та істориків культури, що працюють у ґендер-

ній парадигмі, до релігій Давнього Єгипту привертає передусім

наявність значної кількості жіночих фігур (як і в політеїстичному

індуїзмі), що відбиває ідеї стародавніх матріархальних вірувань.

Більшість дослідників визнає, що в духовній ієрархії єгиптян знач-

не місце займали богині, яким приписувалися важливі соціальні

функції. Серед найпопулярніших богинь, чий зооморфний вигляд

можна інтерпретувати через тісний зв’язок з природою, відомі:

Бастет з головою кішки, покровителька мистецтв і музики; Хатор з

головою корови, покровителька любові; у місті Буто шанували

богиню-змію; в Нехене – богиню-коршун; в общині Пе – богиню-

бджолу; Таурт у вигляді гіпопотама заохочувала материнство. В

космогонічних міфах Давнього Єгипту домінували “парні божест-

ва”, які подібно до політеїзму індуїзму прагнули втілити ідею не-

розривної єдності та взаємодоповнення жіночого й чоловічого на-

чал: Нут і Геб, Ра і Тефнут, Осиріс та Ізіда.

Ізіда була одним з найпопулярніших персонажів народної

віри, репрезентуючи, в концепції патріархату, ідею родючості.

Ступінь її впливовості змагався з солярним культом фалоцент-

ричного божества Ра, а в еліністично-римську епоху культ Ізіди

довго протистояв християнському монотеїзмові. Ізіда, як і Геб,

представляє активний соціальний образ, що повертає до життя

свого чоловіка Осиріса і встановлює вищість сімейного права

над родовим.

Різноплановість образу Ізіди надихала багатьох дослідників

на феміноцентричні культурні аналогії, зокрема Е.П. Блаватську,

засновницю теософії, яка назвала свою книгу (що синтезувала

багато філософсько-релігійних і містичних учень Сходу), “Ви-

крита Ізіда”. Однією з ідей книги Блаватської була організація

“загальнолюдського братерства”, незалежно від категорій статі,

національності та релігії. Близький зв’язок Ізіди з мантичними

практиками, лікувально-запобіжною магією, достатньо розвину-

тою єгипетською медициною, дозволяє говорити про староєги-

петський містицизм як засіб створення жіночої духовної іденти-Ґендер і релігія 403

чності, що надавав широкі можливості для соціальної реалізації

жінок.

Статус давньоєгипетської жінки в суспільстві був вельми ви-

соким: релігія не забороняла жінці суміщати сімейні й ділові фу-

нкції, давати поради чоловіку, брати участь у політичних спра-

вах [4]. Релігійні заповіді, протягом тисячоліть визначаючи спі-

льне життя людей, зобов’язали подружжя рівною мірою берегти

вірність, як до, так і після смерті. Геродот відзначав той факт, що

нерідко сини вважали за краще іменуватись по матері, а не по

батькові, а образи Нефертіті, Хатшепсут, Клеопатри увійшли в

історію світової культури не тільки як символи вічної краси, але і

як активні політичні та державні діячки. Привертає увагу той

факт, що, згідно з істориками, Нефертіті народжувала понад 11

разів, але це не заважало їй суміщати материнські обов’язки з

соціальним лідерством.

Індуїзм – національна релігія, яка глибоко й могутньо про-

низала всі поверхи соціального та духовного життя індійського

суспільства. Саме релігійні норми створюють той культурно-

побутовий контекст, в якому формується жінка й ґендерна само-

свідомість індійського суспільства. Разом з темною стороною

індуїзму, втіленою в саті (ритуальному самоспаленні вдів), саме

індуїзм містить у своїй міфології найбільшу кількість парних –

чоловічо-жіночих божеств, що відбивають ідею паритетності в

розподілі соціальних функції. Жіночі божества індуїстів воче-

видь відтворюють стародавні матріархальні культи в образах грі-

зних і лютих богинь, що є незалежними, але компліментарними

(взаємодоповнюваними) стосовно чоловічих божественних фі-

гур. Компліментарність богів давньоіндійського пантеону вияв-

ляється в тому, що подружня пара зазвичай розуміється як єдине

в множинному: шлюбні пари Шиви і Парваті, Вішну та Лакшмі,

Кришни й Радхи втілюють уявлення стародавніх індусів про ґен-

дерно дуальну природу світу.

Богині індуїзму соціалізовані і мають власну сферу реаліза-

ції. Лакшмі втілює ідею мирського успіху, Сарасваті сприяє нау-

кам і мистецтвам, Дурга втілює материнське начало, а Калі (жі-

ноча іпостась Шиви-руйнівника) вважається помічницею всім

тим, хто зайнятий “нечистою справою”. Основи теорії ґендеру

404

В Індії існує культ Лінгама, який тісно пов’язаний з покло-

нінням Шиві і є радикально андроцентристським культом. Якщо

жіночі статеві органи розглядаються як “нечисті”, то чоловічі,

навпаки, вважали символом животворящого початку. Сакральна

проституція храмових жриць-танцівниць девадаси (баядер) тісно

пов’язана з поклонінням Лінгаму та фетишизацією предметів, які

зовні нагадують фалос. Якщо легальну (публічну) проституцію

засуджували як прояв моральної “нечистоти” жінки, через яку

гріх “увійшов” до світу, то сакральна, навпаки, символізувала

принцип “очищення” і обожнювалась, попри те, що реальний

зміст обох становив один і той же коїтус, який по-різному тлу-

мачили в культурі та релігії. Це відбиває той факт, що, навіть

спираючись на ґендерно-егалітарні міфології, патріархатна влада

інтерпретує їх якнайзручніше для себе, використовуючи жінок

як ресурс свого зміцнення.

Саті – ритуальне самоспалення індійських вдів після смерті

чоловіка – є разом з харакірі одним з найвідоміших видів релі-

гійного самогубства. Походження саті пов’язують з міфом про

загибель першої дружини Шиви, Саті, яка згідно з міфом, заради

честі чоловіка кинулася в жертовне полум’я й відродилася потім

як Парваті, друга дружина Шиви. Насправді, сучасні дослідники

зазначають [3], що в текстах Вед і в патріархальних законах Ма-

ну ніщо не свідчить про спалювання вдів. Саті, безумовно, від-

творює форми мислення традиційного фалоцентризму, спрямо-

ваного на віктимізацію не тільки жіночого досвіду, але самого

жіночого існування: щоб “очиститися”, жінка повинна загину-

ти, – чи міг у відповідь на подібну дискримінацію не зародитися

індійський фемінізм?

Гомосексуальність в архаїчних міфах і ритуалах. Як не

дивно, пише Н. Бонвілайн, андроцентричні релігії, що вочевидь

виражають жах перед жіночим бажанням, відверто виступають і

проти гомосексуальності. Якщо мізогінічні тексти, упереджені

щодо жіночої “нечистоти”, приймають модель відносин, де па-

нуючий чоловік субординує жінку, то гомосексуальні зв’язки

розцінюють як зневагу “божественних норм” і вносять їх у спи-

сок вад. Проте встановленим є факт, що чим авторитарніша релі-Ґендер і релігія 405

гія, тим нетерпиміше вона ставиться до плюральних типів сексу-

ального бажання. Такі антисексуальні релігії, як юдаїзм, христи-

янство, іслам, нетерпиміші до гомосексуальності, ніж стародавні

язичницькі культи.

У релігіях, де незалежна жінка інтерпретується як відхилен-

ня від норми, а метою шлюбу є підтримка непорушного ґендер-

ного порядку, заборонена й одностатева любов. З погляду тота-

літарного патріархату, відтвореного в монотеїстських культурах,

ніжний, неагресивний чоловік, так само, як владна, самостійна

жінка, є викликом панівному стереотипові сексуально-ґендерної

ієрархії. Гомосексуалізм / лесбійство, які не мають на меті “ви-

робництво дітей”, також можуть розглядатися як “виклик суспі-

льству”, оскільки більше зосереджені на отриманні індивідуаль-

ної насолоди, а не на виконанні “громадського обов’язку”.

На відміну від християнських практик засудження гомоеро-

тизму, в індуїзмі, згідно з дослідженням Серени Нанди [32], го-

мосексуальність постає в контексті плюральних моделей сексуа-

льності. Нанда називає міфологію індуїзму “сексуально-пози-

тивною”, оскільки як джерело сексуальної активності вона зо-

бражає не тільки репродуктивні обов’язки пари перед суспільст-

вом, а й прагнення отримати персональну насолоду, допускаючи

будь-які еротичні відносини. У божественному пантеоні індусів

багато персонажів, ґендер і сексуальність яких амбівалентна, або

він комбінує “чоловічі” й “жіночі” аспекти тілесності, або здатен

трансформуватися в різних аватарах (втіленнях). Наприклад, Ві-

шну перетворюється в прекрасну жінку Махині, щоб вкрасти

священний нектар, який охороняють демони. Самба, син Крішни

(інкарнація Вішну), – “трансвестит”, одягнений часто як вагітна

жінка.

Ґендерний аналіз християнства. Становлення християнсь-

кого вчення і християнських організацій відбувалося в запеклій

внутрішній боротьбі, в ситуації становлення нової політичної

форми правління – імперії та нової форми мислення – монотеїст-

ського патріархату. Перші християни приймали до себе всіх

“страждальців”, незалежно від причин страждання: і збиральни-

ків податків, і блудниць, і зневажених калік. Привабливість ран-Основи теорії ґендеру

406

нього християнства полягала саме в його ґендерному егалітариз-

мі й проголошенні соціальної рівності для всіх груп населення,

незалежно від раси, мови, статі та віку. Християнство визнавало

право жінок на політичну активність, демократизувало сексуаль-

ні норми, відмовлялося від “подвійного стандарту” в сфері мора-

льності. Жінки часто очолювали перші християнські общини; в

періоди гонінь на християн жінки нарівні з чоловіками терпіли

тортури, переслідування, вигнання. До періоду I-II століть відно-

сять створення перших жіночих організацій при християнських

общинах, до функцій яких належала турбота про соціально неза-

хищених, зокрема про вдів, що залишилися без засобів для існу-

вання. Маргінальність становище ранньої християнської церкви

без потенційних “важелів тиску” і засобів примусу в общині спо-

нукали християнське керівництво враховувати потреби всіх груп

вірних – і жінок, і колишніх рабів, і іноземців.

Проте ця ситуація суттєво змінилася, коли християнство пе-

ретворилося на державну інституцію. 311 року гоніння на хрис-

тиян, зважаючи на їх очевидну безрезультатність, скасовано, а

через два роки прийнято Міланський едикт, що легалізував хрис-

тиянську церкву в низці інших численних культів Римської імпе-

рії. З’єднання тотальної державної влади з духовною владою

трансформувало внутрішню й зовнішню політику християнства,

зокрема стосовно жінок, легітимуючи “владою Господа” тради-

ційний сексизм. Заручившись державною підтримкою, Церква

активно використовувала адміністративний апарат насильства

для розв’язання теологічних і морально-етичних суперечок та

розбіжностей.

У Середньовіччі типовим суб’єктом релігійних гонінь була

жінка, особливо немолода, бездітна або вдова, самотня й позбав-

лена коштів для існування, або, навпаки, доволі спроможна гос-

подарка; або ж молода і вродлива, що викликала заздрість (та

жадання) тілесною красою; часто представниця чужого етносу –

циганка, єврейка, тобто нібито “подвійна інша”, інакше кажучи,

жінка, що за якоюсь соціальною, шлюбною, майновою, расовою

ознакою випадала з типів традиційного способу життя. Близько

шести мільйонів жінок загалом було спалено за звинуваченням у Ґендер і релігія 407

відьомстві [15]. Середньовічні теологи, зокрема й Фома Аквінсь-

кий, інтенсивно розробляли вчення про суккубів та інкубів, про

фізичні прикмети відьми, про відстежування ознак її стосунків з

дияволом, впливу відьми на “чоловічу силу”, на родючість землі

й худоби. 1484 р. і 1486 р. постали сумновідомі булли папи Іно-

кентія VIII “Summis de-siderantes affectibus” і “Молот відьом”

Інстіторіса та Шпренгера, які сакралізували практики буденного

женофобства на багато сторіч уперед.

Німецькі соціологи Р. Хайнзон, О. Штайгер і Т. Носнан [15]

стверджують, що джерело “демонічної міфологізації” жіночого

тіла лежало в масовій сексуальній депривованості населення: у

“відьомських процесах” інтенсивно експлуатувалися еротичні

симуляції, зокрема оголення жіночого тіла, виставляння його

напоказ під час тортур і покарань. Насправді переслідування так

званих жінок-“відунок” реалізовувало ідею тотального, релігій-

но-державного контролю над репродуктивною поведінкою та

практиками сексуальності населення (подібно до заборон на або-

рти в сталінській Росії й у фашистській Німеччині). Централь-

ною, але не артикульованою причиною гонінь проти немолодих,

самотніх знахарок і ворожок було їх уміння виготовляти контра-

цептивні засоби; в роботі Барбари Еренріх і Дейдри Енгліш [18]

представлена концепція жіночого відьомства як еволюції медич-

них знань: від “відьом” Середньовіччя – до “акушерки”-

гінеколога XX століття. Побоювання перед силою жінки прово-

кувалися також значним впливом жіночих середньовічних мона-

стирів, жінок-пророчиць та участю жінок у єретичних течіях аж

до XIII століття.

Попри те, що в Книзі буття мовиться, що людство створене

“чоловічим і жіночим” за образом і подобою Божою, символом

християнства, зведеного в ранг державної релігії в більшості єв-

ропейських країн, протягом цілих сторіч були переважно чолові-

чі персонажі.

Христологія. Вчення про боголюдське єство Христа є клю-

човою доктриною християнства. Проблема історичності особи

Христа, його дитинства й походження хвилювала теологів най-

ранніших етапів формування віровчення, що відбилося в апок-Основи теорії ґендеру

408

рифах і народних оповідях. Оскільки важливою частиною хрис-

тиянства є проповідь тілесного аскетизму та засудження сексуа-

льності, сучасні ґендерні критики намагалися проаналізувати, як

цей бік життя представлений у Євангеліях. Правовірна христи-

янська модель легітимує концепцію онтологічної сексуальності,

в якій Єва була створена з плоті Адама для його задоволення і де

чоловік виступає в ролі фізичного батька власної дружини, ніби

“замінюючи” і батька, й матір і тим самим відкидаючи навіть

біологічну потребу в жінці. “Дивно, – пише Елайн Пегельс [33] –

але на відміну від більшості давньосхідних божеств, Бог Ізраїлю

не ділиться владою з жіночим божеством і не може бути ні чоло-

віком, ані коханцем”. Цей бік життя бога виявляється прихова-

ним і для християн: “Чому ми нічого не знаємо про сексуаль-

ність Христа?” – доповнює її Люс Ірігарей. Якщо Христос уті-

лює моральний ідеал для вірного, то, не знаючи, як він реалізу-

вав свою сексуальність, вірний не зможе втілювати своє бажання

в рамках християнської релігії” [25].

Частина феміністських теологів пропонує називати Ісуса

“нашою сестрою”, тому що Христос має низку якостей, що їх

приписують в традиційній моделі “жіночному ряду” і тим самим

привносять елемент подвійного ґендера у постать Рятівника [36].

Частина реформістів пропонує ввести середній рід для позначен-

ня Господа, щоб позбутися маскуліністських асоціацій [11]. Люс

Ірігарей пише про те, що якщо жінка в традиційному християнс-

тві не може розглядатися як “рівна” “Батькові, і Сину, і Святому

Духу”, то, мабуть, слід шукати (або створювати) парадигму, в

якій жінка буде рівною “Матері, і Дочці, і Сестрі”.

