Теория познания Канта

Трансцендентальное, то есть недоступное опыту (Бог, душа)

Т

Вещь в себе

рансцендентальное, то есть выступающее условием опыта

Непознаваемое

Предмет познания

конструирует сознание

при помощи априорных форм

Доступное познание

Чувственность

(способность к суждениям)

Априорные формы: пространство и время

Рассудок

(способность к понятиям и суждениям)

12 Априорных категорий

Учение об антиномии

как о противоречии

между взаимоис-

ключающими и в

равной степени

истинными

положениями

Разум

(способность к умозаключениям)

Априорные идеи: при попытке их

обоснования разум приходит к

неразрешимым противоречиям

2. Основные идеи в системе трансцендентального идеализма ф.В.Й. Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. Значение Шеллинга в немецкой философии определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь Шеллинга и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить так: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что согласуется с такими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения.

Судьбу Шеллинга при всем желании нельзя назвать ординарной. Он, подобно метеору, ворвался в немецкую философию середины XIX века и так же быстро исчез с духовного небосклона, оставшись в памяти современников как яркая звезда, воссиявшая на краткий срок и угасшая сразу же после того, как она оказалась в зените. О необычности той планиды, которая выпала на долю Шеллинга, можно судить по следующим фактам. Родившись в семье типичного немецкого филистера, исповедовавшего пиетизм и в таком же духе воспитывавшем своих детей (его отец был заметной личностью в протестантской общине Вюртемберга, магистром богословия, знатоком древних языков, верноподданным своего монарха, любовь к которому у него доходила до обожествления), Шеллинг с шести лет начал изучать древние языки, в десять пошел в латинскую школу в Нюрнберге, где пробыл совсем недолго, ибо ее директор заявил отцу, что мальчик за полгода овладел всей школьной программой и делать ему в школе нечего. Юный Шеллинг возвращается домой и начинает посещать монастырское училище, где в то время преподает его отец. К шестнадцатилетнему возрасту он вполне готов к поступлению в университет. Его познания настолько глубоки и обширны, что он отваживается принимать участие в научных дискуссиях, ведущихся преподавателями, посещает литературные и философские кружки, где собирается интеллектуальная элита Вюртемберга. В 16 лет он поступает в Тюбингенский университет на богословский факультет (для этого потребовалось специальное разрешение властей, ибо закон предусматривал возможность получения высшего образования только с восемнадцатилетнего возраста) и в 21 год заканчивает курс обучения. В университете школьная история повторяется. Шеллинг явно выделяется не только среди сокурсников, но и вообще тюбингенских студиозов, большинство из которых весьма прагматично и не утруждает себя занятиями, предпочитая общению с Аристотелем или Платоном беседу за кружкой пива в веселой компании. Шеллинг много времени проводит в библиотеке, штудируя не только работы древних мыслителей, но и новомодных, в том числе Канта, слава которого гремела тогда по всей Европе. Будучи на третьем курсе, Шеллинг публикует свою первую научную работу «О мифах, исторических сказаниях и философемах древности», Она выходит в свет в 1793 г. и сразу делает имя автора известным в философских кругах.

За первой научной работой следуют другие. Шеллинг буквально дышит воздухом науки, он не мыслит прожить ни дня без строчки, отдавая всего себя постижению истины и выработке собственной философской системы (к этому времени проходит его увлечение Кантом и наступает разочарованность в Фихте, отношения с которым становятся все более и более прохладными). По сути, к моменту завершения университета Шеллинг — зрелый ученый, имеющий собственную позицию и имя в научных кругах.

В 1795 г. он защищает диссертацию на тему: «Об исправлении Маркионом посланий Павла» (тема взята из истории Священного писания) и обретает долгожданную свободу. Из Тюбингенского университета выходили или священники, или преподаватели. Шеллинг выбирает преподавательскую стезю и становится домашним учителем в одной известной аристократической семье. Несколько месяцев спустя у него выходит в свет книга, которая приносит ему громкую славу и право претендовать на особое место среди философов Германии того времени. Ее название — «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» — звучит как парафраз известной работы Гердера «Идеи к философии истории человечества». Через год появляется еще одна книга — «О мировой душе». Известность Шеллинга растет, и вскоре он получает предложение занять открывшуюся профессорскую вакансию в университете в Йене. Ходатаями-поручителями за Шеллинга были Фихте, Шиллер, а также Гете. Гете сначала отнесся настороженно к работам восходящей звезды на философском небосклоне, но затем, встретившись случайно в доме Шиллера в Йене, был очарован молодым человеком, который преподнес ему свой трактат о мировой душе. Близость взглядов на природу как живое целое, глубина мысли, незаурядная эрудиция Шеллинга способствовали тому, что Гете рекомендовал Шеллинга Совету Йенского университета, который не мог не прислушаться к его мнению. Шеллинг был избран профессором в 1823 г. без защиты полагавшейся по тем временам диссертации и без прочтения собственного лекционного курса. Это был беспрецедентный случай. Достаточно сказать, что Кант стал профессором Кенигсбергского университета только через полтора десятка лет преподавания в нем.

