Соціально-філософські погляди

За соціальним поглядам Вольтер — прихильник нерівності. Суспільство має ділитися на «освічених і багатих» і на тих, хто, «нічого не маючи», «зобов'язаний на них працювати» або їх «бавити». Трудящим тому нема чого давати освіту: «якщо народ почне міркувати, все загинуло» (з листів Вольтера). Друкуючи «Заповіт» Мельє, Вольтер викинув усю його гостру критику приватної власності, вважаючи її «обурливою». Цим пояснюється і негативне ставлення Вольтера до Руссо, хоча в їхніх взаєминах був в наявності особистий елемент.Переконаний і гарячий противник абсолютизму, він залишився до кінця життя монархістом, прихильником ідеїосвіченого абсолютизму, монархії, що спирається на «освічену частину» суспільства, на «філософів». Освічений монарх — його політичний ідеал, який Вольтер втілив у ряді образів: в особі Генріха IV (у поемі «Генріада»), «чутливого» царя-філософа Тевкра (у трагедії «Закони Міноса»), який ставить своїм завданням «просвітити людей, пом'якшити звичаї своїх підданих, цивілізувати дику країну», і короля дон Педро (в однойменній трагедії), трагічно гине в боротьбі з анархічними феодалами в ім'я принципу, вираженого Тевкра в словах: « Королівство — велика сім'я з батьком на чолі. Хто має інше уявлення про монарха, той винен перед людством».Вольтер, як і Руссо, іноді схилявся до захисту ідеї «первісного стану» в таких п'єсах, як «Скіфи» або «Закони Міноса», але його «первісне суспільство» (скіфів і сидонців) не має нічого спільного з намальованим Руссо раєм дрібних власників-хуторян, а втілює собою суспільство ворогів політичного деспотизму та релігійної нетерпимості.У своїй сатиричній поемі «Орлеанська діва» він висміює лицарів і придворних, але в поемі «Битва при Фонтенуа» (1745) Вольтер славить старе французьке дворянство, в таких п'єсах, як «Право сеньйора» і особливо «Наніна», — малює із захопленням поміщиків ліберального ухилу, навіть готових брати шлюб із селянкою. Вольтер довго не міг примиритися з вторгненням на сцену осіб недворянського положення, «звичайних людей» (фр. hommes du commun), бо це означало «знецінити трагедію» Зв'язаний своїми політичними, релігійно-філософськими і соціальними поглядами ще досить міцно зі «старим порядком» Вольтер особливо своїми літературними симпатіями міцно вріс у аристократичне XVIII століття Людовика XIV, якому він присвятив свій найкращий історичний твір — «Siècle de Louis XIV».Незадовго до своєї смерті, 7 квітня 1778, Вольтер вступив до паризької масонської ложі Великого сходу Франції — «Дев'ять сестер». При цьому в ложу його супроводжував Бенджамін Франклін (у той час — американський посол у Франції).

73.Філософія Руссо

 Діалектика є фундаментальне вимір інтелектуального прогресу. Зрозуміло, це виключає можливості, що діалектика є і методом, як і і теорією розвитку.Було б, зрозуміло, неправильно думати, що діалектичний спосіб мислення, який одержав цю значного розвитку в давньогрецької філософії, цілком зникає згодом півтори тисячі років. Философ-ские вчення періоду розкладання античного рабовласницького суспільства, рання середньовічна філософія і особливо вчення епохи Відродження дають чимало прикладів глибокого діалектичного прозріння. У буржуазної філософії ХУП – ХУШ ст. Руссо та інших філософи висловлюють геніальні діалектики, переважно характеризується пануванням метафизиче-ского способу мислення та це випадково, а закономірно. Диалектическое мислення «має власної передумовою дослідження природи самих понять».