Христос і “вуменістська теологія”. Особливо активно ін-

терпретації образу Христа розвивалися у “вуменістській теоло-

гії” – афро-американській версії християнства, яка зародилася в

США у 80-і роки ХХ століття. На думку чорних жінок Америки,

феміністська критика релігій заснована білими, європоорієнто-

ваними філософами, спиралася насамперед на “білий досвід” жі-

ночої й релігійної повсякденності, який істотно відрізняється від

ґендерного, расового, релігійного та культурного досвіду чорних

американок. Ґендер і релігія 409

Аліса Волкер, американська поетеса, одна з лідерів “чорного

фемінізму”, в книзі “У пошуках садів наших матерів” [44] ввела

термін “вуменіст/вуменістка” (“Womanist”) за аналогією з “фемі-

ністом/феміністкою”, пропонуючи його використовувати для

позначення кольорових представниць фемінізму, чиї досліджен-

ня, на її думку, відзначаються етноспецифічним порушенням

проблеми та пошуком рішення. Вона стверджувала, що ґендерна

модель “вуменізму” є егалітарнішою, оскільки більшою мірою

враховує духовні, емоційні й тілесні потреби як жінок, так і чо-

ловіків. Теологи-“вуменісти” писали про те, що тільки сама чор-

на жінка може розказати, яку роль відіграє взаємозв’язок ґенде-

ру-раси-релігії в системі чорного й білого патріархату, тому не

можна використовувати лексеми “чорний” і “чорнота”

(“blaсkness”) лише як метафори в дискурсі білих теоретиків. Ві-

дома американська феміністка белл хукс

1

писала про те, що “бі-

лий релігійний досвід” не відбиває повноти досвіду всіх жінок і

потребує доповнення духовністю чорного етносу.

“Вуменістки” бачили цінність своїх досліджень передусім у

їх зв’язку з фольклорними витоками й відродженням народних

віроповчальних практик, що досить довго були репресованими

білими колонізаторами [46]. Бінаризації не знає африканський

тип світогляду: поважаючи християнські святині й беручи участь

у службах, афроамериканці вважають за необхідне виконувати

ритуали, призначені власним, етнічним божествам. Ці практики

не конфліктують у буденному житті афроамериканця, а утворю-

ють гармонійний симбіоз. Чорні жінки-теологи наполягають на

тому, що чорні жінки сприймають Ісуса інакше, ніж білі: вони

бачать його як співчутливого до жінок, як символ звільнення від

расової нерівності. Чорні жінки ідентифікують себе з Ісусом (а

не з Богородицею) [20], тому що, на їхню думку, Ісус – чорний, і

1

Ім’я чорної феміністки белл хукс (bell hooks) завжди пишеться строч-

ними літерами, як того вимагає вона сама, кажучи, що “не має права”

на власне ім’я, поки мільони її сестер безправні і принижені (hooks bell,

Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism, Boston, 1981). Основи теорії ґендеру

410

саме до нього вони спрямовують свої молитви, оскільки він один

зосереджує в собі всі фігури Трійці.

Ґендерний аналіз маріології: Оповіді про “незайману матір”.

Хоча християнська теологічна доктрина не відкидає жінок, проте

жіночий символізм у Біблії конотований поняттями гріха (через

Єву), розпусти (образ біблійної Марії-Магдалини) і зради (образ

Саломеї), і цей факт сприяє культурному сексизмові в суспільст-

ві. Як священний жіночий образ християни вибрали Марію, ма-

тір Христа, хоча, як свідчить історія, на ранніх етапах віри Марії

приділяли мало уваги. Антихристиянська традиція в особі філо-

софа II в. Цельса передає, що Марія була бідною прялею й наро-

дила Ісуса від римського солдата-втікача на ім’я Пантера. Поши-

рення християнства як монотеїстської віри тривало в конкурент-

ній боротьбі з політеїстичними матріархатними культами Серед-

земномор’я, і Марія була єдиним персонажем, здатним претен-

дувати на роль жіночого божества християнства. Вона “увібрала”

в себе семантику стародавніх культів, в яких було прийнято ша-

нування богинь в образі Великої Матері, Землі, Божественної

Плодючої Природи. Чим менш “людських рис” залишалося з

еволюцією християнства в самому Ісусі, який все більш іденти-

фікувався з символікою свого грізного Бога-батька, тим гострі-

шою ставала потреба вірних у відтворенні образу могутньої й

доброї заступниці, “матері богів”.

До IV століття шанування Марії нарівні зі Святою Трійцею

не заохочувала церква. Проте в V столітті культ Марії затвер-

джується як нормативний, виникають анонімні Євангелія про

дитинство Марії, що намагаються засвідчити її божественне по-

ходження. Антифемінну спрямованість ортодоксального христи-

янства підкреслює той факт, що легітимація божественності Ма-

рії відбувається саме тоді, коли жінок зовсім усунено від управ-

ління церковними справами, і має, отже, компенсаторну функ-

цію. Центром вшанування Марії на початкових етапах культу

було малоазійське місто Ефес, що відвіку славилось своїм хра-

мом на честь Артеміди-мисливиці, яка була, як відомо з міфів,

незайманою. Культ невинної богині був “накладений” на матір

Христа і, отже, в такій формі задовольняв антисексуальні вимоги Ґендер і релігія 411

“батьків церкви”. Аналізуючи парадокс “матері-діви” в роботі

“Спочатку була любов” [26], Юлія Крістева відзначає, що “найз-

разковіша жінка” Нового заповіту, Марія, не має нічого спільно-

го з життям земних жінок: народжуючи, вони перестають бути

невинними, а щоб завагітніти, вступають у контакт з чоловіками,

тобто або “втрачають” чистоту, або вимушені приховувати свою

сексуальну активність від оточення.

Ідеалізація “незайманої жінки”, парадоксальна в самому поєд-

нанні слів, указує, що її культ виник з потреб чоловічого духівни-

цтва реінтерпретувати стародавні образи “матерів-воячок”, пра-

слов’янських “дів-багатирок” у слухняну паству, нейтралізувати

активне жіноче лідерство. Це підтверджує факт канонізації в цер-

ковному культі, зокрема в православ’ї, тільки тих жіночих харак-

терів, які відповідали ідеї “самовідреченої, “самовідданої”, “жер-

товної” дружини, інакше кажучи, що відрікається від своєї особи в

ім’я патріархального суспільства або служіння чоловікові (але ні-

коли в традиційній культурі не набував святості чоловік, який від-

рікався “від себе”, від своїх потреб і ідеалів “заради жінки”!).

Два чинники: “нав’язування” жінці мотиву страждань як

єдино можливого шляху духовного порятунку та зведення всього

різноманіття жіночих проявів – творчого (єгипетської Ізіди) й

руйнівного (індійської Дурги), таємного та могутнього (старо-

грецької Гекати) і мудрого й справедливого (давньоримської Мі-

нерви), зцілювального (скандинавської Фреї) і волелюбного (аф-

риканської Ошун) – тільки до двох опозитивних якостей Єви

(Ліліт) і Матері Богородиці свідчать про маскулінний характер

осмислення жіночої ролі. Опис жінки в антиномічних категоріях

– або “нареченої” (потенційного “товару”, об’єкта обміну між

чоловіками), або безстатевої, асексуальної Матері – означає ста-

влення до жінки суто в рамках сексу, тоді як нікому не прихо-

дить у голову оцінювати якості чоловіка за його шлюбним стату-

сом або характеризувати його особу тільки через визначення як

“непорочного”, “безгрішного чоловіка й батька”.

Ґендерний аналіз православ’я. Попри підкреслений пієтет

перед Божою Матір’ю й романтизацію Вічної Жіночності в обра-

зі Софії (у вченні Вл. Соловйова і його послідовників), саме пра-Основи теорії ґендеру

412

вославна церква заслужила звинувачення в крайній мізогінії в

кінці ХХ століття. У той час, коли ґендерні дослідження й кри-

тика сексизму в церкві бурхливо розвивалися в Західній Європі

та Північній Америці, православ’я залишалося нечутливим до

ґендерних реформ; проблема висвячення (ординації) жінок була і

лишається важливим каменем спотикання; після падіння тоталі-

тарного режиму на території колишнього Радянського Союзу

активізувалися клерикальні організації, що ущемляють свободу

репродуктивної поведінки жінок.

Покладаючи на жінок відповідальність за первородний гріх,

православні теологи закликали жінок до чернечого упокорюван-

ня, аскетизму й спокутування гріха мучеництвом. Саме прагнучи

запобігти претензіям жінки на будь-яку форму влади над чолові-

ком, їй було заборонено вчити інших і самій вивчати Біблію

(1Тим; 2:11). Навіть визнаючи рівність чоловіка й жінки у сфері

святості, Святий Ієронім, наприклад, радив жінкам проявляти

скромність і не зачіпати “чоловічого відчуття переваги” [1].

Версію Томи Аквіната про те, що жіноча стать є різновидом

чоловічої, проте з вадами в тілесній оболонці, пізніше розвинув

Григорій Нісський у гіпотезі “подвійного творіння”. Згідно з цією

гіпотезою, спочатку людина була створена Богом в єдності й цілі-

сності, а потім розділена на дві статі, і друга, жіноча, виявилася

пов’язаною з дітонародженням, а отже – з гріховністю та смертю.

Попри те, що сам Григорій Нісський, і Василь Великий, і Іоанн

Златоуст прославляють жінку “мужню” та “сильну”, сама “жіноч-

ність” залишається для них синонімом слабкості й порочності.

У православній теології особливо яскраво виявилося зведен-

ня всього спектру жіночих культурно-соціальних проявів до ді-

тородіння, до легітимації жіночого існування тільки потребами

“виробництва потомства”, що вочевидь мало закріпити в свідо-

мості соціуму найбрутальніші ґендерні практики. Західні спосте-

рігачі неодноразово зі здивуванням відзначали, що східно-

слов’янські культури надзвичайно бідні на еротичні сюжети; не

було створено нічого подібного до лірики трубадурів або лицар-

ського служіння Прекрасній Пані. Навіть назву паризького собо-

ру ”Notre Dame de Paris” слов’янськими мовами прийнято пере-Ґендер і релігія 413

кладати як Собор Паризької Богоматері, хоча буквально назва

перекладається як “Наша Пані Парижа”, що зайвий раз ілюструє

принципову різницю між поклонінням Жінці в образі Мадонни в

Європі (“Ма-донна” – “Моя пані”, шанобливе звернення до замі-

жньої жінки, дружини, коханої) та культом Богородиці – Бого-

породіллі, “відтворювачки чоловіків” на східнослов’янських зе-

млях. Внаслідок того, що “філософія любові” в східно-

слов’янських культурах ґрунтувалася на православній антисек-

суальній ідеології, жорстко приписувала еротичну активність

тільки заради дітородіння й відкидала “насолоди” тіла, в суспіль-

стві відбувалася інституалізація міфу про ідеальне “материнст-

во”. Це уможливлювало культурну обструкцію жінок, що зроби-

ли свій вибір на користь професійної кар’єри, або тих, що через

різні причини не мають дітей, як нібито “меншовартих”, або що

не виконали свого “обов’язку” перед суспільством.

Ґендерно-егалітарну версію православ’я в ХХ столітті роз-

вивали французький православний теолог Павло Євдокимов,

єпископ Діоклійський Калліст (Уер). Дуже шанують роботи Елі-

забет Бер-Сижель, яка спробувала впровадити ідеї західного ґен-

дерного лібералізму в православну традицію. Бер-Сижель наго-

лошувала, що для сучасної жінки материнство є питанням осо-

бистого вибору, а не “обов’язку”; що фемінізм у Церкві сприяє

розвиткові духовної свідомості вірних і, хоча в православній це-

ркві жіночого священства ніколи не існувало, церква як земний

інститут не в змозі повністю усунутися від розвитку культури й

потребує корекції традицій минулого. Для розуміння перспектив

розвитку православ’я в новій історичній ситуації важливо не

“повернення назад”, до антижіночих моделей минулого, а спів-

праця з організаціями й використання ідей, які дійсно здатні

об’єднати навколо себе православних вірних. Прикладом такої

акції гуманізму може служити діяльність Християнського комі-

тету на захист прав вірних, заснованого 1976 року в СРСР, що

тісно співпрацював з групою гельсінських правозахисників і

прагнув наглядати за дотриманням прав людини. Християнські

дисиденти співпрацювали із західним дисидентським рухом і

організовували акції протесту проти придушення релігійної сво-Основи теорії ґендеру

414

боди. Отож очевидно, що відродження православної церкви в

новій іпостасі, з внесенням ґендерно-егалітарних моделей і під-

вищенням значення жінки в духовному житті суспільства, сти-

мулюватиме не тільки релігійну, але й соціально-політичну ак-

тивність віруючих – як жінок, так і чоловіків.

Проблема жіночої ординації в традиційних конфесіях.

Ординація – це отримання легітимного права виступати на релі-

гійних, сімейних або публічних церемоніях як лідер, проголошу-

вати публічні молитви, брати участь в ухваленні відповідальних

рішень і викладати священні тексти з кафедри. У християнських

релігіях передання права на релігійне лідерство відбувається

шляхом покладання руки на плече священика, диякона або пас-

тора, через яку, згідно з вірою, у посвячуваного входить святий

дух, як вільний дар Господа.

У ранніх християнських общинах функції священників мог-

ли виконувати як чоловіки, так і жінки. Зазвичай дияконис оби-

рали з-поміж удовиць або безродинних дів, і після посвячення в

сан вони, як і чоловіки-священики, вже не могли одружуватися.

Диякониси брали участь у богослужіннях, займалися катехізаці-

єю й вихованням дітей, допомагали бідним і хворим. Дияконису

Кенхрейську, Фіву, Павло в “Посланні до Римлян” називає “по-

мічницею багатьом людям і мені самому” (Рим., 16). В статті

“Що трапилося з Богом-матір’ю? Конфліктні образи Бога в ран-

ньому християнстві” Е. Пегельс [33] наводить багато свідчень

того, що в управлінні релігійним життям перших християнських

общин жінки займали значне місце нарівні з чоловіками. В хрис-

тиянських общинах, керованих жінками, були більше виражени-

ми містичні й магічні традиції, передавалися таємні знання, жі-

нок шанували як цілительок (що відбилося в гностичних Єванге-

ліях).

В Апостольських повчаннях (Didaskalia) служіння дияконих

пов’язується зі служінням Святого Духу, внесенням фемінних

якостей у богослужебний ритуал. Відомі диякониси патристич-

ної епохи були освіченими й глибоко вірними жінками, які спів-

працювали з Іоанном Златоустом і Василем Великим. Проте на-

віть у період розквіту жіночого служіння “батьки церкви” були Ґендер і релігія 415

налаштованими вкрай негативно з приводу допуску жінок до

священицьких функцій; вони бачили в жіночому священстві

прообраз стародавніх оргіастичних культів, відгомін сакральної

проституції або зв’язок з єретичним лідерством монтаністів і

присціліан (де жінки відіграли важливу роль). Починаючи з ІХ-Х

століттями функції дияконис звужуються, цей статус стає над-

звичайно почесним, а від ХП століття повністю зникає.

Є велика розбіжність у питанні про жіночу ординацію між

різними конфесіями. Вперше в Новий час висвячення жінки від-

булося в США 1853 року у маленькій церкві Нью-Йорка. Це була

Антуанета Браун, яка здобула теологічну освіту, а потім – прихід

у протестантській общині. Визнання жіночого священства було

пов’язаним з особливою релігійною ситуацією в Штатах, коли

приїжджали колоністи, заселяли нові землі, і жінки часто висту-

пали як релігійні лідери, надаючи фінансову або фізичну підтри-

мку новим общинам. До кінця ХІХ століття багато жінок у сек-

тантських релігійних групах квакерів, баптистів, методистів,

пресвітеріан офіційно виконували лідерські функції.

На початку ХХ століття питання про жіночу ординацію ста-

ли обговорювати в лютеранській, англіканській і католицькій

церквах. До середини 1970-х років жінки отримали право служи-

ти в церкві в більшості християнських церков і навіть у юдаїзмі.

