Глава 3

СЕКСУАЛЬНОСТЬ И КУЛЬТУРА

В МИРЕ ОБРЯДОВ И СИМВОЛОВ

Социокультурный подход в сексологии охватывает ши-

рокий и довольно разнородный круг исследований, в

основе которых лежат следующие принципы: 1) сексуаль-

ное поведение и мотивация - не биологические, а социо-

культурные явления; 2) исходная единица исследова-

ния - не индивид и не пара, а социальное целое; 3) сек-

суальное поведение и установки индивидов производны от

соционормативной культуры общества, которая в свою

очередь зависит от его социальной структуры и образа

жизни; 4) отдельные элементы сексуальной культуры -

эротический код, нормы сексуального поведения и другие,

с одной стороны, коренятся в биологическом наследии

человека, а с другой -детерминированы внутренней логи-

кой и последовательностью культуры как системного це-

лого, но сексуальная культура в целом-социальное яв-

ление; 5) хотя сексуальная культура разных человеческих

обществ имеет общие компоненты, в целом она весьма

разнообразна и исторически изменчива; отсюда следует

необходимость ее сравнительно-исторического исследо-

вания, интегрирующего данные социологии, этнографии,

социальной истории, исторической и кросскультурной пси-

хологии, этологии и языкознания; 6) разные социальные

группы и слои одного и того же общества могут су-

щественно различаться йо своим установкам и поведению;

отсюда вытекают многообразные половые, возрастные,

социопрофессиональные, этнические, конфессиональные,

сексуально-ориентационные и прочие сексуальные субкуль-

туры; 7) отдельные элементы сексуальной культуры и вся

она в целом неразрывно связаны с более общими социо-

культурными явлениями и изменяются вместе с ними. Это

положение распространяется не только на нормативную

культуру, но и на поведение отдельных индивидов, ко-

торое может быть понято только в связи с их конкретной

социальной принадлежностью, субкультурой, статусно-

ролевыми характеристиками и т. д.

86

В любом из существовавших до сих пор человеческих

обществ обнаруживаются какое-то разделение труда меж-

ду полами, специфические для мужчин и женщин виды

деятельности и социальные функции. Социальные нормы,

определяющие, чем должны или не должны заниматься

мужчины и женщины, называются социальными половыми

ролями или, для краткости, просто половыми ролями, . а

реальное поведение, реализующее эти нормативные

ожидания или ориентированное на них,- полоролевым

поведением. Автономным аспектом дифференциройки по-

ловых ролей являются представления о том, чем отли-

чаются или должны отличаться-друг от друга мужчины

и женщины йо физическим, социальным и психическим

качествам-социально-психологические стереотипы мас-

кулинности и фе1«ининности. Такие стереотипы сущест-

вуют как на высших уровнях культуры, в рамках рели-

гиозных или философских систем, осмысливающих при-

роду половых различий (половой и сексуальной симво-

лизм), так и в повседневном обыденном сознании (стерео-

типы обыденного сознания). Естественное разделение

труда между полами-древнейшая форма разделения

труда, причем эта дифференцировка представляется лю-

дям вечной и ненарушимой. По словам Ксенофонта, «при-

роду обоих полов с самого рождения... бог приспособил:

природу женщины для домашних трудов и забот, а приро-

ду мужчины-для внешних. Тело и душу мужчины он

устроил так, что он более способен переносить холод и

жар, путешествия и военные походы, поэтому он назначил

ему труды вне дома. А тело * женщины бог создал менее

способным к этому и потому, мне кажется, назначил ей

домашние заботы» («Домострой», VII, с. 22-23). Это под-

крепляется также ссылкой на обычай, по которому «жен-

щине приличнее сидеть дома, чем находиться вне его, а

мужчине более стыдно сидеть дома, чем заботиться о

внешних делах» («Домострой», VII, с. 30-31).

Представление об универсальности данной системы,

основанной якобы на «естественной взаимодополнитель-

ности» полов, господствовало в западной социологии

вплоть до середины 60-х годов. Наиболее подробно ее

обосновали американские социологи Толкотт Парсонс и

Роберт Бейлс [278]. фференцировка мужских и жен-

ских ролей в семье и общественно-производственной

жизни, по их мнению, неустранима, так как основана на

естественной взаимодополнительности полов. Мужские

роли и мужской стиль жизни являются преимущественно

«инструментальными», а женские - «экспрессивными».