Профессорская карьера Шеллинга началась блестяще. На объявленный им курс записалось больше студентов, чем на курсы всех других профессоров вместе взятых. По воспоминаниям современников, он читал в битком набитом зале, говорил свободно и образно, без всякой аффектации и без использования приемов риторики. По бокам кафедры во время его лекций горели две свечи, освещая выразительное лицо, дышащее вдохновением. Остальная часть помещения была погружена во мрак, слушатели сидели в глубочайшем безмолвии и напряжении. Его воздействие на аудиторию было так сильно, что у наиболее впечатлительных он вызывал слезы. Его сравнивали с генералами французского Конвента, способными воодушевлять тысячи людей и вести их в бой за идею. Вскоре у Шеллинга выходят книги «О методе университетского образования», где речь идет о системе научного знания, «Изложение моей философской системы», «Бруно» — трактат о единстве истины и красоты, написанный в подражание диалогам Платона, и, наконец, «Система трансцендентальной философии», где подробно излагаются представления Шеллинга о назначении философии, ее роли в жизни общества и решается с идеалистических позиций основной вопрос философии: что первично — дух или материя. На основе лекционных курсов готовятся Шеллингом еще две большие монографии: «Система всей философии» и «Философия искусства» (обе были изданы посмертно сыном Шеллинга).

Но вскоре творческая активность Шеллинга резко падает. Между 1803 и 1806 годом у него выходит только один труд — роман «Ночные бдения», опубликованный под псевдонимом Бонавентура. Последней его значительной философской работой была книга «Философские исследования о сущности человеческой свободы», которая увидела свет в 1809 г.

В последние десятилетия своей жизни Шеллинг работает над книгами «Мировые эпохи» (трижды посылает в набор и трижды запрещает ее печатать, внося бесконечные поправки), «История новейшей философии», «Философия мифологии», которая осталась в гранках. Несмотря на многомесячные творческие отпуска, отсутствие четко очерченного круга обязанностей (он к тому времени был назначен Генеральным секретарем Академии художеств в Мюнхене, и необходимости зарабатывать на хлеб насущный ежедневным трудом не существовало), Шеллинг в последние годы публикует только мелкие работы, причем выходят они с большими перерывами. В конце жизни он становится идейным вдохновителем прусской реакции. В 1841 г. он объявляет в Берлинском университете о чтении курса, «Философия откровения». Среди слушателей были А. Гумбольдт, М. Бакунин, С. Киркегор, Ф. Энгельс. Последний, прослушав лекции Шеллинга, написал статью «Шеллинг — философ во Христе», где произошедшая с Шеллингом эволюция была оценена следующим образом: «… Богом упоенный пророк, он возвещал в начале наступление нового времени… Но огонь угас, мужество исчезло, находящееся в процессе брожения виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус»¹.

Приблизительно такую же оценку последнему лекционному курсу Шеллинга давали и другие европейские знаменитости, слушавшие его. Например, математик К.Ф. Гаусс писан о том, что у него волосы вставали дыбом, когда он присутствовал на лекциях Шеллинга на закате его творческой карьеры, а М.Я. Шлейден называл его «философским Калиостро».

Шеллинг явно пережил свою славу. Он ушел из жизни полузабытый, отвергнутый молодым поколением философов, которых волновали новые идеи, а не возможность постижения реальной действительности с помощью откровения.

Интерес к его творческому наследию был реанимирован только в середине XX века и в этом большая заслуга венгерского философа-марксиста Д. Лукача, который в конце 50-х годов опубликовал ряд статей, посвященных Шеллингу, и книгу «Разрушение разума». В последнее десятилетие пристальный интерес к творческому наследию Шеллинга проявляют философы, эстетики, культурологи, как отечественные, так и зарубежные, которые находят в его книгах множество конструктивных идей, имеющих принципиальное значение для современной науки.

Рассмотрим основные идеи философии Шеллинга.