Коптська православна церква, англіканська і єпископальна церк-

ви виступили прихильницями ординації жінок, тоді як більшість

православних церков виступила категорично проти. Жінкам на-

гадували, що вони покликані служити церкві як матері сімейств і

як черниці. Проте жінки, зацікавлені в ординації, заявляли, що

легалізація жіночого висвячення є не тільки важливим релігій-

ним кроком, але також символічним жестом, мета якого – відно-

вити ґендерну рівність у церковному дискурсі. Жінки стверджу-

вали, що дискусію про відновлення інституту жіночого служіння

слід вести не тільки всередині самої церкви, а й поміж церквою

та християнським народом, значну частину якого становлять

жінки; і що фактично в православній церкві ХХ століття існують

прецеденти жіночого дияконічного служіння – це мати Марія

(Скобцова), православна черниця, яка загинула в концтаборі Ра-Основи теорії ґендеру

416

венсбрюк, а напередодні Другої світової війни виконувала спра-

вжнє дияконське служіння серед російськомовних емігрантів у

Франції. Реальних фактів сучасного жіночого служіння мало.

Проте, якщо нині й не має значної потреби відновлювати форма-

льну ординацію жінок, то жінки, що відчувають таке покликан-

ня, можуть хоча б випробувати цей стародавній шлях, заради

пристосування його до нових суспільних умов у дусі Євангелія

та церковної традиції?

Ґендерний аналіз юдаїзму. Юдаїзм – перша монотеїстська

система, що прийшла на зміну язичницьким і матріархальним

культам. Традиційний юдаїзм забороняє жінці займатися суспі-

льною працею, позбавляє цивільних прав. Жінка призначена для

народження дітей, відмова від шлюбу – злочин і гріх, такий же,

як і одруження з іновірцем. Господь створював Єву не “з голови

Адама, щоб не була дуже розумною; не з очей, щоб не підгляда-

ла; не з вуха, щоб не підслуховувала; не з вуст, щоб не базікала;

не з серця, щоб не заздрила; а з “прихованого органу”, з ребра,

щоб була скромною, працелюбною та непомітною. “Будь скром-

ною, будь скромною,” – присуджував старозавітний Єгова, тво-

рячи жіноче тіло (Бершит рабба, VIII, 3).

Сексистське ставлення до жінки сконцентроване в юдаїстсь-

кій доктрині, що вимагає роздільної присутності жінок і чолові-

ків у синагозі, оскільки чоловіки повинні “захищати” себе від

сексуальних спокус жінок. Попри те, що жінки часто виступають

основними персонажами біблійної історії, в Старому Заповіті їх

називають на ім’я набагато рідше, аніж чоловіків. Тому ґендер-

ний реформізм у юдаїзмі сформувався в 70-і роки ХХ століття як

протест єврейських феміністок проти придушення жінок у єв-

рейській релігійній традиції.

На думку юдаїстських реформаторів, головний священний

текст, Тора, дійшов до наших днів у неповному вигляді, найяскра-

віших сторінок жіночої релігійної історії в ньому немає, і тому

одним із головних завдань єврейські теологи бачать у реконструк-

ції ґендерно-егалітарного минулого юдаїзму. Наприклад, відома

дослідниця релігій Деніз Кармоді [10] називає Тору і Талмуд

“Книгами жаху” – “text terror”, щоб показати ту несправедливість, Ґендер і релігія 417

з якою стикається єврейська жінка в сакральних текстах. Кармоді

аналізує декілька старозавітних історій (історію вигнаної й позба-

вленої дитини Агарі, історію зі зґвалтуванням наложниці Левіта

тощо) і стверджує, що ортодоксальні теологи трансформували пе-

рвинні варіанти священних книг у бік більшого сексизму, ніж це

було спочатку. Тому необхідно відновити священну історію Ізраї-

лю, яка примусить переглянути багато епізодів Старого Заповіту.

Феміністські теологи вказують, що необхідно відмовитися від по-

гляду на жінку тільки як на жертву, сексуальний об’єкт чи домаш-

ню господиню. Слід визнати, вважає Джудіт Пласков [34], рівний

внесок чоловіків і жінок у розвиток релігійної культури й історії.

Чоловіки не можуть виглядати “переможцями” за рахунок жінок і

формувати “чоловічу еліту”, ігноруючи жіночі права й інтереси.

Не можна визнавати як “нормативні” тексти, що освячують куль-

турну вторинність жінки.

Рух за відновлення ґендерної рівності в релігії тісно

пов’язаний з розвитком єврейського фемінізму. 1921 року Єврей-

ський коледж поставив на голосування питання про те, щоб від-

крити свої двері для тих жінок, які хотіли стати равинками. Проте

цей проект не схвалили й заблокували до 1956 року. 1997 року в

Нью-Йорку відбулась конференція з ортодоксальності та фемініз-

му, де обговорювали проблеми отримання жінкою релігійного

розлучення, посвячення жінок у сан равинок, участь жінок у соці-

альній роботі. Першою жінкою, що стала равинкою, стала Салі

Прейзанд [35] у 1972 році. Десять років потому равинок було вже

понад сто тридцять.

Революційна течія в юдаїзмі розробила власну концепцію Бо-

га, в якій він постає не як персоніфікована істота, а як безособова

сила, енергія, потужність, що не має статі й ґендерно нейтральна,

образ якої повинен сприяти розвиткові егалітаризму та неієрархіч-

них стосунків у сім’ї й соціумі. Американська єврейська дослідни-

ця Ріта Гросс [22] наголошує на потребі виявити як маскулінні, так

і фемінні аспекти Господа й використовувати фемінну символіку

при зверненнях до Бога, наприклад, у виразі: “Наш Батько й Ма-

ти”. На думку Майди Соломон [40], старозавітні історії Сари, Ав-

рама, Ребеки, Естер, Самсона й Даліли представляли моделі для Основи теорії ґендеру

418

вибудовування культурно-релігійної ідентичності мільйонів поко-

лінь євреїв протягом двох тисячоліть, проте зараз ці історії слід

пропустити через призму наявного досвіду Голокосту, нацистсь-

ких концтаборів, розсіяння євреїв по світу та плюралізації єврей-

ської ідентичності в умовах постмодерністського суспільства. Ре-

формування канонічного юдаїзму має враховувати досвід побуто-

вого й культурного антисемітизму, з яким стикалися як жінки, так

і чоловіки-євреї. Ґендер, раса, сексуальність і релігія виявляються

“кровно спаяними” в ситуації юдаїзму, тому встановлення ґендер-

ної рівності в релігійній традиції припускає протистояння сексиз-

му й антисемітизму. Сучасний юдаїзм потребує усвідомленого

вибору – “залишитися вірним стародавнім кошерним заповідям”

або змінити позицію “жертви” на позицію “резистанта”, того, хто

“чинить опір” тискові влади.

Лесбійський юдаїзм виріс з ідей радикальних представниць

революційного єврейського фемінізму. Найпривабливішою якіс-

тю лесбійських теологічних студій є їх пронизливий пошук най-

комфортнішої жіночої ідентичності, яка, на їх думку, можлива

тільки в утопічному просторі жіночої гомосексуальності. Вони

розробили спеціальну церемонію для лесбійських одружень з

використанням ритуалів юдаїзму [9].

Ґендерний аналіз ісламу. Іслам – третя з монотеїстських ре-

лігій, характерною особливістю якої є те, що в його священній

книзі, Корані, надзвичайно велику увагу приділено регламентації

сімейно-шлюбних відносин і ритуалізації ґендерних ролей. По-

при те, що в Корані сказано, що Аллах створив чоловіка та жінку

з “однієї душі” (Сура 4:1), найвищим ідеалом мусульманської

сім’ї є безумовна підлеглість дружини чоловікові.

На відміну від християнського міфу про онтологічну перева-

гу чоловіка (Адама над Євою), в ісламі домінація чоловіка закрі-

плена на рівні соціального права. Чоловік має право багатожен-

ця, а також йому дозволено шлюб з мусульманками, у чому

відмовлено жінці. Основною метою шлюбу є народження “за-

конного потомства”, і наречена часто не присутня при складанні

шлюбного контракту і не бачить нареченого до весілля, оскільки

оцінюється як “товар”, за своїми репродуктивними здібностями.

Інакше кажучи, чоловік (майбутній чоловік) купує в іншого чо-Ґендер і релігія 419

ловіка (батька нареченої) здатність жінки народжувати й випла-

чує за це “махр” – викуп. В ісламі роль “матері”, на відміну від

“дочки”, “сестри”, “дружини”, інтерпретується як найпочесніша

(див. ісламську суру “Рай знаходиться під ногами ваших ма-

терів”), проте йдеться про шанування жінки саме з боку дітей, а

не чоловіка.

Ґендерні дослідження Корану в сучасних країнах мусуль-

манського Сходу мають деякі відмінності від ґендерних студій у

Європі та США. Жінки-теологи завжди зберігають зв’язок з релі-

гійною традицією, вони виявляють сексизм, що міститься в текс-

тах Корану, але ніколи не порушують питання щодо ґендерного

авторства Корану, як це нерідко роблять радикальні християнсь-

кі теологи. Для мусульманки Коран залишається священним тек-

стом, і вона не може виступати навіть проти полігамії, оскільки

вона освячена авторитетом Аллаха. Деякі мусульманські дослід-

ниці говорять [28], що, хоча ісламський світ жорстко ґендеризи-

рований на “чоловічий” і “жіночий”, вони не мають проблем з

духовною ідентичністю, оскільки ісламський Аллах, на відміну

від юдейського та християнського Бога, не наділений характери-

стиками Батька, в нього є й фемінні якості. Найбільший інтерес

для ісламських феміністок представляють питання сімейного

права, сексуальності та висунення контраргументів стосовно

традиційної паранджі [31]. Активно розвиваються ґендерні до-

слідження доісламської історії й пошуку в ній моделей ґендерно-

го егалітаризму [43], а також ствердження репродуктивних прав

жінки в рамках мусульманського світогляду.

Сучасні ґендерні дослідження прагнуть змінити традиційний

погляд на жіночий духовний досвід у фундаментальних релігіях в

бік меншого сексизму та більшої толерантності. Феміністки напо-

лягають на необхідності ґендерного егалітаризму в сфері релігій-

ного досвіду та на легалізації жіночих форм неортодоксальної ду-

ховності, таких як поклоніння богиням, християнські практики

чорних “вуменісток”, спіритуалізм й навіть відьомство, які можуть

виглядати достатньо революційними, проте є суттєвим етапом у

розвиткові демократії та мультикультуралізму. Ґендерна теорія

релігій перебуває в процесі формування та внутрішньої дискусії,

вона тісно пов’язана з посиленням прав і свобод особистості, реа-

білітує чуттєвість, тілесність, плюралізм бажання й здатна не тіль-Основи теорії ґендеру

420

ки розширити можливості жіночої експресії, а й запропонувати і

чоловікам шлях глибшого розуміння себе, своєї ролі в культурі та

встановлення тісніших контактів як з духовним абсолютом, космі-

чним універсумом, так і власною Анімою чоловіка, що сприяє га-

рмонії духовно-душевно-тілесного самопочуття.

Використана літератури

1. Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. – М.: Библей-

ско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2002.

2. Блинова Е. П. Католицизм и женский вопрос // Женщины в

современном мире. – М., 1989.

3. Гусева Н.Р. Индуизм. – М., 1977.

4. Монтэ, Пьер. Египет Рамсесов. Повседневная жизнь египтян

в период фараонов. – М.: Наука, 1989.

5. Пинкола Э.К. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах

и сказаниях. – К.: София, 2002.

6. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. –

М., 1987.

7. Суковатая В.А. Глобализм как культурная политика: греки,

женщины и уроды // Гендерные Исследования. – Харьков:

ХЦГИ, 2002. – № 7/8.

8. Суковатая В.А. Новые спиритуальные религии: поиски ис-

точников силы // Практическая Философия. – 2002. – № 1.

9. Butler, Becky, ed. Ceremonies Of the Heart: Celebrating Lesbian

Unions. – Seaule, Wash, 1990.

10. Carmody D. Women and World Religions. – New York:

Prentisse Hall, Englewood Cliffs, 1995.

11. Carmody, Denise. Christian Feminist theology: a constructive

interpretation. – Oxford: Boston, 1995.

12. Caron, Charlotte. You Make and Make Again: Feminist Ritual

Theology. – New York: Crossroad, 1993.

13. Creed, Barbara. The monstrous feminine: film feminism, Psy-

choanalyses. – New York: Routhlege, 1993.

14. Daly, Mary. Gyn / Ecology. – Boston, 1986.

15. Der Speisel. № 43. – 1984. Ґендер і релігія 421

16. Dictionary of Feminist Theologies. Ed. By Letty M.Russel and

J.Shannon Clarkson. – Westminster John Knox Press, Louisville,

Kentucky.

17. Dryness, William A. Learning about Theology from the Third

World. – Grand Rapids: Zondervan, 1992.

18. Ehrenreich B. and English D. Witches, Midwives, and Nurses: A

History of Women Healers. – N. Y.: Feminist Press, 1973.

19. Goldenberg N.R. Changing of the gods: Feminism and the End

of Traditional Religions. – Boston, 1979.

20. Grant, Jacguelyn, White Women’s Christ and Black Women’s

Jesus: Feminist Christology and Womanist Response. – N. Y.:

Harper and Row, 1989.

21. Griffin S. Woman and Nature. – N. Y., 1978.

22. Gross, Rita. Female God Language in a jewish Context. In:

Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion. – N. Y.:

Harper and Row, 1979.

23. Heinzelman G. We are Silent No Longer: Women Express

Themselves about the Second Vatican Council. – Zurich: Inter-

feminas Verlag, 1964.

24. Irigarey L. In Memory of Her: A Feminist: Reconstructions of

Christian Origin. – N. Y.: Crossroad, 1983.

25. Irigarey, Luce. Equal to whom? In: The postmodern God. A

theological reader / Ed. by Graham Ward. – Blackwell, 1998.

26. Kristeva, Julia. From in the Beginning was Love. In: The Post

modern god. A theological reader / Ed. by Graham Ward. –

Blackwell, 1997.

27. Kristeva, Julia. Women’s Time. In: The Kristeva Reader, ed. By

Toril Moi. – N. Y.: Columbia University Press, 1986.

28. Marcus, Julia. A World of Difference: Islam and gender Hierar-

chy in Turkey. – London: Zed, 1992.

29. McGrath Alister E. Christian Theology. An Intoduction. 2-nd ed.

– Oxford University: Blackwell, 2000.

30. Mendell Nancy, ed. Feminist issues. Race, class and sexuality. –

Ontario: York University, 1998. Основи теорії ґендеру

422

31. Mussalam B. F. Sex and Society in Islam: Birth Control Before

the 19th

Century. – Cambridge: Cambridge University, 1989.

32. Nanda S. Neither Man Nor Woman: The Hijras of India. –

Belmont, CA, Wadsworth, 1990.

33. Pagels, Elaine. What became of God the mother? Conflicting

images of God in early Сristianity In: Signs, Winter, 1976.

34. Plaskow, Judith. Jewish Memory From a Feminist Perspectives.

In: Weaving the Visions. New Patterns in Feminist Spirituality /

Ed. by Judith Plaskow and Carol P. Chrisht. – Harper and Row,

Publishers, San Francisco, 1989.

35. Preisand, Sally. Judaism and the New Women. – N. Y.; Behr-

man, 1975.

36. Reuther R.R. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theol-

ogy. – Boston: Beacon, 1983.

37. Reuther, Rosemary Radford. Gaia and God: an Еcofeminist theol-

ogy of earth healing. San Francisco, Harper. – San Francisco,

1992.

38. Sanday, Paggy. Femable Power and Male Dominance: On the

Origins of Sexual Inequality. – N. Y.: Cambridge University

Press, 1981.