87

Мужчина обычно бывает кормильцем, «добытчиком», а в

семье осуществляет общее руководство и несет главную

ответственность за дисциплинирование детей, тогда как

более адоциональная по своей природе женщина Р78под-

держивает групповую солидарность и обеспечивает

необходимое детям эмоциональное тепло. Радикальное

изменение этой структуры, по Парсонсу, невозможно.

Как бы ни вовлекалась современная женщина в общест-

венно-трудовую жизнь, женская роль «продолжает коре-

ниться прежде всего во внутренних делах семьи, где жен-

щина выступает как жена, мать и хозяйка дома, тогда как

роль взрослого мужчины коренится прежде всего в профес-

сиональном мире, в его работе, которая обусловливает и

его функции в семье - обеспечение ей соответствующего

статуса и средств к существованию. Даже если, что вполне

возможно, окажется, что средняя замужняя женщина нач-

нет работать, в высшей степени маловероятно, чтобы это

относительное равновесие было нарушено, чтобы мужчина

и женщина поменялись ролями или чтобы качественная

дифференциация ролей в этих отношениях полностью

изгладилась» [2781.

Теория «взаимодополнительности» мужских и женских

ролей подтверждалась тем, что этот тип ролевой диффе-

ренцировки («инструментальность» мужских и «экспрес-

сивность» женских ролей) широко распространен в об-

ществах разного типа. Проанализировав под этим углом

зрения этнографические описания 56 различных обществ,

американский социолог Моррис Зелдич нашел, что мате-

ринская роль является экспрессивной в .48, инстру-

ментальной - в 3 и смешанной - в 5. Отцовская роль

оказалась инструментальной в 35, экспрессивной - в 1 и

смешанной - в 19 обществах [278]. Эта теория подкреп-

лялась также данными дифференциальной психологии,

согласно которым женщины субъективнее и чувствитель-

нее к человеческим взаимоотношениям и их мотивам, чем

мужчины; мужчины больше тяготеют к предметной дея-

тельности, связанной с преодолением физических труд-

ностей или с развитием абстрактных идей, тогда как у

женщин сильнее выражены гуманитарные склонности,

и .т. д. Наконец, особое положение женщины в семье

обусловлено ее материнскими функциями, которые детер-

минированы биологически и не зависят от социальных ус-

ловий.

Однако проблема не так проста. Прежде всего нормы

полового разделения труда совсем не универсальны в

разных человеческих обществах. Сравнительный анализ

88

этнографических данных по 185 обществам [272] показал,

что есть весьма существенные вариации, зависящие не от

биологии, а от культуры. Кроме того, это фактор истори-

чески изменчивый. В СССР более половины врачей -

женщины, тогда как в США врачебная профессия оста-

ется в основном монополией мужчин. Ясно, что это объяс-

няется не особенностями психологии советских и американ-

ских женщин, а различиями социальных условий.

Характер общественных взаимоотношений между по-

лами зависит не только и не столько от самого полового

разделения труда, круга специфических обязанностей

мужчин и женщин, сколько от распределения власти, меры

общественного признания, престижности мужских и жен-

ских занятий. В отличие от древнейших доклассовых об-

ществ в классовых обществах мужские и женские роли ор-

ганизованы иерархически, образуя явление, которое иног-

да называют половой стратификацией. По ироническому

замечанию М. МИД, «мужчины могут стряпать, ткать, оде-

вать кукол или охотиться на колибри, но если такие за-

нятия считаются мужскими, то все общество, и мужчины,

и женщины, признают их важными. Если то же самое

делают женщины, такие занятия объявляются «менее су-

щественными» [253]., Свести социальные взаимоотношения

полов к одной-единственной системе детерминант, будь

то биосоциальные константы, как полагали Парсонс и

Бейлс, или угнетение женщин мужчинами, как утверждают

современные феминистки, явно невозможно. Недаром

Ф.. Энгельс, рассматривавший половое разделение труда

как социально-экономическое (а не природное!) явление

и особо подчеркивавший исторический факт «порабощения

женского пола мужским» [2, с. 681, вместе с тем отмечал,

что «разделение труда между обоими полами обусловли-

вается не положением женщины в обществе, а совсем дру-

гими причинами» [2, с. 531.