Находясь под влиянием Фихте, Шеллинг в понимании природы расходится со своим кумиром. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующую природу Я, то, по Шеллингу, такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Шеллинг был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я не исторично, следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления.

Шеллинг ясно видел зияющую пустоту в фихтеанской системе, где природа, сведенная к чистому не-Я, утрачивала бы любую специфику. Но если природа — не чистое не-Я, то что же она тогда? Решить проблему, по Шеллингу, можно, лишь допустив единство идеального и реального, духа и природы: одновременно сознательная и бессознательная деятельность находит свое выражение… опосредованно вне сознания — в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального¹. «Наукоучение» Фихте выводило природу чисто идеалистически из продуктивного воображения Я, из силы, действующей нерефлективным образом, а потому лишенной сознания. Природа — это продукт «бессознательного разума», он действует изнутри, постепенно развиваясь, проявляет себя структурно в виде цели.

Так, анализу самосознания у Шеллинга оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим — духом — и созерцаемый. При этом Шеллинг различает сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет центром внимания Шеллинга на всех этапах его развития. При этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития, как всего мира, так и каждой из его ступеней.

Шеллинг назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального — или абсолютным идеализмом.

В большой работе «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг поставил перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системности и целостности, т.е. «дать идеализм во всей полноте» и доказательности. Автор представляет философию в виде «непрерывной истории самосознания», особую важность придавая параллелизму природы и интеллигенции. Главной проблемой трансцендентального идеализма Шеллинг считает вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним.

Схема рассуждений Шеллинга такова. Я — это изначальная активность, располагающая себя в бесконечном, продуктивная активность, становящаяся предметом самой себя (стало быть, это интеллектуальная интуиция). Но чистое бесконечное порождение, характерное для Я, чтобы быть не только производящим началом, но и ставшим продуктом, «должно положить себе и пределы», а значит, «что-то себе противопоставить».

Шеллинг называет бесконечно производящую активность «реальной деятельностью», а ту, что становится сознательной, сталкиваясь с пределом, — «идеальной деятельностью». Эти два типа деятельности образуют, по его мнению, всю механику Я. Комбинация сознательного и бессознательного без самосознания дает реальный мир; присутствие самосознания означает, что мы в мире эстетического. «Объективный мир, — пишет Шеллинг, — есть лишь изначальная, еще не осознанная поэзия духа; общим органоном философии, замковым камнем всего ее свода, является философия искусства»¹.

В основе художественного творчества лежат оба начала — сознающее и несознающее. Художественный продукт конечен, но имеет бесконечный смысл. В лучших произведениях человеческого искусства содержится тот же шифр, что и в лучших произведениях космического творчества. Искусство, таким образом, становится «вечным и единственным откровением». Именно в философии искусства становится возможным сознание тождества бессознательного созерцания природы и свободной деятельности Я.

Обосновывая особый статус искусства, Шеллинг утверждает, что искусство является не только источником, но и целью философии, главной задачей является понять его сущность, раскрыть тайну эстетического созерцания и наслаждения прекрасным. Он провозглашает, что неизбежно наступит то время, когда все науки, а также философия, вернутся к своим первоосновам и сольются в том «всеобъемлющем океане поэзии, откуда они первоначально изошли»². Думается, что подобная трактовка искусства во многом была заимствована Шеллингом у немецких романтиков, оказавших на него сильное идейное влияние в начале его творческого пути. Но вскоре, это следует подчеркнуть особо, Шеллинг преодолел их утопические мечтания и упования на «великую, магическую силу искусства», способную изменить существующую действительность и создать мир, построенный по законам красоты и гармонии. В более поздних работах он возвращается к идее о том, что только философия дает возможность постичь суть вещей и явлений, в том числе и искусства. «В недра искусства, — пишет он, — в научном смысле глубже философского понимания не может проникнуть никакое иное, философ яснее видит саму сущность искусства, чем даже сам художник»¹. Шеллинг восстанавливает статус философии как науки, о всеобщих закономерностях развития природы, общества и человека, которая, как он пишет, «поднимается над простым фактом и нацелена на выявление истины, не улавливаемой простым созерцанием»².

Таким образом, именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум Шеллинг ставит в центр своей философии.

Структура системы Шеллинга предстает в виде четырех элементов:

1. система теоретической философии (отвечающая на вопрос, как интеллект познает мир);

2. система практической философии (отвечающая на вопрос, как практический интеллект преобразует мир);

3. философия природных целей (анализирует творческую, целеполагающую деятельность природы);

4. философия искусства (отвечает на вопрос, как интеллект творит сам мир).