39. Shop, Rebecce. From Patriarchy into Freedom: A Conversation

between American Feminist Theology and French Feminists. In:

The Postmodern God / Ed. By Graham Ward. – Oxford:

Blakcwell, 1997.

40. Solomon M.E. Claiming Our Questions: Feminism and Iudaism

in Women’s Haggadot. In: Talking Back. Images of Jewish

Women In American Popular Culture / Ed. A. Joyce. – Hanover

and London: Brandeis University Press, 1998.

41. Spivak G.S. In Other Worlds. – N. Y.: Routledge, 1987.

42. Spretnak Cn. The politics of Women’s Spirituality. – N. Y., 1982.

43. Tucker, Judith E. Woman in Nineteenth – Century Egypt. –

Cambridge: Cambridge University, 1985.

44. Walker A. In Search of Our Mothers’ Gardens. Womanist Prose.

– San Diego, 1983. Ґендер і релігія 423

45. Ward Gr. Theology and contemporary critical theory. 2-nd ed. –

London, 2000.

46. Williams, Dolores, Sisters in the Wilderness: The Challenge of

Womanist God-Talk. – N. Y., 1993.

Розділ 14.

ҐЕНДЕРНА ЛІТЕРАТУРНА

ТЕОРІЯ І КРИТИКА

Ґендерний аналіз, зміщуючи акценти на індивідуально-

психологічну проблематику, враховуючи часто не визнані суспі-

льством чи панівною патріархальною ідеологією погляди, дає

змогу відчитувати різні рівні художнього тексту, враховувати

різні ціннісні орієнтації. Сучасні інтерпретаційні підходи базу-

ються на засадах і теоретичному апараті постструктуралістських

концепцій Жака Лакана, Жака Деріди, Мішеля Фуко. Основними

проблемами тут постають проблеми влади, політики, мови, сек-

суальності/тілесності. Особливість філософської методології,

зокрема, в тому, що через аналіз проявів феноменів “жіночого”

та “фемінного”, “чоловічого” й “маскулінного” в культурі вона

маніфестує тезу про розвиток сучасної культури не лише під

знаком логіки й свідомості, але й чуттєвості, тілесного досвіду.

Це суголосне з реалізацією постструктуралістської установки на

плюралістичність мислення, культури, на рівноцінність різних

культурних практик і типів мислення.

Коли говорити про методики феміністичного прочитання те-

ксту, про наближення до, так би мовити, феміністичної поетики,

то найцікавішими видаються американська й французька школи.

Слід згадати насамперед роботи Елейн Шовалтер (як-от “До фе-

міністичної поетики”, “Феміністична критика в пущі”, “Їхня вла-

сна література: британські жінки-прозаїки від Бронте до Лес-

сінг”), Аннет Колодни (“Танцюючи по мінному полю”), Юлії

Крістевої (“Історії любові”, “Stabat Mater”), Люсі Іригерей (“Ця

стать, яка не одна”), Гелен Сіксу (“Сміх Медузи”) тощо. Зрозу-

міло, що філософія фемінізму існувала спершу радше в формі

ідеології, котра до того ж обслуговувала й спрямовувала практи-

ку жіночого руху. І ця ідеологія будувалася через аналіз форм

примусу й гноблення в культурі. За фасадом узвичаєних норм

культурної реальності виявляються якісь неявні, неартикульова-

ні, недискурсивні явища, що впливають на культуру загалом.

Тому фемінізм часто обговорює межі традиційного розуміння, Ґендерна літературна теорія і критика 425

розкриває неявні, неусвідомлені складники культури, до яких ми

звикли ставитися як до очевидних. Нині ці методологічні устано-

вки все більше спираються на свій теоретичний апарат і власну

дослідницьку мову. Феміністська теорія взаємодіє з тими страте-

гіями сучасного мислення, які здійснюють функцію критицизму

щодо установок традиційної культури. Для культурологічних

інтерпретаційних стратегій велике значення в цьому сенсі мають,

по-перше, психоаналітична концепція суб’єкта, по-друге, лінгві-

стична критика процесу означування, продукування значення,

по-третє, критика та деконструкція форм влади і, нарешті, – кри-

тика теорії як особливої дискурсивної форми, що виправдовує

традиційний культурний досвід. При цьому розкриття неявних

констант класичної культури філософія фемінізму здійснює на

прикладі своєї власної культурної сфери – сфери жіночого буття

в культурі. Щойно фемінізм починає оперувати теорією, він одра-

зу ж опиняється в пастці “загальнозначущого” і втрачає змогу

оперувати власною мовою, своїми виражальними засобами.

Надто багато літературознавчих термінів та узагальнень, що

були проголошені універсальними, насправді описують і відби-

вають лише чоловіче сприйняття, чоловічий досвід і стандарт.

Тим самим фальсифікуються соціальні й індивідуальні обстави-

ни, в яких література твориться і сприймається. Принцип систе-

матизації, ієрархізації цінностей опиняється під підозрою сам по

собі. Між іншим, чоловіча самовдоволена систематичність і ра-

ціональність (як символи самої сутності традиційної культури,

класичного пізнання) в жіночій белетристиці часто стають

об’єктом сатири. Класичними прикладами може бути безсилий

структураліст Казабон у романі Джордж Еліот “Middlemarch”

або схоласт-філософник містер Рамзі у романі В. Вулф “На ма-

як”. Чого жінки не можуть прийняти в таких чоловічих характе-

рах, то це їхнього лукавства (чи самоомани), їхніх претензій на

цілковиту об’єктивність, їхнього намагання подати власні емоції

як раціональність і цілковиту безсторонність. Для деяких ради-

кальних феміністок методологія сама по собі видається інтелек-

туальним інструментом патріархату, тиранічним примусом, ре-

гулюванням навіть меж обговорюваного. Основи теорії ґендеру

426

Жінки-письменниці та жінки-читачки завжди мусять працю-

вати “проти течії”. Ще Аристотель задекларував, що “жіноче є

жіночим через брак певних якостей”. А святий Тома Аквінський

вірив, що жінка є недосконалим чоловіком.

Уже варто вирізнити кілька етапів у розвиткові феміністичної

літературної критики. Її так звану “першу хвилю” пов’язують з

іменами В. Вулф та С. де Бовуар. Звичайно, ці дві постаті ми вирі-

зняємо з-поміж багатьох блискучих письменниць і теоретиків єв-

ропейського модернізму (як-от Олів Шрайнер, Дороті Річардсон,

Кетрін Менсфілд, Ребека Вест, З. Гіппіус, Леся Українка тощо).

Саме В. Вулф означила багато проблем і підходів, актуальних до

сьогодні. І саме її художні твори згодом аналізували феміністичні

критиками в найрізноманітніших аспектах. Два теоретичні (чи,

точніше, есеїстичні) тексти Вірджинії Вулф, ключові для розвитку

літературної критики, – це, звичайно, “A Room of One’s Own”

(“Власний простір”, 1929) та “Три гінеї” (1938). Як і інші фемініс-

тки першої хвилі, Вулф наголошує, що ґендерна ідентифікація є

соціально обумовленою та соціально сконструйованою і що вона

потребує ретельної перевірки й перетворення. Нашим життям, пи-

сала вона в есеї “Пляма на стіні”, править чоловічий погляд на

світ, “він визначає критерій всього, затверджує унтакерські ієрар-

хічні таблиці. Правда, за час війни він утратив свою владу над ба-

гатьма і скоро чоловічі цінності опиняться на звалищі”. У “Влас-

ному просторі” проаналізовано історію долучення жінок до пись-

менницької професії. Вона зосереджується на певних парадоксах.

Скажімо: “жінки не пишуть книжок про чоловіків”. “Що могло

бути причиною такої химерної невідповідності? (...) Чому жінки,

як випливає з цього каталогу, набагато більше цікавлять чоловіків,

аніж чоловіки жінок? Цей факт здався мені дуже дивним, і мені

було якось важко уявити собі життя чоловіка, який марнує свій

час, пишучи книжки про жінок” [3, 27]. Причиною такої пильної

уваги до слабкої статі Вулф вважає... надмірну чоловічу самопова-

гу. “Всі ці сторіччя жінки служили збільшувальним склом, яке

здатне магічно збільшити чоловіка удвічі всупереч його природ-

ним розмірам. Без цього Земля, можливо, досі була б болотом і

джунглями. (...) Хіба чоловік може судити, цивілізувати суспільст-Ґендерна літературна теорія і критика 427

во, творити закони, писати книжки, вишукано вдягатись і просто-

рікувати на бенкетах, якщо він не побачить себе за сніданком і за

обідом щонайменше удвічі більшим, аніж насправді?” [3, 34]

Якою ж постає жінка в чоловічій літературі? “Справді, – пише В.

Вулф, – якби жінки існували лише в літературі, написаній чолові-

ками, їх можна було б уявити собі як осіб дуже важливих, дуже

різних, героїчних і розумних, розкішних та огидних, нескінченно

прекрасних і вкрай бридких, так само великих, як і чоловіки, або

навіть більше. Але це – жінка в літературі. Фактично, як свідчить

професор Тревелян, вона була бита й замкнена в кімнаті” [3, 42].

Сучасна німецька дослідниця зауважує: “Літературознавство ніко-

ли не бачило проблеми в тому, що в літературних фантазіях сто-

літтями створювався гігантський паноптикум фігур, виставлялись

жінки-дублери, і цьому сурогатові жіночого приписувалися функ-

ції й дії, що мало не гротескно співвідносяться з можливостями

реальних жінок” [1].

Чому в “єлизаветинську епоху” жінки не писали віршів? Тут

В. Вулф, простежуючи умови життя й побуту тієї доби, вифанта-

зовує долю геніальної сестри Вільяма Шекспіра. Можна сказати

напевно, підсумовує Вулф, що будь-яка обдарована жінка того

часу збожеволіла б або покінчила б життя самогубством чи заве-

ршила б свої дні заляканою й відкинутою.

Жіночі цінності дуже часто відрізняються від чоловічих. В.

Вулф простежує, як це впливало на саму структуру прози, зокрема

вікторіанського роману. Жінка мусила писати, постійно наражаю-

чись на сувору критику, яка судила з погляду чоловічої традиції.

Чи не найбільшою проблемою для розвитку жіночої літерату-

ри ще й на початку ХІХ сторіччя було неіснування традиції. “Річ у

тім, – пише англійська авторка, – що за ними не було традиції або

ж вона була настільки короткою й неповною, що від неї було мало

користі. Адже якщо ми жінки, то наша пам’ять пролягає через ма-

терів. Немає сенсу йти по допомогу до великих письменників-

чоловіків, попри те, що було б, без сумніву, варто йти до них по

насолоду. (...) Вага, хода, ритм чоловічого розуму занадто відріз-

няються од жіночого, щоб жінка могла з успіхом щось від нього

перейняти. Виходить якесь кривляння, тож нема сенсу старатися. Основи теорії ґендеру

428

Можливо, перше, що вона мала зрозуміти, торкнувшись пером

паперу, це те, що в неї просто не було жодного речення, готового

до вжитку. Всі великі романісти, такі як Текерей, і Дікенс, і Баль-

зак, писали природну прозу – швидку, але не розхристану, вираз-

ну, але не вишукано-манірну, котра набувала в кожного оригіна-

льного відтінку, не втрачаючи загальних рис. Її основою було ре-

чення, вживане в той час. (...) Таке речення не підходило для жіно-

чого використання. Шарлота Бронте, з усім своїм блискучим хис-

том до прози, спотикалася й падала з цією незграбною зброєю в

своїх руках. Джордж Еліот вчиняла за її допомогою звірства, що

не піддаються опису. Джейн Остін подивилася на неї, розсміялася

й винайшла бездоганно природне, струнке речення, яке їй так па-

сувало, і вже ніколи від нього не відступала. Отже, маючи менший

хист до письма, ніж Шарлота Бронте, вона надзвичайно більше

сказала. (...) Всі старі літературні форми застигли й встановилися

задовго до того, як жінка стала письменницею. Лише роман був

достатньо молодим, щоб залишатися м’яким у її долонях, – мож-

ливо, це ще одна причина, чому вона писала романи.” [3, 73-74]

Саме В. Вулф сформулювала й підсумувала актуальну про-

блематику модерністських дискусій першої третини ХХ віку.

Екзистенціалізм С. де Бовуар був спробою локалізувати феномен

жіночого в культурі, а також і спробою порушити питання про

дискримінацію жінок поза сферою політичних і виробничих

структур. На думку де Бовуар, феміністки ХІХ століття помиля-

лися, зосереджуючись передусім на соціально-політичних та

економічних аспектах проблеми жіночої залежності. Тоді як

явище залежності пов’язане з глибиннішими рівнями – рівнями

індивідуальної психології й індивідуального несвідомого. Тільки

проаналізувавши ці приховані від поверхового погляду рівні

людської реальності, можна порушити питання про статус жіно-

чого в культурі. Бовуар аналізує екзистенціалістську концепцію

суб’єктивності. Екзистенційний суб’єкт, пам’ятаємо, це суб’єкт

вибору: людина завжди є тим, що вона сама вибирає. Вибір

суб’єкта не буває наперед заданим, він ніколи не є соціально,

економічно чи психологічно детермінованим, він ніколи не за-

кінчується й не знає стану стабільності. Звідси теза про абсолют-Ґендерна літературна теорія і критика 429

ну відповідальність суб’єкта. Однак людина ніколи не буває зо-

всім самотньою. Вона обертається в безлічі стосунків і контактів

з іншими людьми. Сартр розробив екзистенціалістську діалекти-

ку Я та Інших. Це поняття Іншої дуже важливе для розуміння всі-

єї концепції Симони де Бовуар. Уже на перших сторінках “Дру-

гої статі” авторка наголошує, що її “постійним дороговказом бу-

де мораль екзистенціалізму”.

Екзистенційне буття є неопосередкованим, спрямованим на

саму себе, на пізнання себе, а відтак і світу. Вищий прояв свобо-

ди – це вибір людиною самої себе, власної сутності, яка ніколи

не передує існуванню індивіда. Жінка в патріархальному суспі-

льстві позбавлена цієї екзистенційної повноти і свободи вибору,

їй відмовлено навіть у прагненні до трансцендентного, бо це б

утверджувало її незалежність поряд з іншою статтю. Жінку зав-

жди означували через чоловіка у зв’язку з його ціннісною ієрар-

хією. Отже, підсумовує Симона де Бовуар, “жінку характеризує

те, що відрізняє її від чоловіка, але не навпаки: він головний, во-

на другорядна. Він Суб’єкт, він – Абсолют. Вона – Інша”. Власна

свідомість і точка відліку жінки при цьому не враховуються.

Кожна індивідуальна свідомість принципово протиставляє себе

іншим і так само постає іншою в чиємусь сприйнятті. Наявні,

отже, взаємозв’язок, зворотність. Але в опозиції жінка – чоловік

такого взаємозв’язку й зворотності чомусь немає. І жінка досить

довго його ніби й не домагалася, задовольняючись роллю іншої,

вторинної та залежної. “Драма жінки саме в цьому конфлікті між

настійним прагненням будь-якого суб’єкта утвердити свою са-

модостатність і становищем, яке перетворює її в підлеглий

об’єкт”. Жінка доповнює корисне й раціональне – прекрасним.

Недарма в періоди розчарування в розумі й у доцільності світо-

порядку посилюється культ жіночності й вічної краси. Так було в

романтизмі початку ХІХ століття, після краху просвітницьких

ідеалів. Те ж саме бачимо в мистецтві рубежу ХІХ – ХХ ст., у

період розчарування в позитивізмі, раціоналізмі і, натомість, –

звернення до Абсолюту, Духу. Неоромантизм і особливо симво-

лізм звеличують ідеал Вічної Жони, Прекрасної Дами, Діви як

уособлення вічної краси. (Де Бовуар деконструює, до речі, сере-Основи теорії ґендеру

430

дньовічний лицарський культ Прекрасної дами. Тут її аналіз над-

звичайно суголосний з доробком Лесі Українки, з творами, хоча

й написаними майже на півстоліття раніше, але так само прина-

лежними дискурсу модернізму й фемінізму першої половини ХХ

століття.)