   Французький філософ просвітитель, письменник, композитор відстоював інтереси народу. «Людина народжена вільним, а тим часом він у кайданах» - писав Руссо у своєму основному праці «суспільний договір».Він рішуче засуджував привілеї багатих, деспотичну влада і він потребував рівняння власності ідеальним пристроям держави Руссо вважав ш9демократическую республіку. Син годинникаря. Служив лакеєм, переписувачем, гувернером, учителем музики та інших. До 1741 жив у Швейцарії, потім до Парижа. У 1743-44 секретар французького посольства у Венеції. У Парижі зблизився з Д. Дідро та інших. просвітителями, співпрацював в энциклопе-дии, куди писав статті переважно в питанням музики. У 1762, після виходу друком пед.романа «Еміль» і политич. трактату «Про суспільний договір», побоюючись арешту, залишив Францію. Його преследо-вали як француз. католики, а й швейц. протестанти. У 1770 він возратился до Парижа, займався листуванням нот. Последнии меся-цы життя провів у Эрменонвиле, маєтку маркіза Р.Л. Жирардена. У період якобінською диктатури останки Руссо було перенесено в Пантеон. Пристрасний викривач пророків феодалізму, критик християнства, поборник суспільний лад на розумних засадах, соратник французьких енциклопедистів, Ж.Ж. Руссо, безсумнівно, належить до чудовому колу людей, що у Франції «просвіщали голови для приближавшейся революції». Разом про те до особливостей його поглядів відносять такі риси, як двоїсте ставлення до цивілізації, критика прославляемого просвітителями буржуазного прогресу, проникливе розсуд в непорушної інших просвітителів основі існування – у приватному власності – джерела нерівності для людей і кореня соціальних зол, висування принципу народоправства на противагу ідеї освіченого государя. Руссо належить до просвітительству антиномичным чином. Специфику його як просвітителя становить щось яка йде хіба що урозріз із «родовим ознакою» напрями, якому належить. У художній творчості він постає як представник сентименталізму і «батько романтизму», тобто такої течії, ідеологія якого спочатку Х1Хв. нерідко приймало через звеличення волі і потрібна почуттів над рассудочнос-тью чітко виражену антипросветительскую спрямованість. Те, що ні дуже в'язалося із головною строєм просвітницького свідомості, виявилося розвитком його. Ім'я Руссо не безпідставно пов'язують із кризою, пережите просвітницькою ідеологією, у Руссо вона справді досягла критичного пункту, від якої почалося її критичне ставлення себе.Це видно в «міркуванні про науках і мистецтвах» (1750г.), де автор своїми так званими «парадоксами» дражнить просвітницький зарозумілість, віщуючи останньому поява небезпечну нього антиидиоло-гии, якщо вона подолає однобічності свого розсудливості.Простий моральний такт Руссо підказує йому, що буття людини у цьому «найкращому зі світів» відповідає його справжньої людської сутності, що людина, яким він виявляється ще й з просвітницькою концепції, як не такий, яким повинен бути відповідно до свого істинну природу, але й видається не тим, що вона є насправді.  У Руссо різке розрізнення на буття і видимість. Сама людська дейст-вительность певному, фиксируемом їм етапі розвитку являє їх разве-денность і жорсткість нав'язує цю роздвоєність, та що «люди не вирішуються здаватися тим, що вони вже сьогодні існують», «стало вигідніше прикинуться інакшим, як є насправді». Індивід став потребуватимуть репутації, він надає тепер значення тому, як у нього дивиться інший світ, вона вже не вирішується запитати себе, що він з себе представляє, але запитує інших, «може жити лише у тому інших, й дуже сказати, вже з але їхні думки то здобуває відчуття власного існування»; він постійно живе «просто у нестямі». Пізнаючи цю порожню і облудну зовнішність, він пізнає, власне, те що є вона сама. За цих умов орієнтованість на зовнішні предмети і спрямованість до дедалі більшого збільшенню пізнань лише віддаляють людини від самої себе. «Чим більший накопичуємо ми нових знань, - з жалем зазначив Руссо, - тим паче забираємо ми в собі коштів придбати найважливіше із усіх; отже тоді, як ми заглиблюємося вивчення людини, ми даному разі втрачаємо здатність його позно-вать».Непрестанному поширенню знання вшир, збільшенню знання потрібно було якісний межа: «об'єктивне» пізнання схоплює лише зовнішність, «кажимость» і сягає самого предмета, оскільки «б бути набагато здаватися – це відтепер дві речі зовсім різні». «Об'єктивний», сторонній спостерігач, каже Руссо, становив би про сучасних людях уявлення протилежне з того що вони є насправді. І та ж саме за об'єктивного способі самопізнання: че-ловека пізнає себе зовнішнім себе. Оскільки всі зводиться до зовнішньої боці речей, та особа хіба що зростається з маскою і особистістю втрачає специфічне гідність, за особистість визнається машкара. Заангажирован-ный виключно зовнішнім буттям і занурений до нього, людина доходить висновку у тому, що внутрішні цінності – це химера, що немає доброде-тели, а є вигода, що вовки і тому можуть зі спокійною совістю поглинати одне одного, що гідність людини вимірюється тим, скільки для неї заплатити тощо. буд. Людина відчужується від своїх живите-льных моральних коренів.Без дійсності порушення врівноваженості душевного стану одностороннім тяжінням зовнішнього на шкоду внутрішньому були б поя-виться морального млості, занепокоєння, внутрішнього обурення, суму за відповідності себе, за гармонією з собою, прагнення «піти у себе і прислухатися голосу свого сумління». Через Руссо хіба що заговорила «совість» Просвітництва, заглушаемая в інших його членів буржуазної практикою застосування просвітницьких ідей. Зауважимо, що просвітницький свідомість, як таке, цурається інтроверсії, інтроспекція йому «пасує». Проте, як це з очевидністю підтверджується трактатом «Про походження і підставах нерівності для людей», древнє вислів «пізнай себе» має для Руссо сенс пізнання своєї людської природи, свого походження і означає не интроспекцию, а таке самозаглиблення, крізь який людині відкривається його історія, діалектика становлення її такою, який він тепер є договір таким повинен бути. Одне з коренів руссоистской діалектики – в етики.