В отличие от остальных приматов у людей половое

разделение труда распространяется не только на уход

за детьми и защиту от врагов (первые функции у всех

приматов являются главным образом женскими, а вто-

рые-преимущественно мужскими), но и на добывание и

приготовление пищи и других средств существования

[272]. Этнографы объясняют эти различия, с одной сто-

роны, большей физической силой и энергией мужчины,

а с другой-несовместимостью некоторых видов трудовой

деятельности с уходом за детьми. Кроме того, указывают

на внутреннюю взаимосвязь некоторых видов деятель-

ности (наимер, мужчины занимаются рыболовством,

89

поэтому они же делают веревки и сети). Нас интересует,

однако, не сама по себе половая стратификация, а ее

связь с системой полового символизма. Здесь также есть

свои транскультурные константы и универсалии. Символи-

зация мужского и женского начал в древних мифологиях

довольно близка, к теории В. А. Геодакяна, по которой

мужской пол воплощает обновление и изменчивость, а

женский - сохранение и устойчивость. Во многих древних

мифологиях мужчина высР тупает как носитель активного,

социально-творческого начала, а женщина-как пассив-

но-природная сила. Например, в древнекитайской мифоло-

гии [75, 83, 196] женское начало «инь» и мужское начало

«ян» трактуются как полярные космические силы, взаимо-

действие которых делает возможным бесконечное сущест-

вование Вселенной. Слово «инь», которое обычно называет-

ся первым, символизирует тьму, холод, влажность, мяг-

кость, пассивность, податливость, а «Яш» - свет, сухость,

твердость, активность и т. д. Соединение мужчины с жен-

щиной* то же, что космический брак Неба с Землей во

время грозы.

В большинстве изученных мифологий луна, земля и

вода трактуются как женское начало, а солнце, огонь и

тепло-как мужское. С мужской точки зрения весьма

заманчиво принять эти суждения за отражение «реальных»

половых различий. Однако противопоставление мужского

и женского начал-лишь одна, причем не самая древняя

из длинной серии так называемых бинарных (двоичных)

оппозиций, с помощью которых мифологическое сознание

пыталось упорядочить свой жизненный мир, разделив его

свойства на положительные и отрицательные. Оппозиция

мужское - женское стоит в том же ряду, что жизнь -

смерть, чет-нечет, правый-левый, небо-земля,

день - ночь, солнце - луна, земля - вода, свой - чужой

и др. [36, 371. Ассоциация мужского начала с правой

стороной, жизнью, четными числами, днем, солнцем объ-

ясняется не тем, что мужчинам эти качества объективно

ближе, чем женщинам, а тем, что они принадлежат к од-

ному и тому же классификационному ряду. Другое дело,

что такие ассоциации, превратившись из условных знаков

в нормативные ориентиры мышления, воздействуют на

поведение и психику людей. Уже в первобытном искусст-

ве одним из способов символического изображения жен-

ского начала был знак левой руки. Представления о жен-

ском начале как пассивном и тем более производные от-

сюда символы не совсем универсальны. Например, в тант-

ризме мужское начало описывается как недифференциро-

90

ванный абсолют, который должен быть разбужен женской

энергией; активной, творческой силой считается здесь

женщина [321. Мужское и женское начала трактуются в

древнейших религиях то как взаимодополнительные, то

как конфликтные, то как иерархически соподчиненные.

Интересно, что даже библейская история сотворения чело-

века существует в двух разных версиях. Первая-всем

известная история создания Евы из Адамова ребра (Бы-

тие, 2, 21-23); вторая - об одновременном сотворении:

«И сотворил Бог человека по образу своему, по образу

Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»

(Бытие, 1, 27).

Не чужда мифологическому сознанию и идея андро-

гинии, совмещения в одном лице мужского и женского

начал [76, 98]. Многие божества считались обладающими

и мужской, и женской силой. В древнегреческом пантеоне

это сын Гермеса и Афродиты Гермафродит, в древнеин-

дийском - Адити, корова-бык, мать и отец других богов,

в древнеегипетском - Ра, совокупившийся сам с собой

(«упало семя в мой собственный рот») и т. д. Такие

божества иногда изображались с двойным набором гени-

талий и других половых признаков (например, Шива в

Индии или бородатая Афродита). В некоторых мифоло-

гиях двуполыми считались и предки первых людей, причем

речь идет не просто о двойном наборе гениталий, а о

символе единства и цельности. Библейская формула о сот-

ворении человека «мужчиной и женщиной» также нередко

трактуется как утверждение первоначальной цельности,

двуполости Адама, из тела которого позже извлекается

Ева. Тесно связан с этим и распространенный образ пер-

воначальной бесполости или двуполости младенца, который

Юнг считал одним из главных архетипов культуры.