Хоча розквіт феміністської літературної критики припадає

на 1960-80-ті роки, якраз Симона де Бовуар першою спробувала

розкрити особливості чоловічого трактування жіночих образів як

вторинних, тобто таких, якими постають вони для стороннього

спостерігача, а не зсередини, для самих себе. Проаналізувавши

творчість кількох класиків європейської й американської літера-

тур, як Лоуренс, Клодель, Бретон, Стендаль, Стейнбек, дослід-

ниця переконливо показала, що навіть поборник жіночих прав

Стендаль іноді піддавався поширеним ілюзіям про жіночу психі-

ку. Лоуренс же, скажімо, вважає чоловіка посередником, який

тільки й може поєднати жінку з вищим духовним началом через

сексуальні стосунки. Навіть уславлення жінки (точніше не жінки

як такої, а виконавиці нав’язаних їй чоловіками ролей) залежить

від того, що вона вносить, чим збагачує чоловіче існування. С. де

Бовуар і тут бачить своїм завданням послідовну деміфологізацію.

Жінка не може належно пізнавати себе, бо майже вся літера-

тура, канонізована як класична, представляє чоловічий досвід і

чоловічі уявлення як загальнолюдські, абсолютні, а жіночі –

знов-таки як другорядні. Жінка-читач (і тут ми вже зачіпаємо

царину рецептивної естетики) або покірно ототожнює себе з цим

другорядним, або ж приймає чоловічу точку відліку, цінності,

репрезентовані чоловічими характерами, поступаючись власни-

ми вартостями й інтересами. Жіночий досвід, стверджують фе-

міністичні критики, спонукає їх оцінювати твір інакше, ніж

сприймають читачі-чоловіки, які можуть вважати зачеплені тут

власне жіночі проблеми мало цікавими (Дж. Калер). Відома аме-

риканська дослідниця Аннет Колодни в статті “Dancing Through

The Minefield” писала, зачіпаючи ту ж проблему рецепції: “Це

також пояснює дилему читача-чоловіка, котрий, відкриваючи

сторінки книжки жінки-авторки, опиняється в дивному й незна-

йомому йому світі символічних значень. (...) І коли врахувати, до Ґендерна літературна теорія і критика 431

того ж, що читання – це процес сортування структур означуван-

ня в певному тексті, то читачі-чоловіки, котрі почуваються не-

причетними до незнайомої їм системи символів, яка констатує

жіночий досвід у творчості жінок-письменниць, неминуче відки-

нуть цю систему як незрозумілу, позбавлену смислу чи тривіа-

льну” [9, 148].

Екзистенціалістський аналіз Симони де Бовуар дуже вплинув

на розвиток феміністських теорій, зокрема на теорії радикального

фемінізму, які успадкували тезу про корінну опозиційність чоло-

вічого й жіночого в культурі. Однак теоретики радикальної течії,

як-от Кейт Мілет чи Андреа Дворкін, наголошують, що концепція

С. де Бовуар постає ніби зовнішньою щодо конкретного жіночого

статусу в суспільстві. Радикальний фемінізм намагається створити

новий тип теоретизування, протилежний принципам класичного

теоретизування. Як мислила б і говорила жінка, якби вона здійс-

нювала акт рефлексії зі свого власного – маргінального місця в

культурі? Не можна забувати тут, що багато утопічних тез радика-

льного фемінізму, зокрема пов’язаних із лесбійським та іншими

типами ідеології, є тим свідомо застосованим провокаційним засо-

бом, що виконує взагалі-то поширену філософсько-методологічну

роль – здійснювати функцію методологічного сумніву не так для

того, щоб дати якийсь практичний результат, як задля самого тео-

ретичного аналізу установок традиційної ментальної культури.

Згадаймо тут, крім славнозвісної “Сексуальної політики”, і роботу

Андреа Дворкін “Порнографія: чоловіки володіють жінками”

(1981). Радикальний фемінізм великою мірою є роботою задля фо-

рмування іншого типу теоретизування в культурі – типу позірно

маргінального, поза тоталізаційною функцією традиційного філо-

софування й мислення. Ось чому в цих ментальних стратегіях мі-

няється й сама форма філософського письма: воно стає ближчим

до розмовної мови, ніж до традиційного стилю класичного науко-

вого трактату.

Спільними методологічними установками ідеології радикаль-

ного фемінізму є визнання принципу патріархатності таким, що

властивий для всіх без винятку економічних і політичних систем.

Принцип влади визнається основним принципом існування людсь-Основи теорії ґендеру

432

ких спільнот. При цьому втілення принципу влади найвиразніше

простежується щодо пригнічених і маргінальних суспільних груп,

зокрема й щодо жінок. К. Мілет у “Сексуальній політиці” аналізує

відбиття патріархатних стосунків у літературі на прикладах Мілера,

Сартра і Жене. Тексти останнього відбивають здебільшого гомосе-

ксуальний досвід. Якраз цей матеріал виявився для Мілет добрим,

щоб показати, що коїтус не є власне фізіологічним, фізичним ак-

том: він втілює в собі коди соціальності. Одною з основних функ-

цій соціальних кодів традиційної культури є функція влади. Сексу-

альні політики, сексуальні практики – це способи структурувати

людські стосунки так, що один суб’єкт дістає змогу контролювати

іншого. Саме дію таких політик Мілет вважає основною в процесі

традиційної соціалізації жінок.

Загалом концепції радикального фемінізму вирізняються

двома прикметними для філософії постструктуралізму методоло-

гічними засадами: по-перше, аналізом явища влади на мікрорів-

нях людського буття, тобто на рівні неусвідомлених установок

культури; по-друге, пошуком нових пізнавальних і виражальних

засобів та способів мислення, протилежних засадам класичної

свідомості.

З-поміж французьких теоретиків останніх десятиліть чи не

найбільшу цікавість викликає творчість Ю. Крістевої. 1974 р. вона

опублікувала книжку “Китайські жінки”, де розглянула проблеми

фемінності й материнства, способи втілення їх у традиційній захі-

дній культурі. Найвідоміші її пізніші книжки – “Полілог” (1977),

“Історії любові” (1983), “Чужинці щодо себе” (1988). Крістевій

близькі (до речі, Крістевій і Бахтін) феміністські ідеї перегляду

наявних у традиційних західних суспільствах монолітних структур

влади й культури, а також феміністські зусилля щодо політизації

всієї системи людських відносин, зокрема й приватних стосунків і

всього комплексу культурних взаємин та відношень. У своєму есеї

“Від Ітаки до Нью-Йорка” (1974) Крістева через аналіз феномена

“істеричного” вказує на роздвоєність проявів феміністського руху.

Крістева, як і Гелен Сіксу, трактує “істеричне” як розрив між, з

одного боку, невербальною субстанцією тілесності (для означення

якої вона використовує термін “насолода” в його лаканівському Ґендерна літературна теорія і критика 433

трактуванні, з наголошенням сексуальних конотацій) і, з іншого

боку, вимогами символічного Закону. Закон тут виступає як суку-

пність культурних вимог і соціокультурних табу щодо жінки. По-

няття “істеричного” в Крістевої постає типом дискурсу, спрямова-

ного на розхитування будь-яких традиційних дискурсивних форм і

на руйнування чи принаймні послаблення тиску граматичних і

синтаксичних законів мови. Така ситуація боротьби мови проти

самої себе видається Крістевій прогресивною і багатообіцяльною

стратегією письма. Зачіпаючи проблему “жіночої ідентичності”,

вона розгортає свою теорію суб’єкта мови. Крістева намагається

проаналізувати історично встановлену систему оцінювання кате-

горії “жіночності”. Вона розглядає процес принижування жінки як

вилучення й заперечення категорії іншого. В “Історіях любові”

Крістева, інтерпретуючи світові сюжети про любов, наголошує на

значенні ідеалізації для виокремлення суб’єкта в мові. У неї зав-

жди йдеться про розщепленого, роздвоєного суб’єкта. На перший

план у структурі суб’єктивності Юлія Крістева висуває стосунки

матері й дитини. Це така єдність тіл, яку не можна осягнути через

логічне осмислення. Материнська мова жінки, що тримає на руках

дитину, є мовою тіла й емоцій, мовою насолоди, щодо якої симво-

лічний порядок культури здебільшого виконує функцію цензури.

У раціоналізованій мові традиційної культури материнське задо-

волення можна потрактувати, за Крістевою, лише через фалічну

функцію. (Тут ідеться про фройдистські, зокрема, концепції.) Мо-

ва традиційної культури, її символічні коди не можуть передати

інтенсивність чуттєвого переживання в стосунках матері/дитини.

Ці колізії розгорнуті Крістевою в есеї “Stabat Mater”. Крістева зав-

жди наголошує, що легітимізація феномена жіночого в культурі

сприятиме плюралізації мислення в усіх культурних практиках.

Американська феміністична критика представлена насамперед

іменами Сандри Гілберт і Сюзан Губар та, звичайно ж, Елейн Шо-

валтер. У монументальній книжці Гілберт і Губар “Божевільна

жінка на горищі” (1979), яка була спробою феміністичного трак-

тування історії англійської літератури, стверджувалося, що прові-

дні жінки-письменниці, починаючи від Джейн Остін, здобулися на

питомо жіноче письмо, заговорили жіночими голосами, зостаю-Основи теорії ґендеру

434

чись при цьому роздвоєними. Вони не виходили за межі подвійних

стандартів, водночас і приймаючи, й руйнуючи патріархальні сте-

реотипи художності, стилю тощо. Стереотипи жінки як ангела в

домі, або, з іншого боку, монстра, відьми, “божевільної на горищі”

і приймалися, й деконструювалися. Гілберт і Губар все ж наголо-

шують на обмеженні свободи жінки-авторки, особливо у ХІХ сто-

літті. На їхню думку, жінку-авторку слід вважати жертвою “поро-

дженої патріархатом фабули”, тобто, іншими словами, всіх тих

сюжетних схем і умовностей, які пропонує домінантна мистецька

традиція. Згадаймо тут, до речі, В. Вулф з її твердженням, що чи

не найбільша складність для жінки, яка взялася за перо, – це брак

традиції жіночого письма. Жіноча література опиняється поза ка-

ноном. Монографія Е. Шовалтер “Їхня власна література” (“A

Literature of Their Own”, 1977) одразу дістала визнання. З терплячі-

стю археолога Шовалтер пробує відновити історію жіночої твор-

чості. Багатьох авторок вона називає “схованими від історії”. Ця

історія має показати специфіку відбору художнього матеріалу,

психологічних та ідеологічних детермінант. Шовалтер вирізняє

три стадії розвитку жіночої літератури та літературного фемінізму:

імітація панівної традиції; протест проти цих стандартів і вартос-

тей (супроводжуваний захистом прав і цінностей меншин, зокрема

й вимогою автономності); врешті, відкриття самих себе, пошуки

ідентичності, тепер уже унезалежнені від іншого члена опозиції

[11, 13]. Перелічені три етапи Шовалтер назвала відповідно: жіно-

чний, феміністичний та жіночий.

Ще одне важливе розрізнення, зроблене Шовалтер, – це розрі-

знення термінів “феміністична критика” та “гінокритика”. Феміні-

стична критика зосереджує свою увагу на жінці як читачці чолові-

чих текстів, вона “політична й полемічна” і має обмежені можли-

вості для створення власного теоретичного, категоріального апа-

рату й дослідницького інструментарію. Така критика досліджує

значення сексуальних кодів, розглядає жінку – як знак в історич-

ному та суспільному контекстах. Суспільна орієнтація феміністи-

чної критики зумовлена, зокрема, значним впливом концепцій Сі-

мони де Бовуар. Феміністичну критику часом порівнюють зі Ста-

рим заповітом – гнівним, викривальним, загрозливим, який обіцяє Ґендерна літературна теорія і критика 435

кару й відплату за вчинені переступи. Натомість гінокритику порі-

внюють з Новим заповітом, з доброю вістю Євангелія, з обіцянкою

милосердя та спокою. Коли феміністична критика зосереджується

на жінці-читачці чоловічої літератури, то гінокритика – на постаті

жінки-письменниці, вона шукає підходи й засоби для аналізу жі-

ночої літератури. Можна твердити, що засади гінокритики як по-

шуків специфіки жіночого письма, жіночого стилю виразно озна-

чила вже В. Вулф. У роботі ”До феміністичної поетики” Шовалтер

дає зразки феміністичного й гінокритичного підходів до тексту.

Щодо першого аналізується знаменний роман англійського класи-

ка Томаса Гарді “Мер Кастербріджа”. Майкл Хенчард, у п’яній

ненависті до всього на світі, намагається помститися за власні не-

вдачі. Способом розриву/розрахунку з минулим для нього стає акт

продажу дружини й маленької доньки на сільському базарі за

п’ять гіней. Шовалтер цікавиться, що почуває, сприймаючи цю

сцену, жінка-читач. В інтерпретації Гарді це радше відчайдушна

спроба самоствердження, спроба повернути життя на інші колії. І,

наголошує він, краще життя герой Гарді хоче збудувати, зовсім

порвавши з жіночим світом, продавши дружину й дитину жіночої

статі, тобто принизивши, знищивши жіноче як таке. Утопія бунта-

ря Хенчарда – це маскулінна утопія, куди не буде допущено жі-

нок.

Одним з явищ, що визначили сутність європейського літерату-

рного модернізму кінця ХІХ – початку ХХ століття, була “війна

статей”, тобто протистояння патріархальних і сучасних уявлень про

місце й роль жінки та чоловіка в соціокультурних процесах, про

біологічні й соціальні чинники ґендерної ідентифікації. У культурі

fin de siecle руйнувалися структури патріархальної родини, розхи-

тувалися чи не всі ієрархії та моральні норми. Образ “нової жінки”

став знаковим для модерністського мистецтва. Про нього говорили

у зв’язку з творчістю Генрика Ібсена, Вірджинії Вулф, Олів Шрай-

нер і багатьох інших письменників. Ібсен, автор “Лялькового до-

му”, “Геди Габлер”, “Дикої качки”, чи не першим чутливо вловив

цей важливий переворот у суспільних стосунках, які вже не визна-

чалися патріархальною вторинністю жінки. Саме в цей час Леся

Українка здійснює безпрецедентне, здається, навіть у контексті Основи теорії ґендеру

436

всього європейського модернізму перепрочитання основоположних

культурно-філософських кодів, мотивів, світових сюжетів і міфоло-

гем з урахуванням жіночої перспективи, жіночої присутності в

культурі. Оксана Забужко оцінила цю реінтерпретацію як “культу-

рну революцію”: “Леся Українка (…) в корпусі своїх віршованих

драм потрапила здійснити справдешню “культурну революцію”,

“переписавши” серцевинну для європейської культури частину ан-

тичної та юдейсько-християнської міфології таким робом, що ко-

жен класичний сюжет постав оберненим із міфу патріархального на

повноформатно-“жіночий”. Історія падіння Трої розгортається в неї

довкола постаті Касандри – протагоністки однойменної драматич-

ної поеми, і прочитується відтак як трагедія непочутого жіночого

голосу; історія Христа постає віддзеркаленою в історіях двох його,

зафіксованих Євангеліями, послідовниць – Міріам (правдоподібно

Марії Магдалини) та Йогани, чиї особисті драми кидають на по-

стать обожнюваного ними Учителя цілком несподіване “апокрифі-

чне” насвітлення; нарешті в її версії Дон Жуана, дотепер унікальній

для світового письменства, реверсія “ґендерних ролей” сягає вже

демонстративно-викличної, гранично вивершеної форми: архети-

пального спокусника побивають послідовно дві жінки, одна з яких

– Долорес – звитяжить над його душею, друга – Донна Анна – над

чоловічою силою… По суті, драматургія Лесі Українки є, власне,

грандіозним “перепрочитанням” європейської культурної історії з

альтернативних позицій – з погляду “другої статі” [4].

