3. Свобода личности и ответственность

Одной из важнейших и вечно актуальных проблем философии была и остается проблема свободы.

Свобода — Фундаментальное качество человеческой личности, родовой признак человека. Для личности обладание свободой является главным, непременным условием её функционирования, развития. Всякое произвольное ограничение свободы личности, чрезмерная и жесткая регламентация сознания личности и ее поведения, превращения человека в исполнительного робота, "винтика" чужой воли — человека или государства — наносит огромный вред как личности, так и обществу. Именно благодаря свободе личности человек приобретает способность не просто и не только приспосабливаться к существующим условиям реальной действительности, а активно преобразовывать её в соответствии своим целям и интересам.

Однако нет, и не может быть абсолютной свободы человека ни от природы, ни от общества. Условия природного и социального бытия навязывают личности определенные рамки поведения. Личность обретает относительную свободу, когда она познает реальные условия своего быта. Отсюда проистекает известная философская максима: "Свобода — это познанная необходимость".

Решение соотношения свободы и необходимости имеет большое значение для оценки веек поступков люд. Если люди не обладают свободой, действуют лишь в силу железной необходимости, то теряет смысл вопрос о личной ответственности человека за результаты его поведения. Человек, лишённый свободы поведения, — это марионетка, всеми поступками которой управляют внешние силы. Возможны две крайности в решении проблемы свободы и необходимости. Первая заключается в признании абсолютной свободы человека, в отрицании причинной обусловленности поведения, обусловленности, другая — б абсолютизации идеи детерминизма, в признании идеи фаталистической предопределенности всех и всяческих поступков человека.

Истина, видимо, коренится в диалектическом признании социального детерминизма и свободы воли человека. Все поступки человека, так или иначе, причинно обусловлены. Но, во-первых, поступки человека направляются и внутренними побуждениями, а во-вторых, человек в состоянии мысленно реагировать на одни и те же воздействия неоднозначно. Человек не выбирая объективных условий своей деятельности, свободен в определении целей своей деятельности и в выборе средств поставленных перед собой целей. В той мере, в какой он свободен, он ответственен за результаты.

Проблема свободы в истории философии усложнялась тем, что многие мыслители пытались вывести из сущности свободы долг человека, стремились или вообще не употреблять понятия свободы, или употреблять, ограничив его определенным обpазом. Но долг никогда не может вытекать из самой свободы, а только из этических соображений. Будучи не ограниченной по своей сущности, свобода как раз должна предполагать этику, чтобы сделать людей не ограниченно ответственными за все то, что они делают и позволяют делать другим.

В истории развития понятия свободы и понятия творческой свободы постепенно вытесняет понятие свободы от препятствий (принуждение, каузальности, свободы). В древней философии (у Сократа и Платона) речь идет, прежде всего, о свободе и судьбе, затем о свободе от политического деспотизма (у Аристотеля и Эпикура) и о бедствиях человеческого существования (у Эпикура, стоиков, в неоплатонизме). В средние века подразумевалась свобода от греха и проклятие церкви, причём возникал разлад между нравственно требуемой свободой человека и требуемым религией всемогуществом Бога. В эпоху Ренессанса и последующий период под свободой понимали беспрепятственное всестороннее развёртывание человеческой личности. В немецкой религии и философии, начиная от Мейстера Зкхарта, включая Лейбница, Канта, Гёте и Шиллера, а также в немецком идеализме (до Шопенгауэра и Ницше) ставится вопрос о свободе как вопрос о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и её развития. Марксизм считает свободу фикцией: человек мыслит и поступает в зависимости от побуждений и среды, причём основную роль в его среде играют экономические отношения и классовая борьба. Согласно экзистенциализму Ясперса, человек свободен преодолеть бытие мира в выборе самого себя и достигнуть трансценденции Всеобъемлющего. Свободное бытие означает возможность осуществлять добрую или злую волю. Добрая воля обладает достоверностью безусловного, божественного; она ограничивается бессознательным жизненным упрямством простого определённого бытия и подлинного бытия.