     Якщо Просвітництво, проектуючи людський світ зі свого образу і подоби, прагнуло напоумити людини, то думці Руссо, справа полягає в очеловечении розуму. Частину його ще аргументів спрямована не проти розуму, як таке, а проти певної його форми, яка вороже протистоїть людяності, моральності. Але як зрозуміти загальніші тези типу: «Стану роздуми – то це вже стан майже протиприродно»? До них не можна прийти крім «стану роздуми». З'ясовуючи специфіку позиції, що є такого роду парадокси, ми бачимо, що просвітницький «світоч розуму» орієнтовано зовнішній і готовий розсіяти морок по скрізь, але не собі самому.

     Картезианский метод сумніви зробив розум критичним стосовно до кожного привхідному до нього змісту, але до самої себе. Руссо поширює метод сумніву на саму форму мислячого розуму і, що, виступаючи проти забобонів, розум сам до того ж час спочиває одному з них – на думку про власній непогрішимості. Ис-пытывая метод розуму нею ж самому, Руссо не відкидає розуму, а, навпаки, інтенсифікує і оживляє його. Думки розуму про непререка-емости свого авторитету у справі затвердження істини – непроанализирован-ному, прийнятому «на віру»- приєднується не на його «зарозумілості» ще одне думка про неї. Обидва думки, со-мнения, однаково розумові, расчле-няют зміст уявлення розуму себе самому, завдяки чому з'являється специфічна форма руху розуму до розуму. Це спорудження першого до другого сутнісно критично.На мові розуму Руссо розповідає про суперечливості як просвітницьких цінностей признававшихся позитивними, а й розуму. Розум у вигляді розуму, проголошуваний просвітителями сутністю людини, виявляється здатним суперечити себе – як висвітлювати протиріччя, а й «світитися через протиріччя».