Французький історик писав, що “образ нової жінки був по-

ширений у Європі від Відня до Лондона, від Мюнхена й Гей-

дельберга до Брюсселя й Парижа” [10, 5]. “Сексуально незалежна

Нова Жінка критикувала наполягання суспільства на заміжжі як

єдиній запоруці повноцінного жіночого існування, – відзначала

Е. Шовалтер. – В очах же загалу “політично Нова Жінка була

анархічною постаттю, яка загрожувала перевернути світ з ніг на

голову і опинитися зверху в дикому карнавалі соціального й сек-

суального хаосу” [12, 38].

На відміну від Парижа чи Мюнхена, в Києві й Львові поява

нової жінки сприймалася менш апокаліптично. Адже непохит-

ність патріархату в українському суспільстві видавалася куди Ґендерна літературна теорія і критика 437

очевиднішою, ніж у Західній Європі. Нові жінки Лесі Українки,

в силу того, що вони зодягнені в історичні костюми, зосталися

майже не поміченими. Ольга Кобилянська була ідеологічнішою

й одвертішою, проте і в її новелах, як-от “Природа”, “Меланхо-

лійний вальс”, “Некультурна”, феміністичний аспект лишився

майже непрочитаним (або ж вони можуть бути зразком того, що

деконструктивісти називають “misreading”, спотвореним прочи-

танням, коли критичне тлумачення демонструє лише позицію

критика, його абсолютну позазнаходжуваність і глухоту щодо

твору). Все ж здобутки сексуальної революції, яку зазвичай да-

тують 1830 – 1930 рр., в українському літературному модернізмі

драматично й розмаїто відбилися.

Конфлікт генерацій завжди усвідомлювався як колізія бать-

ків/синів; мистецьку традицію витворювали переважно чоловіки,

а отже, успадкування – чи відмова від спадщини – було чолові-

чою справою. На рубежі століть поступово витворюється жіноча

мистецька традиція і конфлікт генерацій вже не є тільки проти-

стоянням батьків/синів. Чи літературні “доньки” мусили покірно

йти второваним батьками шляхом, чи могли тепер претендувати

на питомо материнський спадок? В кожному разі українські

письменниці-модерністки, як це було і в інших європейських

літературах, прагнули означити специфіку жіночої творчості,

жіночого письма, знайти авторитетних попередниць, на здобутки

яких могли б взоруватися. Знаємо про захоплення Лесі Українки

Марком Вовчком, про орієнтацію молодої Кобилянської на ні-

мецьку жіночу прозу тощо.

Жінки-письменниці, здається, часто гостріше відчували за-

стійність літературного процесу й усієї духовної атмосфери (і це

можна пояснити, крім всього іншого, ще й могутнішим впливом

зужитої традиції на них, більшою залежністю, тіснішими рамками,

в які завжди заганяє жінку патріархальне суспільство) – так само,

як і необхідність ціннісної переорієнтації. Вони були частенько

сміливіші й радикальніші за метрів-чоловіків, хоча на жінок силь-

ніше тиснули патріархальні обмеження й табу. Окрім спільних для

всіх проблем, пов’язаних з приналежністю до колоніальної куль-

тури, існували ще й дуже болючі колізії становища жінки-митця, Основи теорії ґендеру

438

яка не має навіть власної, вже виробленої, розмаїтої й гнучкої, ху-

дожньої мови, для вираження свого, суто жіночого, емоційного й

духовного досвіду. Їй поки що, як героїні Лесі Українки, “голосу

не стане”, щоб сказати про окремішність, несхожість, автентич-

ність жіночого світу й про власну “жіночу рацію”. “Бачите, – до-

водить Леся Українка в листі до Агатангела Кримського, – муже-

ська “рація” в погляді на деякі справи дуже однобока, тому ми до-

повнюємо її своєю “рацією”, може, теж однобокою, але тільки з

них обох може вийти щось ціле і справедливе” [8, 150]. Поряд з

видатними класиками, Лесею Українкою й Ольгою Кобилянсь-

кою, привертає увагу досвід багатьох і багатьох їхніх менш відо-

мих сучасниць. Жіночі, феміністичні проблеми стають на початку

століття осердям не одної літературної, навіть і журнальної диску-

сій, обговорюються в найрізноманітніших аспектах. “Той факт, що

саме дві жінки пробували зруйнувати панівну ідеологію у сфері

культури, не здається випадковим. Так само не здається випадко-

вим, що серед їхніх опонентів, серед тих, хто сприйняли модер-

нізм, інтелектуалізм, європеїзм з пересторогою, упередженням чи

повним запереченням, були майже виключно чоловіки” [7, 69]. В

українському модернізмі “існує ще одна ключова опозиція – жіно-

чого й чоловічого, або феміністичного і патріархального, яку ціл-

ком ясно усвідомлювали всі учасники цього літературного диску-

рсу” [7, 69].

І наприкінці ХХ століття, на переломі культурних епох заці-

кавлення проблемами ґендерної ідентичності, перегляд тради-

ційних означень фемінного й маскулінного, увага до колізій сек-

суальності/невротичності, сексуальності/творчості тощо знову

стали визначальними в культуротворчих процесах. Як і в попе-

редньому fin de siecle, самі межі цих понять знову видаються не-

визначеними й розмитими, а звичні акценти – зміщеними. Згада-

ні тенденції саме для української ситуації, можливо, слід вважа-

ти особливо актуальними й болючими з огляду на чергове “на-

здоганяння” інтелектуальних стандартів, від яких довго були

відлученими: адже радянська ментальність законсервувала пат-

ріархальні цінності й уявлення ХІХ століття. Ґендерна літературна теорія і критика 439

В українській літературі зосередженість на душі/духовності

здебільшого означала майже цілковиту негацію проблем статі, тіле-

сності. Вона була не просто нецікавою, але й чимось аморальним,

низьким, непристойним. Спроби модерністів нагадати, що найшля-

хетніша душа є таки втіленою, і тут, на землі, людям, а не “райсь-

ким духам”, забуття тілесних потреб приносить, як висловлюється

одна з героїнь “Камінного господаря” Лесі Українки, “пекельну

муку”; спроби, до яких услід за Лесею вдаються Коцюбинський (чи

не найпронизливіше в новелі “Що записано в книгу життя”, як і в

“Тінях забутих предків”), Кобилянська, Підмогильний (нагадуючи

в “Місті”, що межі людської свободи конституюються вже самою

наявністю тіла з його власними потребами), не змогли кардинально

змінити дискурс. Українська література й тут, відкинувши здобутки

модернізму, не контактуючи з західноєвропейським досвідом, де в

ХХ столітті ці проблеми безбоязно інтерпретували, й надалі зобра-

жала переважно безтілесних і безстатевих персонажів. Аскетизм же

зазвичай притлумлював чи навіть нищив творче начало. Зачепивши

всі ці нестравні та обурливі, з погляду цнотливих українських ре-

ципієнтів, питань, ґендерна критика (зрозуміло, не лише вона, на-

прикінці 90-х років ХХ сторіччя з’явилися вже й цікаві спроби за-

лучення інших методологій, зокрема психоаналізу, герменевтики)

суттєво розширила межі інтелектуального, філософського пошуку,

принаймні частково ввела українське письменство в дискурсивне

поле європейської рецепції. Застосовуючи ґендерні підходи, сучас-

ні літературознавці змогли по-новому тлумачити багатьох чільних

класиків нашого письменства.

Поставивши в свій обшир бачення стать як тілесність, стать

як отой-таки ноумен душі-феномена, сучасні дослідники піднес-

ли й проблему розрізнення жіночого та чоловічого досвіду, жі-

ночих і чоловічих цінностей, врешті, жіночого й чоловічого

письма. Серед вартісних і цікавих відкриттів у нашому літерату-

рознавстві рубежу ХХ – ХХІ віків означені проблеми, розрізнен-

ня й опозиції були, як на мене, дуже значущими.

В українському соцреалістичному письменстві 1930-х–70-х

років було дуже мало жінок-авторок. Загалом жіночі голоси не

вирізнялися так помітно і яскраво, як у першій третині ХХ віку. Основи теорії ґендеру

440

Можливо, не в останню чергу тому, що соцреалізм апріорі мав

зосереджуватися на громадському, колективному, ідеологічному,

і приватність, у яку жінки таки заглиблені більше, радянське ми-

стецтво не надто цікавила. Натомість література 1980-х–90-х

розвивалася в атмосфері мало не запаморочення від свободи, від

зняття донедавна могутніх заборон і табу. Часто не надто глибокі

сюжетні колізії охоче оздоблюють невибагливою еротикою, сце-

нами насильства (якого, зрештою, не бракувало і в соцреалізмі),

демонстрація брутальної маскулінності стає прикметною рисою

деяких чоловічих текстів. “Якщо порівнювати твори чоловіків і

жінок, – писала Соломія Павличко, – то дисбаланс зображень і

уявлень одне про одного і взаємне невдоволення одне одним ви-

дадуться очевидними. Більше того, можна сказати, що в україн-

ській літературі вже декілька років точиться невидима з першого

погляду боротьба або війна статей” [6]. Це справді так, і дисба-

ланс уявлень просто не міг не виникнути, бо жінки надто довго

про себе й свої претензії до світу говорити не наважувалися, –

або ж їх не хотіли почути. Зацікавлення правдою, сказаною жін-

ками-авторками про самих себе, хоч ця правда довго й видавала-

ся надто маленькою, непотрібною, “мурашиною”, в кожному разі

краще за втішання міфами й ілюзіями.

Одним з найбільших літературних скандалів нинішнього

українського fin de siecle стала поява роману Оксани Забужко

“Польові дослідження з українського сексу”. Скандал був добре

спланований і зрежисований авторкою, котра не без задоволення

руйнувала пороги й горизонти читацьких сподівань. Роман нази-

вали “першою послідовною спробою української літературної

відвертості” (В. Скуратівський). Авторку закономірно звинува-

тили в руйнуванні – не мало й не багато – суспільної моралі, в

знищенні німбу святості навколо образу української жінки.

Агресивність героїні роману не безпричинна, варто задума-

тися, хто й що її провокує. Оповідачка чи не повсякчас бачить

перед собою отого імпліцитного опонента, майбутнього критика,

якого нічим не зрушити з єдино правильної позиції захисника

одвічної патріархальної моралі. Як на мене, ця іноді навіть над-

ривна полемічність, ця завчасна готовність відбивати майбутні Ґендерна літературна теорія і критика 441

удари, це намагання віднайти чи спроектувати власне жіночу

світобудову – все це було необхідним для того означеного кри-

тиками прориву, для увиразнення літературного скандалу, без

якого феміністична проблематика й не могла увійти в цнотливу

українську культуру.

У наступних повістях Оксани Забужко, і в “Дівчатках”, і в

“Казці про калинову сопілку”, міняється, зокрема, концепція ад-

ресата. Мабуть, він тепер уявляється більше здатним до розумін-

ня чи принаймні до нормальної рефлексії, авторське ж завдання

також не обмежується необхідністю будь-що проламати незруш-

ний мур упереджень і присудів.

Схоже, українські авторки вже можуть перестати зважати на

неуникного грізного опонента, який відлучить їх від української

літератури і від усіх національних традицій. (Акт відлучення про-

бували вчиняти й над Ольгою Кобилянською, і над Оксаною Забу-

жко. Натомість творчість Лесі Українки довелося старанно препа-

рувати, замовчуючи все небажане й спримітивізовуючи незрозумі-

ле, аби вона в прокрустові рамки національної традиції таки вміс-

тилася.) Модернізація кінця ХХ століття була рішучішою, ніж пе-

реорієнтація, здійснювана сто років тому. І модернішим тут постає

не так автор (ранні модерністи кінця ХІХ віку були часом досить

радикальними), як реципієнт, критик і читач. Хоча не бракує без-

глуздих тлумачень і закликів до реставрації Богом даної підлеглості

одної статі іншій, але загалом ґендер став авторитетним складни-

ком українського літературного дискурсу.

Важливо те, що використання нових інтерпретаційних під-

ходів, зокрема й ґендерного аналізу, одразу ж руйнує незрушне,

здавалося б, традиційне бачення української літератури як на-

самперед соціально заангажованої, демократичної, народної, по-

ставленої на службу святій справі просвіти й визволення уярм-

лених мас. Цей демократизм понад півтораста років був для ба-

гатьох візитною карткою української культури. Проте досвід

нашого письменства ХХ віку вже не вкладається у якісь одно-

значні означення. Маємо міцну традицію, а отже, й матеріал для

самопізнання. Модернізація 1990-х починалася не в останню

чергу з вивчення досвіду попереднього fin de siecle, з перепрочи-Основи теорії ґендеру

442

тання модернізму й осягнення тяглості певних тенденцій – попри

неминучі розриви й несприятливі обставини. Жінка-авторка і

жінка-читачка (як адресант і реципієнт художнього тексту) уже

не є маргінальними постатями культурних процесів. На цьому

складному рубежі віків якраз осмислення ґендерних аспектів

нашої культури немало послугували її очевидній модернізації. Ґендерна літературна теорія і критика 443

Використана література:

1. Бовеншен З. Имагинированное женское начало // Немецкое

философское литературоведение наших дней. – СПб.: Изд-во

С.-Петербургского ун-та, 2001.

2. Бовуар С. де Друга стать: У 2-х томах. – К.: Основи, 1994. –

Т.1.

3. Вулф В. Власний простір. – К.: Альтернативи, 1999.

4. Забужко О. Жінка-автор у колоніальній культурі // Хроніки

від Фортінбраса. – К.: Факт, 1999.

5. Мілет, Кейт. Сексуальна політика. – К.: Основи, 1998.

6. Павличко С. Виклик стереотипам: нові жіночі голоси в су-

часній українській літературі // Фемінізм. – К.: Основи, 2002.

7. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. –

К.: Либідь, 1997.

8. Українка Леся. Зібр. тв.: У 12 т. – К.: Наукова думка, 1979. –

Т 12.

9. Kolodny А. Dancing Through The Minefield. The New Feminist

Criticism. – London, Virago Press, 1993.

10. Perrot M. The New Eve and the Old Adam: Changes in French

Women’s Conditions at the Turn of the Century. In: Behind the

Lines: Gender and the Two World Wars. – New Haven: Yale

Univ. Press, 1987.

11. Showalter E. A Literaсy of their Own: British Women Novelists

from Bronte to Lessing. – Princeton, 1977.

12. Showalter E. Sexual Anarchy. Gender and Culture at the Fin de

Siecle. – London, Virago Press, 1996.

Розділ 15.

УКРАЇНСЬКА ҐЕНДЕРНА КУЛЬТУРОЛОГІЯ

Зацікавлення проблемами ґендерної ідентичності, перегляд

традиційних означень фемінного й маскулінного, увага до колі-

зій сексуальності/невротичності, сексуальності/творчості тощо

не були в дев’яності роки чиєюсь епатажною примхою чи дани-

ною моді. Як і в попередньому fin de siecle, самі межі цих понять

знову видаються невизначеними, а звичні акценти – зміщеними.

Згадані тенденції саме для української ситуації, можливо, слід

вважати особливо актуальними й болючими: адже радянська

ментальність законсервувала патріархальні цінності й уявлення

ХІХ століття. І все, що відбувалося в західних суспільствах у

зв’язку з різними етапами сексуальної революції, зміна станови-

ща жінок, їхня участь у всіх сферах суспільного життя, наголо-

шення необхідності відмовитися від войовничості, агресивності

й насильства як першорядних рис чоловічої ідентичності, виз-

нання (принаймні на рівні декларацій і правових норм) ґендерної

паритетності, переосмислення родинних ролей – усе це, на жаль,

майже не вплинуло на українську культуру.