Человек изначально духовно свободен. Уничтожение духовной свободы равнозначно уничтожению человеческого в человеке. Его духовная свобода не социальна, а экзистенциальна. Это значит, что свобода человеческой личности не дается ей обществом, принадлежит человеку в силу его природы как его органическое право. Общество же, если оно не тоталитарно, должно признать свободу человека, его право на свободное распоряжение самим собой. Поэтому необходимо признать значение внерационального фактора для свободы личности. Прежде всего, внерациональное имеет смысл непредсказуемого. С.Л. Франк писал: "Свое собственное, вольное и свободное хотенье" — самостоятельное хотенье, не требующее никаких внешних оправданий — такие оправдания ровным счетом ничего не прибавляют, они не обязательны — это означает, что человек есть непредсказуемость, принципиальная непредсказуемость, в том числе и для самого себя. И это крайне важно — ибо только при этом условии возможна его свобода. Все теории,- а это теории рационалистического типа, — разлетаются вдребезги потому, что "рационализм, требуя свободы для себя, в своей идее устройства жизни на основании рационального порядка имеет сильнейшую имманентную тенденцию к началу государственного регулирования, подавлению той иррациональности и сверхрациональности, которая образует самое существо свободы личности".¹

Непредсказуемость означает, во-первых, неопределённость каждого последующего момента бытия личности характером предшествующих моментов. Человек потенциально способен изобрести (придумать, "сотворить") новый способ самодетерминации, неожиданный не только для самого себя, но и неизвестный науке о человеке. Во-вторых, непредсказуемость означает принципиальное превосхождение человеком любой теории о человеке (создание такой теории есть в известном смысле попытка "превзойти самого себя").

Третий аспект непредсказуемости состоит в том, что можно назвать "правом личности на тайну". Право на тайну имеет принципиальное значение для идеи суверенности или закономерности личности. "Дай себе закон!" — этот призыв Канта подчеркивает, что личность постольку остается личностью, то есть не превращается в рядовой предмет среди предметов, поскольку является источником собственного самоопределения в мире. И в этом выражается ее свобода. Внутренний механизм самоопределения скрыт от наружного наблюдения. Он, конечно, должен быть ограждён от неосторожных вмешательств извне, которые могут разрушить его. В числе таких неосторожных вмешательств оказывается и попытка исчерпывающе описать индивидуальный мир личности средствами науки. Рациональным методам поддаётся универсальный абстрактный индивид, а не отдельный, уникальный конкретный человек. Сфера разума — универсальное и типичное. Поэтому ограничивать описание личности рациональными средствами — значило бы уровнять ее с другими, а точнее, — подвести под определенный тип, группу, класс. Но это же означало бы, что уникальный мир личности оказался бы общедоступным, ибо рационально то, что общедоступно, изъяснимо и объяснимо. Тайна личности была бы нарушена, а вместе с ней нарушена и свобода самоопределения личности. Между тем "все духовное и великое возникает в жизни — таинственным образом из себя самого и через самого себя… Так воспламеняется любовь; так человек молится; так творится искусство; так строится наука; так преодолеваются духовные кризисы; так крепнет духовный характер человека; так совершаются героические поступки".¹

Сам дар мышления приводит к осознанию неполноты чисто рационального подхода к миру и человеку. Самоограничение разума есть на деле расширение его возможностей. Но для этого он должен стать мыслящей ("разумной") любовью или — живым разумом. Живой, способный любить, — такой разум может прикоснуться к тайне конкретной личности, постичь ее, не разрушая, а следовательно, не убивая свободы личности. Именно поэтому познавательное значение любви подчеркивается многими мыслителями. Мыслящая любовь открывает ещё один важнейший аспект связи свободы и внерациональности. Внерациональность раскрывается как сверхрациональность, ибо свобода может жить лишь в той душе, для которой существует на земле нечто священное. Иначе говоря, любящий разум лежит в основании ценностного отношения к миру. Ценность сверхрациональна потому, что принимается или отвергается и при отсутствии рационального оправдания. В этом смысле она выше разума, сверхразумна. Рациональные оправдания желательны, но не являются непосредственной основой ценностного отношения. Жизнь человека, достоинство личности, историческая государственность (государство как "правовая форма Родины" Ив. Ильин) и целый ряд других — являются безусловными ценностями, то есть такими, которыми невозможно пренебречь ни при условиях и ни по какому поводу. Они принимаются (или не принимаются) исходя из того, что выступают целью самой по себе. Например, Вл. Соловьев определяет достоинство личности следующим образом (с опорой на категорический императив Канта): "Никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство…- он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей".²