     Сутністю людини свобода, здатність коритися чи противитися велінням природи. У початковому стані не відривався від цього своїй суті, але нині він не вільний – це дотикальний факт «Людина народжується вільним, але скрізь у кайданах. Руссо противополож-ностей двох послідовних станів і намагається дати раціональне і природне пояснення переходом від однієї до іншого: необхідно предпо-ложить самої людської природі здатність його реалізації у відповідність до собою, а й у протилежності собі. Якщо вірно, що в людини під час якого розвитку могли з'явитися бажання і вийти з початкового стану, «то звинувачувати цьому слід б природу, а чи не того, кого вона таким саме створила». Недарма майже через століття після написання міміки Руссо стала об'єктом особливої уваги Маркса стало саме «те, що людська сутність опредмечивается нелюдським чином, в противопо-ложность сама собі. І Руссо вирішується зобразити сучасний стан, ситуацію людини у громадянське суспільство як перетворену форму природного гніву й уявити цю перетворення, трансформацію самого інше як естествен-ный процес у його необхідному і закономірний розвитку. Тут вчення «майже нарочито виставляє напоказ печатку свого діалектичного походження». До скільки-небудь значної эксплицитной розробки діалектики як філософського методу Руссо прямо вдається до застосуванню її й дає високо оціненого Енгельсом зразки діалектичного підходу.

     « Початковий стан» визнано у Руссо природним не бо ім'я нього було б зректися цивілізаційних здобутків, тому, що він люди незалежні друг від друга, живуть у злагоді зі своєї власної й навколишньої природою. Вони від інших тварин здатність до самовдосконалення, і це здатність виводить з підлозі тваринного стану. Корінний перелом у розвитку людської природи Руссо пов'язує з приходом приватної власності. З'явилася власність зникло рівність. У новому якісному стані свобода, сутність людини, прийняла відчужену форму у ній підкреслив у своєму «інобутті» втратила початкову цілісність, розпалася на протилежності: «панування» і «підпорядкування». Обидва це все належать системі міжнародних взаємин, несумісні з початкової свободою. У насправді, «дуже важко призвести до покорі того, хтось уже зовсім на прагне повелівати, і наодинці спритного політику вдасться поневолити людей, які хочуть нічого іншого, що робити вільними». З іншого боку, у цивільному суспільстві взагалі немає вільних, у сенсі все - раби: кожен дозволяє пригнічувати себе лише доти, оскільки сам більше дорожить пануванням, ніж незалежністю, і погоджується носити пута, щоб матимуть можливість своєю чергою накладати ланцюга інших. Ставлення пана до скореному іншого однонаправленим, і з необхідністю розвивається у складніше взаємовідносини, мають результатом залежність пана від раба, - це процесом розкриття той факт, що пан вже «у собі» невільна.

     Думка руссоистского погляду – це позиція розумної, вільної цілісності. Серед найбільш поверхневих способів розуміння концепції общест-венного договору був спектакль про стихійному, заснованому на свавілля одиничних людей угоді об'єднатись у державі.    Руссоистский ідеал – держава розуму та справедливості яких виступає, отже, не як застиглі стан, незворушно протиборчі час-тной життя, бо як процес, передерживающий цю протилежність і изживающий її в самому. Це – процес, якого мають поступово змінюватися й сенсові навантаження виражають його категорій. Політичне рівність, чи демократія, як послідовне завершення, істинною є і чітку мету попередніх державних пристроїв, дозволена їх загадка, стає засобом вищої мети, упраздняю-щим себе принаймні її. Свобода, поки протистоїть приватному інтересу і що вона ставиться за провину владою законів, є ще відчужена свобо-да, окрема індивід безпосередньо відчуває її відчуженість, що його силою примушують вільною. Індивідуальне існування у цьому процесі настільки просочується громадським духом, що людина входить у суспільні відносини що природно, «звично», без насильства над своєї волею, сформовані звичаї «дотримуються настільки, що природні взаємини спікера та закони збігаються тільки в і тієї ж пунктах». Історична завдання держави громадського договору нарешті разреша-ется, політична функція насильства, стає зайвої. Руссо близький висновку, що з викоріненням у людині приватного індивіда як передумови держави громадського договору має зникнути і саме.У «Громадське договорі» говориться з достатньою впевненістю про природною смерті держави, джерело загибелі держави, заложен-ном у її природі: «Політичний організм, як і організм людини, починає померти з свого його й містить у собі самому причини свого руйнації». «І найбільш дуже добре влаштоване держава коли-небудь перестане існувати», тому «якщо ми хочемо створити міцні встановлення, то ми не будемо думати зробити їх вічними». Наш мислитель наблизилася висновку про відмирання держави взагалі, але з сформулював його – як як хотів, але з міг і «він не мусив». Він був сином свого століття.