Навіть перші спроби поки що небагатьох дослідників роз-

глянути ґендерні аспекти української культури відкрили багато

імен і явищ, які досі майже не привертали належної уваги, вида-

валися марґінальними й малоцікавими. Адже боротьба за народні

ідеали не лишала нібито часу на такі дрібниці, як, скажімо, інте-

лігентське неприйняття світобудови, відчуженість особистості,

стосунки між статями, колізії духовного/тілесного, “суб’єктивізм

перезбудженої чутливості” (Ю. Габермас) тощо.

Якраз ґендерний аналіз, не обмежуючись переважно соціа-

льною, але й зміщуючи акценти на індивідуально-психологічну

проблематику, враховуючи часто не завважений жіночий погляд,

не визнані суспільством чи панівною патріархальною ідеологією

ціннісні орієнтації, дозволяє побачити, скажімо, в прозі тієї ж

Марко Вовчок персонажів, чиє життя аж ніяк не визначається

передусім соціальною нерівністю й класовим гнобленням. Сьо-Українська ґендерна культурологія 445

годні принаймні її майже не згадувана (а притім одна з найглиб-

ших, найдовершеніших – це колись визнавав навіть Франко!)

повість “Три долі” видається цікавішою за канонізовану “Інсти-

тутку”. І сама письменниця, очевидно, ближча сучасному чита-

чеві як блискучий знавець глибин жіночої психіки, ніж лише як

“обличитель людей неситих”. У літературі fin de siecle, яку ціка-

вить насамперед індивідуальний досвід, ключовими постають

проблеми “нової моралі”, “нової сім’ї”, жіночої незалежності,

зміни узвичаєних ґендерних ролей у родині… Прикметник “но-

вий” набув тоді, схоже, особливої принадності. Жіночі вартості

посіли важливе місце серед цих досі неавторитетних цінностей

та інтересів. І справа не обмежувалася проблемами жіночої ема-

нсипації. І патріархальна фемінність, і патріархальна маскулін-

ність змінювалися. Не буде перебільшенням сказати, що саме

жінки-письменниці, які ставали особливо серйозними конкурен-

тками чоловікам у перші десятиліття ХХ віку, відчутно приско-

рили процес психологізації української прози, вироблення в ній

незрівнянно вищої культури й майстерності психологічного ана-

лізу. У добу модернізму українські інтелігентні читачі змогли

нарешті пізнавати свої психічні стани, власні ситуації й пережиті

колізії не лише в перекладних книжках. Психологія femme

moderne – одне з безсумнівних модерністських відкриттів, щось

досі майже цілковито екзотичне для української культури.

Нинішня ситуація відрізняється від попереднього рубежу сто-

літь уже тим, що маємо міцну традицію, а отже, й матеріал для

самопізнання. Модернізація 1990-х починалася не в останню чергу

з вивчення досвіду попереднього fin de siеcle, з перепрочитання

модернізму й осягнення тяглості певних тенденцій – попри неми-

нучі розриви й найнесприятливіші обставини – впродовж усього

століття. Це можливість намацати ґрунт, скористатися наявним

досвідом. Водночас із падінням залізної завіси українські інтелек-

туали дістали шанс одразу долучитися до тих теорій і моделей, що

їх виробляли на Заході впродовж десятиліть.

Ґендерна проблематика була такою мірою заказаною, а сус-

пільство – таким безнадійно неготовим до порушення багатоліт-

ніх табу, що спроби заговорити про статеву й ґендерну ідентич-Основи теорії ґендеру

446

ність спричиняли в дев’яності роки передусім скандали. Сканда-

льним видавалося, скажімо, обговорення проблем трансвеститів

чи гомосексуалістів у популярних телепередачах та пресі (все ще

вірилося, мабуть, що коли явище не називати, не означувати, то

його й не буде).

У нашому літературознавстві цей дискурс означили насам-

перед дослідники модернізму. В тому методологічному вакуумі,

що виник наприкінці вісімдесятих років, після краху соцре-

алістичної, “марксистсько-ленінської” методології, в українській

гуманітаристиці чи не найактивніше розвивалися феміністичні й

ґендерні інтерпретаційні підходи. (На жаль, ні постколоніальний,

ні, наприклад, рецептивний аналізи так активно не застосовува-

лися.) Уже 1991 року заявив про себе феміністичний семінар в

Інституті літератури Академії наук України і з’явилися перші

публікації. Вийшли українські переклади засадничих теоретич-

них праць С. де Бовуар, К. Мілет, В. Вулф. В українському мо-

дернізмі несподівано (і неприйнятно!) для традиціоналістів було

наголошено феміністичні мотиви, проблеми пошуку сексуальної

ідентичності, весь той комплекс ідей, який західним дослідникам

давав підстави говорити про “сексуальну анархію” доби fin de

siecle. Прикметно, що наприкінці дев’яностих з’явилась одразу

ціла низка книжок і помітних публікацій, присвячених Лесі

Українці (аж до того, що вульгарно потрактоване “лесбійство”

стало предметом дешевої маскультної публіцистики а lа Бузина).

“Не секрет, що нинішня інтенсивна ґальванізація лесезнавчих

студій спричинена в першу чергу скасуванням у науці неявного

тоталітарного “табу на ґендер”, – писала Оксана Забужко, – і по-

чалася вона саме з “табору” феміністичної теорії. Висловлена Р.

Веретельником у 1989-му р. думка, що поетесина провербіальна

самотність “ніколи не розглядалася як вислід її становища жінки,

яка пише в світі, де жінки та їхні проблеми не вважаються важ-

ливими” [8, 7]; (…) ця думка за наступні десять років переконли-

во продемонструвала свій дійсно невичерпний евристичний по-

тенціал: тільки-но фемінізм Лесі Українки з “марґіналій” опини-

вся “в фокусі” дослідницької уваги, як уся сукупно філософська

проблематика її творчости зненацька здобула поновлену й не-

сподівану актуалізацію, і крізь маловиразну канонічну постать

національно-героїчного пантеону проступила складна й напру-Українська ґендерна культурологія 447

жена діалектика світоглядового поступу письменниці, повна

внутрішніх конфліктів і суперечностей” [3, 17].

Минуле стало винятково суголосним сучасності, в текстах

Лесі Українки вичитують животрепетні проблеми, яких упро-

довж століття ніби й не помічали. І це суголосся варто розгляда-

ти як певну концептуальну якість, особливо в контексті нових

трактувань самого поняття історичного часу й історичної реаль-

ності. Славой Жижек, вслід за багатьма теоретиками, наголошує,

зокрема, на потребі відмовитися від “реалістичного” опису ми-

нулого, “яким воно було насправді”, і розрізняє, використовуючи

марксистську термінологію Вальтера Беньяміна, “гомогенний

час” офіційної історіографії та “відкритий” і “перервний” час,

яким він бачиться представникам “переможених” груп чи мен-

шин. “На відміну від тріумфальної ходи переможців, зображеної

офіційною історіографією, гноблений клас апропріює минуле,

оскільки воно “відкрите”, оскільки “надія на визволення” уже діє

в ньому. Він підносить минуле, оскільки в ньому вже наявний –

у формі “помилок”, які намагаються забути, – вимір майбутньо-

го” [2, 140]. Історична тема постає в мисленні сучасного дослід-

ника як “монада”, в якій сучасність сприймається “моментом те-

перішнього, з яким безпосередньо – в обхід континууму еволюції

– поєднується минуле” [2, 141]. Певні моменти історії наповню-

ються сучасністю, переживаються як актуальні. Ця теорія “конс-

труювання історії” залежно від потреб сьогодення добре пояс-

нює, зокрема, нинішню зосередженість українських дослідників

на модерністській добі. Попри всі – уже досить численні – за-

клики й попередження про надмірну увагу до цього періоду, про

забуття великої спадщини ХІХ століття тощо, інтерес до модер-

нізму впродовж 90-х років не спадає, звичайно ж, тому що в

українській культурі нині відбувається чергова спроба модерні-

зації. Процеси, характерні для модернізму початку ХХ століття,

у чомусь подібні, “гомогенні” до нинішніх. Для мене тут важли-

во наголосити, що кожна спроба модернізації пов’язувалася з

увагою до проблем ґендерної ідентифікації.

Соломія Павличко в монографії “Дискурс модернізму в

українській літературі” вперше заговорила про те, що серед най-

важливіших опозицій, наявних у цьому дискурсі, як-от “україн-

ськість” (патріотизм)/європеїзм, закритість/відкритість культури, Основи теорії ґендеру

448

реалізм (правдивість)/естетизм, можна вирізнити й “ще одну

ключову опозицію – жіночого та чоловічого, або феміністичного

й патріархального, яку цілком ясно усвідомлювали всі учасники

цього літературного дискурсу” [4, 69]. Для доби модернізму, на-

гадувала авторка, особливо притаманною була інверсія ґендер-

них ролей, руйнування звичних стереотипів чоловічої й жіночої

поведінки. Матеріалом для аналізу тут стали, зокрема, біографії

Лесі Українки, Ольги-Косач-Кривинюк, Ольги Кобилянської.

Дещо таємничі, езотеричні, “лінгвістично ексцентричні” листи

Лесі Українки до Кобилянської, незвичайні документи дружби-

любові двох визначних жінок епохи стали, як писала Соломія

Павличко, “втіленням мрії про любов, яка не зреалізувалася в

їхньому житті повною мірою. Лесбійською фантазією, для якої

дають підстави й щоденники Кобилянської, і її попередні твори”

[4, 86]. Йшлося про руйнування, насамперед (але не лише!) жін-

ками-письменницями, тих меж і рамок, які структурували не-

зрушні уявлення про одвічну “жіночість” і “мужність”/чо-

ловічість. (Прикметно, що для означення маскулінності в ук-

раїнській мові немає слова, її самоочевидність у патріархальному

дискурсі, ймовірно, видавалася такою, що не потребує якихось

означень чи описів.) За логікою протиставлення, перше не може

мати ознаки другого, а справжньому мужчині натомість

несвітськи соромно виявляти риси, які вважалися питомо

жіночими, як співчутливість чи ніжність… Право осягнення

власної сексуальної ідентичності, навіть і право вибору сексу-

ального партнера, ніколи не було жіночим правом. Героїні Ольги

Кобилянської вперше в нас на нього посягнули.

Коли в “Дискурсі модернізму” проаналізовано образи “нових

жінок”, колізії “жіночої сили й чоловічої слабкості” [4, 71], то в

книжці про Агатангела Кримського Соломія Павличко зачепила

подібні проблеми, але тепер уже через аналіз чоловічого досвіду й

чоловічої творчості. “Націоналізм, сексуальність, орієнталізм:

Складний світ Агатангела Кримського” тому й можна назвати

блискучим зразком саме ґендерної (і звичайно ж психоаналітич-

ної) студії, де йдеться про зв’язок Логосу й Еросу, про руйнування

патріархальної маскулінності, про те, як саме гомосексуальний

досвід сублімував Кримський у творчості, врешті, про страх пись-

менника перед “нечестивим коханням” і відтак аскетичний “шлях Українська ґендерна культурологія 449

до самодеструкції”. Кримський, з його досить незвичайною од-

вертістю (особливо як на тодішнє інтеліґентне українське середо-

вище, сковане страхом неписаних патріархальних заборон), у лис-

туванні з друзями не боявся описувати адресатам інтимні

внутрішні проблеми, власні хворобливі стани, перипетії боротьби

з нападами істерії, з суїцидальними настроями тощо. Вдаючись до

психоаналітичної методології, авторка дуже цікаво простежує, як

у долі надривних, невротичних персонажів Кримського відбива-

ються колізії його біографії, як пережите стає художньою факту-

рою. Особливо цікаво це проаналізовано у зв’язку з романом

Кримського “Андрій Лаговський”, де й сексуальність, і націона-

лізм, і орієнталізм, тобто виразно автобіографічні складники, ста-

ють найважливішими предметами рефлексій головного героя. “Зі

зміною статі змінюється душа” [5, 109], – узагальнює Соломія Па-

вличко, цитуючи твердження В. Розанова про те, “що душа є тіль-

ки функцією статі, що стать є ноуменом душі як свого феномена.

Точніше, стать – невидима, безколірна, неосяжна – витворює душу

і тіло з його формами” [7, 118].

Застосовуючи ґендерні підходи, сучасні літературознавці

змогли по-новому тлумачити багатьох чільних класиків нашого

письменства. Можна згадати тут дисертаційне дослідження Ро-

мана Веретельника “Феміністичне прочитання драматургії Лесі

Українки” (Оттава, 1989), монографію Тамари Гундорової

“ПроЯвлення слова” (Львів, 1997), розвідку Марії Зубрицької

“Етичний парадокс дискурсу любові у драматичних творах Во-

лодимира Винниченка” (“Наукові записки Національного уні-

верситету “Києво-Могилянська Академія”. – Т. 4. – К., 1998),

базовану на феміністичній методології статтю Соломії Павличко

“Марко Вовчок” в англомовному збірнику “Російські жінки-

письменниці” (Нью-Йорк, 1997), низку публікацій, присвячених

творчості В. Винниченка, О. Кобилянської, Л. Українки, В. До-

монтовича в збірнику “Ґендер і культура” (К., 2001) тощо.

На рубежі 80-х – 90-х років одним із домінантних стало по-

няття “відродження”. Йшлося про відродження національної ідеї,

національної історії, заборонених набутків культури, літератури,

мистецтва тощо. Така пасеїстська, реставраційна настанова спри-

чинювала ідеалізацію минулого і – дуже часто – відкидання моде-

рних цінностей, вироблених західними демократіями. Романтиза-Основи теорії ґендеру

450

ція козаччини, інтерпретація сільської громади як носія абсолют-

ної етики (а часом і естетики) – все це, зрозуміло, унеможливлю-

вало будь-яку критику патріархальних структур. У цьому контекс-

ті фемінізм частенько сприймали як імпортовану з Заходу ідеоло-

гію, загрозливу для самого існування традиційних українських

цінностей. Ось чому заслуга ґендерної критики в модернізації

українських культурологічних дискурсів 90-х років дуже велика.

Було запропоновано альтернативні моделі аналізу національної

культури. Ще 1991 року Соломія Павличко писала про “загрозу

консерватизму”, про те, що перш ніж відроджувати, “варто вивчи-

ти, осмислити і проаналізувати”: “Що може зробити феміністич-

ний аналіз з історією української культури? Перечитати її по-

своєму. Зруйнувати, розконсервувати патріархальні структури ми-

слення і народницькі ідеали. Породжений романтизмом народни-

цький ідеал, а саме ідеал літератури, котра служила б визволенню і

просвіті народу, консервує старі або розвиває нові патріархальні

ідеали, субординацію, сексизм, нерівноправність” [6, 34].

Українська ґендерна культурологія багато зробила також для

аналізу складної й контроверсійної колізії фемінізму та націона-

лізму. Проголошена деякими ультраправими публіцистами теза

про цілковиту непоєднуваність ідеології націоналізму, держав-

ництва та фемінізму (спершу, мовляв, треба побудувати державу,

а вже потім займатися забаганками про рівність статей) насправ-

ді не витримує критики. “Усвідомлення та природа ідентифікації

індивіда з національними та ґендерними ролями є питанням осо-

бистого самоусвідомлення, – стверджує Марта Богачевська-

Хомяк. – Ми не можемо уникнути ані фемінізму, ані націоналіз-

му, позаяк усі ми маємо стать (gender) і належимо до певної гру-

пи, навіть якщо задля особистісного виокремлення ми заперечу-

ємо цю приналежність. Незважаючи на те, чи стосується це всіх

індивідів, не всі однаковою мірою усвідомлюють свою принале-

жність до певної нації чи ґендеру. Дехто сприймає свої ґендерні

ролі як даність, інші носяться з національною ідентичністю. На-

цію та жінку можна редукувати до єдиного визначення лише в

тих суспільствах, де індивіда розглядають виключно як частину

чітко структурованого цілого. (…) У розвинених суспільствах

особі притаманно багато ідентичностей, вона грає багато ролей. Українська ґендерна культурологія 451

Якщо суспільство відкрите, тобто індивід може бути самим со-

бою, – суспільні ролі доповнюють одна одну і не конфлікттують

із суспільством” [1, 5]. Жінки, які усвідомили свою належність

до колоніальної культури, до культури пригнобленої чи недомі-

нантної нації, беруть на себе подвійний обов’язок – боротися

проти дискримінації як національної, так і ґендерної. І спільним

знаменником тут стає поняття свободи, заперечення будь-яких

утисків і підпорядкованості. Вважати, що феміністичні, ґендерні

ідеї, боротьба за права жінок стають на заваді утвердженню на-

ціональної ідеології, можна, очевидно, лише тоді, коли самі де-

мократичні цінності підпорядковуються якимось іншим пріори-

тетам. Цікаво, що деякі критики й письменники (в пів-

столітньому діапазоні від Євгена Маланюка до Володимира Діб-

рови) пробували пояснити слабкості й проблеми української лі-

тератури тим, що в ній надто сильне “жіноче”, фемінне, а отже,

мовляв, нераціональне начало. Очевидно, що саме це пояснення

не може претендувати на раціональність чи інтелектуальну

вичерпність.