Принцип человеческого достоинства, по Соловьёву, тождественен безусловной ценности каждого лица. Ценностное отношение определяет свободу как противоположность субъективному произволу. Оно раскрывает ее как свободу творчества. Творчество свободно не в том смысле, чтобы ум к человека мог по своей произвольной воле, по заранее обдуманному плану намеренно создавать произведение, претендующее стать художественным, поэтическим, научным, философским и др. Умственные и волевые усилия являются необходимыми, но не достаточными условиями творчества. Важно суметь приобрести внутреннюю раскрепощённость, очиститься от внешнего и наносного, мелкоэгоистического и суетного. Творческая душа свободна в том смысле, что в минуту творчества она не связана ничем чуждым и противным вдохновению, ничему внешнему по отношению к творчеству не послушна. Тогда она открыта образам, мыслям, звукам, которые приходят в душу, готовую их встретить и принять. Человек становится открытым истине, добру, красоте. Без осознания ценностей невозможен дух свободного исследования. Несамостоятельность и покорность ума принуждает лишь самонадеянно переиначивать чужую мысль. Действительная же свобода творчества преодолевает соблазн дурной свободы — "свободы" от совести, от чести, от собственного достоинства, от культуры. Действительная свобода — основа человеческого в человеке.

Проблематика ответственности в настоящее время является фокусом рассмотрения самого разнообразного спектра философских проблем. Бесспорным является факт, что ответственность неразрывно взаимосвязана с такой важнейшей характеристикой человеческого существования как его свобода, что взятая вне рамок ответственности сама свобода достаточно быстро утрачивает свойства общественной полезности и эффективности.

Современный отечественный исследователь И. Реброва, полагает, что категории свободы, долга, права и обязанности — «это сбалансированные естественные, исторически сложившиеся и проверенные опытом человечества взаимодействия человека и общества»¹. С другой стороны, феномен ответственности оказывается в диалектической взаимосвязи с духовностью. Но очевидно, что между понятиями духовности и ответственности все-таки нет тождества. Следует признать, что одним из важных духовно-нравственных оснований, превращающих деятельность человека в созидательную и общественно полезную практику, выступает именно ответственность личности как базисная форма ответственности человека в целом. Высший смысл ответственности личности заключается в заботе о самом человеке (солидарность, взаимопомощь, сопричастность) и обретении человеком через такую заботу самого себя, своего подлинного смысла в жизни.

Обретение человеком самого себя, своего подлинного смысла в жизни представляется нам неким процессом раскрытия и реализации социальной и духовной сущности человека. В этом, собственно говоря, и заключается антропогенез человека. Как социальное существо человек есть объект и субъект социального взаимодействия. Чувство заботы присуще многим людям и проявляет себя чаще всего посредством эмоционально-психологических интроекций, как некая личностная интенциальность. Но важно перевести такую заботу-ответственность из эмоционально-чувственной плоскости в осмысленно-деятельностную реальность.

Отчетливо мотив личной ответственности звучит в работах М. Хайдеггера, в которых она ассоциируется с заботой одного человека о других людях. Именно эта забота позволяет разглядеть сквозь поверхностное внешнее бытие («man») подлинный смысл человеческого бытия («dasein»), увидеть подлинный смысл жизни человека. Немецкий мыслитель Вальтер Бимель полагает, что необходимостью для Dasein является принять эту возможность, «ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» и жестокой временности и публичной жизни»¹.

Проблема личной ответственности как ответственности индивидуума за свои действия перед обществом и перед самим собой нашла свое отражение в книге Э. Фромма «Иметь или быть». Ответственное бытие, по его мнению, это такое бытие человека в мире, когда обладание («иметь») не доминирует над самим бытием, а имеет служебное значение.

Обратившись к социологическому подходу в понимании феномена ответственности, мы можем проследить не менее оригинальные концепции. Так классик американской социологической мысли Р. К. Мертон, разработчик теории отклоняющегося поведения и аномии, особое внимание обратил на противоречия, складывающиеся между ценностями культуры и конкретными интересами определенных социальных институтов. Выделяя различные типы поведенческих реакций (приспособление, подчинение, инновации и т.д.), он обратил внимание на феномен ответственности, под которым подразумевал способность индивидуума или определенного социального института приводить свои интересы в соответствие с ценностями существующей культуры². Правда, Мертон говорит об иной стратегии, когда «пораженчество, квиетизм и самоустранение проявляют себя в психологических механизмах бегства от действительности, с неизбежностью ведущего к «бегству» от требований, предъявляемых обществом»³.

Во второй половине ХХ столетия, социологические и философско-антропологические исследования феномена ответственности личности постепенно были сведены к поведенческим аспектам. В различных теориях личности ответственность представлена характеристиками, которые понимаются не более как устойчивые формы поведения человека. К авторам подобных подходов можно отнести: А. Маслоу, Г. Плеснера М. Шелера, Оллпорт и других, которые, к сожалению, в полной мере не смогли дать исчерпывающее объяснение феномену ответственности.

Проблема ответственности - одна из центральных тем и отечественной философии начиная от славянофильства и западничества. С особой силой тема ответственности звучит в русской мысли на рубеже XIX-XX веков. Идеи «работы со смыслами» В.С. Соловьева, «духовного делания» И. А. Ильина, «жизни со всеми и для всех» Н. С. Федорова, «жизни не по лжи» Л.Н. Толстого, «накопления в себе сил добра» С. Л. Франка, «синергийности» П. А. Флоренского стали вехами в разработке проблемы культуры личной ответственности человека. В связи с этим, можно выделить еще один аспект — это исследование феномена социальной ответственности. Теория взаимной помощи П. А. Кропоткина, социальная теория кооперации М. И. Туган-Барановского, теория человеческой годности П. Б. Струве и т.д. Так, по мнению П. А. Кропоткина, в основе социальной ответственности лежит способность человека к бескорыстной поддержке других людей, к служению Добру.

Ответственность личности представляет собой особое состояние человеческого духа, определяющее иерархию ценностных ориентаций и детерминирующее процесс социального творчества личности. Особенность такого духовного состояния личности раскрывается в его цельной и гармоничной обращенности как на внутреннее «Я» самого индивидуума, так и на окружающий его мир (природа и социум). Такая определенность человеческого духа позволяет преодолевать противоречия между телесной ограниченностью индивидуума и его духовной свободой.

Содержание и структура феномена ответственности личности проявляет свою предметность и конкретность в сфере предметно-практической жизнедеятельности людей, в которой они выступают как социальное отношение — социальное взаимодействие, нацеленное на создание максимально благоприятных условий для раскрытия человеческой универсальности, на реализацию всех его продуктивно-творческих сил и способностей. Процесс развития ответственности человека есть не что иное, как процесс совершенствования ее духовной и социальной культуры, раскрываемой в виде системы принципов социального взаимодействия, регулирующих бытие человека в мире и внутренний мир самого человека. Высшие ценности бытия, предельные значения совершенного (Вера, Любовь, Надежда) составляют внутренний аксиологический конструкт феномена ответственности личности. Диалектическое единство внутреннего и внешнего конструктов определяет целостность феномена социальной ответственности личности, а через это и целостность самой личности.

Существенное уточнение в сформулированный вопрос вносит М.М. Бахтин. В своей работе «Искусство и ответственность» мыслитель говорит о двух видах ответственности: специальной, которая касается содержания поступка, и нравственной ответственности, которая касается факта поступка. Специальная ответственность зависит от теоретического отношения к миру, воплощенного в знаниях, нормах, умениях. Бахтин пишет: «Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности»¹. Нравственная ответственность определяется неповторимой единственностью жизни того, кто совершает поступок. «Поступок становится поступком тогда, когда он рефлектирует себя в обе стороны и обретает единство двухсторонней ответственности. Теоретическое отношение к миру не содержит в себе необходимости поступка: из того, что поступок возможен, вовсе не вытекает, что я должен его совершить»². В отличие от этого нравственно-практическое отношение к миру (сам факт поступка) выводит в область теоретически расчетливого отношения к нему. Следовательно, совмещение двух видов ответственности в едином акте поступка, возможно, только таким образом, что специальная ответственность оказывается вторичной по отношению к нравственной ответственности, становится приобщенным моментом последней.

Таким образом, проблема ответственности — является одной из главных тем философской антропологии. Исторический процесс не возможен без нравственного развития личности, обладающей свободой воли и ответственностью перед своим выбором.