Упродовж дев’яностих років поступово витворювався новий

класичний канон української літератури. Соломія Павличко сво-

го часу означила “канон класиків як поле ґендерної боротьби”. З

одного боку, принаймні кілька жінок-письменниць, Марко Вов-

чок, Леся Українка, Ольга Кобилянська, Ліна Костенко, належать

до найчільніших, і приводів для нарікань на ґендерну дискримі-

націю ніби й немає. Однак аналіз самих підстав і принципів ка-

нонізації жінок-авторок розкриває спрощеність, неповноту, на-

віть невідповідність прочитання їхньої творчості. Адже й Марко

Вовчок, і особливо Леся Українка та Кобилянська, були актив-

ними прихильницями емансипаційних та феміністичних ідей.

Саме Лесю Українку ми вважаємо зачинателькою української

феміністичної критики (маю на увазі насамперед її статтю “Нові

перспективи і старі тіні: нова жінка західноєвропейської белет-

ристики”). Проте цих феміністичних мотивів ніколи не наголо-

шували в численних історіях української літератури, писану

впродовж ХХ століття, у дослідженнях про письменниць. І від-

носно слабші твори часом проголошувалися вершинними (Лесю

Українку знаємо передусім як співачку “досвітніх огнів” і “сло-Основи теорії ґендеру

452

ва-зброї” – це мотиви її ранніх, незрілих віршів; Кобилянську –

переважно як викривача “жадоби власності”, а Марко Вовчок –

як борця з кріпацтвом…) лише тому, що в них знаходили ті соці-

альні, народолюбні ідеї, які творцям канону видавалися найваго-

мішими. Натомість мотиви жіночої емансипації апріорі відкида-

лися як “непотрібні”, марґінальні. В останні десятиліття двадця-

того століття західні дослідниці відкрили цілу низку імен, які

були “забуті” саме через малозначущість, як здавалося, ґендерної

проблематики в патріархальному суспільстві. З появою цих но-

вих імен іноді змінювалися самі параметри класичної літератури,

уявлення про основні її мотиви, теми, образи. Українські дослід-

ниці сьогодні так само акцентують увагу на творчості жінок-

авторок, не оцінених належно сучасниками. Йдеться, скажімо,

про психологічну прозу Ірини Вільде, драматургію Людмили

Старицької-Черняхівської, мемуаристику Уляни Кравченко. Іс-

торія української літератури постає багатограннішою й розмаї-

тішою, деякі колізії несподівано стають цікавими не лише для

академічних дослідників, але й для ширшого читацького загалу.

Говорити про багато ґендерних конфліктів, суперечностей і

протистоянь, наявних в українській культурі, ще не прогнозує їх

розв’язання (конфлікти тут обов’язкові, неуникні і, зрештою,

необхідні в плині самого життя). Славой Жижек писав, що “сто-

сунки між статями за означенням “конфліктні”, антагоністичні;

тут немає якогось остаточного рішення, і єдиним підґрунтям для

хоч якось стерпних стосунків між статями є усвідомлення цього

основного антагонізму, основного конфлікту” [2, 13]. Але, попри

це, можна прогнозувати уможливлення діалогу, а відтак і подо-

лання деяких зон відчуження.

Використана література:

1. Богачевська М. Націоналізм та фемінізм – одна монета

спільного вжитку // “Ї”. Незалежний культурологічний часо-

пис. – 2000. – № 17.

2. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. – М.: Художест-

венный журнал. – 1999. Українська ґендерна культурологія 453

3. Забужко О. Une Princesse Lointaine: Леся Українка як куль-

турно-інтерпретаційна проблема // Ґендер і культура. – К.,

2001.

4. Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. –

К.: Либідь, 1997.

5. Павличко С. Націоналізм. Сексуальність, орієнталізм: Склад-

ний світ Агатангела Кримського. – К., 2000.

6. Фемінізм як можливий підхід до аналізу української культу-

ри // Павличко С. Фемінізм. – К.: Основи, 2002.

7. Розанов В. Люди лунного света. Метафизика христианства //

Сочинения в 2-х т. – М., 1990. – Т. 2.

8. Weretelnyk R. A Feminist Reading of Lesia Ukrainka‘s Dramas:

Doctoral Thesis. – University of Ottava, 1989.

Розділ 16.

ҐЕНДЕР І МОВА

Належність людини до певної статі відіграє важливу роль у

процесі формування особистості, на що впливає багато чинників,

серед яких одне з чільних місць належить мові. Кожен народ має

власний життєвий досвід, що закріпився в мові та культурі. До-

свід кожного народу унікальний, внаслідок чого будь-яка мова

має власну картину світу – вона несе певні відомості про навко-

лишнє середовище, про його структуру й орієнтування в ньому.

Разом із засвоєнням мови в нашій підсвідомості закладається

внутрішній план можливих дій, створюються моделі вчинків, які

реалізуються у відповідній ситуації. Суспільство приписує жін-

кам та чоловікам різні ролі, різні норми поведінки, а також фор-

мує в них різні сподівання – і все це відбито в мові. У повсяк-

денному спілкуванні ми не просто говоримо, а й закріплюємо

свої уявлення про те, що означає бути чоловіком чи жінкою, а

також про те, як їм слід поводитися й розмовляти в суспільстві.

Мова, як відомо, не лише відбиває та відтворює зміни в суспіль-

стві, а й, у свою чергу, здатна впливати на ці зміни. Наприклад,

те, як мова репрезентує чоловіків і жінок, має велике значення,

оскільки це, в свою чергу, впливає на формування ставлення в

суспільстві до обох статей та на усталення стереотипів. Великою

мірою через мову діти визначають стиль поведінки представни-

ків своєї статі та формують ставлення до протилежної статі.

Інтерес до вивчення ґендерних аспектів мови й мовлення зу-

мовлений, з одного боку, посиленням феміністського руху, а з

іншого – загальною тенденцією лінгвістичних наук до вивчення

соціальних умов, за яких відбувається комунікація, зокрема,

людського чинника в мові.

Ґендерна проблематика в мовознавстві розглядається в кіль-

кох аспектах: як чоловік та жінка зображені в мові та чи є від-

мінності у їхньому мовленні. У першому випадку ми маємо

справу переважно з мовою як системою, тоді як у другому – з

мовленням, мовленнєвою діяльністю, яка є реалізацією мови на

практиці. Ґендер і мова 455

Асиметрії мовної системи, глибинні ґендерні стереотипи

відбиті також у фразеології. Саме фразеологія нав’язує носіям

мови готові матриці для оцінювання жіночих чи чоловічих якос-

тей і саме в ній відбитий досвід патріархального суспільства, яке

упосліджує жінку й відводить їй другорядні ролі. Підбір при-

слів’їв і приказок, які характеризують жінку нерозумною, неда-

лекою, безпорадною, які негативно оцінюють жіночі якості (іні-

ціативність, непоступливість, цілеспрямованість), що їх марку-

ють як позитивні стосовно чоловічої статі, можна знайти в кож-

ному фразеологічному словнику.

Так само фразеологія нав’язує певні стереотипи чоловічої

поведінки, і порушення жорсткої межі маскулінності/фемінності,

“ожіночнення” завжди оцінюється вкрай негативно. Ще одверті-

ший щодо ґендерної дискримінації сленг, який твориться пере-

важно в чоловічих одностатевих групах (військо, табір,

ув’язнення, закриті навчально-виховні заклади тощо).

Питання співвідношення мови та ґендеру привернули увагу

дослідників у 70-х роках ХХ століття. Саме тоді виник новий

напрям – ґендерна лінгвістика, представниці якого вперше за-

явили про те, що внаслідок патріархального устрою суспільства

мова відтворює світ та уявлення про нього з чоловічої позиції,

представляючи чоловіка та все з ним пов’язане як норму, а жінку

та “жіноче” – як відхилення від неї. Представниці феміністського

руху також відзначили, що часто дослідники, майже винятково

чоловіки, досліджуючи різні аспекти суспільного життя, вивчали

насамперед чоловіків і часто просто не помічали жінок. Це

пов’язане передусім з патріархальним устроєм багатьох сус-

пільств. Тому не дивно, що перші дослідники-антропологи, які

теж були чоловіками, не вважали жінок за рівних собі людей та,

відповідно, вартих уваги як об’єктів досліджень.

Про те, що дослідники часто просто “не помічали” жінок,

свідчать записи відомого антрополога Клода Леві-Строса, який у

1930-х роках вивчав життя південноамериканського племені Бо-

роро. Дослідник так описує події одного дня, проведеного серед

племені: “Наступного дня все село відпливло на тридцяти каное,

залишивши нас самих, разом з жінками та дітьми у порожніх бу-Основи теорії ґендеру

456

динках”. Сучасних читачів може здивувати, як “усе” село могло

поїхати, коли залишилися жінки й діти, і чому в такому разі ан-

тропологи вважали себе самими, а також те, чому вони вважали

будинки порожніми, якщо там залишилася принаймні половина

населення. Дослідниця Анна Лівія Браун, яка наводить цей при-

клад, зазначає, що Клод Леві-Строс в одному реченні тричі під-

твердив, що не вважає жінок і дітей за повноцінних людей.

Як приклад андроцентричного характеру перших лінгвістич-

них досліджень часто згадується класична праця лінгвіста Отто

Єсперсена “Мова: її природа, розвиток та походження” (1922),

яка містить окремий розділ про мовленнєву поведінку жінок,

дітей та іноземців, і не має відповідного розділу, присвяченого

мовленню чоловіків. Цей приклад засвідчує, що класичну лінгві-

стику створили чоловіки, які досліджували особливості мовлен-

ня інших чоловіків, вважаючи їх за норму, тоді як особливості

мовлення жінок згадувалися лише для того, щоб підкреслити їх-

нє відхилення від норми.

Систематичний аналіз ґендерних аспектів мови розпочалося

лише в середині 1970-х років, але окремі дослідження мовного

зображення статей здійснювалися й раніше. Зокрема, ще 1908

року Шарлотта Кармайкл Стоупс писала про вживання англійсь-

ких слів “чоловік” та “він” у родовому значенні. 1912 року данка

Ліс Якобсон, досліджуючи середньовічну данську мову, зверну-

ла увагу на те, що жінку й чоловіка називали по-різному: чолові-

ка – згідно з його становищем у суспільстві, а жінку – через її

ставлення до чоловіка/чоловіків. У 1930-х та 1940-х роках аме-

риканки Дороті Саєрз, Мері Біерд та Софі Дрінкер досліджували

мовний андроцентризм. А 1941 року Мері Ріттер написала фемі-

ністську критику “Британської енциклопедії”.

Сучасні ґендерні дослідження здійснюються, зокрема, в ме-

жах нового напряму, що дістав назву феміністської лінгвістики

або феміністської критики мови. Саме представниці цього на-

пряму привернули увагу до андроцентричного характеру попе-

редніх лінгвістичних досліджень. Представниці феміністської

лінгвістики також вказали на те, що жінки й чоловіки зображені Ґендер і мова 457

в мові неоднаково: жінка або взагалі “замовчується”, або зобра-

жується другорядною й залежною від чоловіка.

Першим важливим дослідженням мовної презентації чолові-

ків і жінок стала праця Робін Лакоф “Мова та місце жінки”

(1975), у якій авторка говорить про мовний андроцентризм і не-

повноцінність образу жінки в мовній картині світу. Це відбува-

ється тому, що мовна картина світу створена чоловіками, продо-

вжує думку інша дослідниця, Дейл Спендер у відомій праці

“Мова створена чоловіком” (1980). Вона говорить про безпосе-

редній зв’язок між патріархальним суспільством та англійською

мовою. На думку Дейл Спендер, чоловіки, що мають “лише час-

ткове уявлення про світ... перебувають у позиції, яка дозволяє їм

стверджувати, що їхні погляди та цінності є “справжніми” та

єдиними цінностями; і вони мають змогу нав’язувати ці погляди

іншим людям, які не поділяють їхньої думки”. Дейл Спендер

стверджує, що англійську мову створили чоловіки, а жінкам до-

водиться лише користуватися мовою, яка відбиває цінності чо-

ловіків та особливості “чоловічого” світобачення. Попри певну

категоричність поглядів Дейл Спендер, її праця мала неабияке

значення для посилення інтересу до вивчення ґендерної пробле-

матики на матеріалі різних мов.

Дослідники, які прагнули з’ясувати, чи існують розбіжності

в мовленні жінок і чоловіків, не дійшли одностайної думки: одні

вважають, що суттєвих відмінностей немає, тоді як інші твер-

дять, що чоловік та жінка розмовляють різними мовами. До дру-

гих належить Дебора Таннен, авторка праць “Це не те, що я хоті-

ла сказати!” (1986) та “Ти просто не розумієш: жінки та чоловіки

у спілкуванні” (1990), яка зазначає, що чоловіки й жінки нале-

жать до різних мовленнєвих спільнот. На її думку, в них не лише

різні стилі спілкування, а й різні комунікативні цілі: жінки спіл-

куються, щоб зблизитися, поліпшити особистісні стосунки, а чо-

ловіки – заради самоствердження та закріплення свого авторите-

ту. Саме тому спілкування статей часто нагадує спілкування лю-

дей з інших країн і часто призводить до непорозуміння. Дебора

Таннен вважає, що так само, як люди з різних країн розмовляють Основи теорії ґендеру

458

різними мовами, жінки й чоловіки розмовляють різними ґендер-

лектами.

Вже згадувана Робін Лакоф теж вважає, що мовлення жінок

значно відрізняється від чоловічого. Головними відмінностями

вважаються такі: жінки частіше за чоловіків вживають висхідну

інтонацію у стверджувальних реченнях, використовують запита-

льно-стверджувальні речення (наприклад, “Гарна погода, чи не

так?”), що свідчить про їхню невпевненість у собі та неспромож-

ність сформулювати власну думку. Дослідниця стверджує, що

жінки вживають так звані “порожні” слова, для того щоб висло-

вити почуття (наприклад, чудовий, гарний), використовують ін-

ші типово “жіночі” слова, зокрема, численні відтінки кольорів,

частіше використовують емфазу, а також частіше за чоловіків

ухиляються від прямої відповіді на запитання. Іншими ознаками

“жіночого” мовлення є ввічливість і гіперкоректність.

Інша дослідниця, Сьюзан Ромейн, вважає парадоксальним те,

що мовлення жінок, яке є більше наближеним до стандарту та пре-

стижної норми, ніж чоловіче, вважається другорядним, тоді як мо-

влення чоловіків цінується набагато більше лише тому, що в них

більше влади. С. Ромейн не погоджується з думкою Р. Лакоф сто-

совно того, що мовлення жінок значно відрізняється від чоловічо-

го. Зокрема, вона наводить дані досліджень, проведених у 1976-