Происхождение и смысл подобных представлений вы-

зывают научные споры. Современные ученые, в частности

американский философ М. Элиаде [153], полагают, что

идея андрогинии-сравнительно позднего происхождения

и что в Австралию она была принесена из Меланезии и

Индонезии. Каково бы ни было происхождение этих пред-

ставлений, тема андрогинии или перемены пола играет

важную роль во многих обрядах [153]. Так, у австра-

лийцев инициация (обряд посвящения) мальчика включает

его временное ритуальное превращение в женщину. У мно-

гих африканских народов (масаи, найди, нуба и др.) ини-

циируемых мальчиков переодевают в женскую одежду, а у

южноафриканской народности суто одевают в мужское

платье инициируемых девочек. Условное ритуальное прев-

91

рдацение юношей и женщин зафиксировано у папуасов

Новой Гвинеи, у островитян пролива Торрес и т. д. Широко

распространенный обычай ритуальной наготы инициируе-

мых мальчиков в течение периода их сегрегации от жен-

щин также интерпретируется как знак асексуальности

посвящаемого, который, прежде чем обрести определенный

пол, проходит фазу обладания свойствами обоих полов.

Символическая инверсия, переодевания мужчин в женскую

одежду и обратно, характерна и для многих древних

праздников, от Сатурналий и Гибристики ' до средневеко-

вого карнавала [51.

Наивно-натуралистическое мышление склонно усмат-

ривать в двуполых божествах и ритуальном трансвестизме,

к которому мы еще вернемся, простое отражение индиви-

дуальной патологии (гермафродитизм, транссексуализм и

т. п.). Однако почему такие случаи возводятся в культ?

В наиболее развитых и сложных мифологиях оппозиция

мужского и женского начал вообще не сводится к эмпи-

рическим различиям между индивидами. Древнекитайская

мифология утверждает, что всякое человеческое тело

содержит в себе и мужское, и женское начало, хотя в

женщине больше представлено «инь», а в мужчине - «ян»;

на разделении органов по этому принципу покоится вся

китайская народная медицина [118]. На необходимости

гармонического сочетания мужского и женского начал в

одном лице настаивает и тантризм [118]. Из этих пред-

ставлений исходил и К. Юнг, утверждая, что в коллектив-

ном бессознательном каждого индивида присутствуют два

разных архетипа: «душа)» (анима), персонифицирующая

женское начало-смутные чувства и настроения, проро-

ческие предчувствия, восприимчивость к иррациональному,

способность любить, чувство природы и т. п., и «дух)»

(анимус), персонифицирующий физическую силу, инициа-

тиву, организованное действие, духовную глубину и рацио-

нальность. Только сочетание души и духа обеспечивает

гармоническое развитие индивида.

Религиозно-философский половой символизм опери-

рует глобальными, космическими образами, претендующи-

ми на вневременное и внепространственное бытие. Стерео-

типы маскулинности и фемининности обыденного созна-

ния гораздо конкретнее, в' них яснее прослеживается связь

с социальными реалиями. Существует глубокая асиммет-

рия в принципах описания и критериях оценки мужчин

' Древнегреческий (аргосский) праздник с выраженной полоролевой

инверсией.

- 92

и женщин: мужчина трактуется обычно как активное, куль-

турное начало, а женщина - как пассивная, природная

сила [361, 276]. Мужчины воспринимаются и оцениваются

главным образом по своему общественному положению,

роду занятий, социальным достижениям, а женщины -

в системе семейно-родственных отношений как сестры,

жены и матери; в описаниях женщин подчеркиваются

такие черты, как плодовитость, сексуальность, материн-

ство, свойства темперамента, характера, внешности. Кроме

того, как персонификация природного начала женщина

часто изображается нарушительницей социального поряд-

ка, воплощением беспорядочности, хаоса. Свойства, припи-

сываемые женщинам или мужчинам, зависят также от их

конкретной социальной роли. Теснее всего такие стереоти-

пы связаны с семейно-родственными отношениями -

относится ли данное лицо к категории матерей (отцов),

жен (мужей) или дочерей (сыновей). Запрет инцеста

(кровосмещания) делает совмещение этих ролей невоз-

можным. В обществах, где происхождение определяется

по отцовской линии (так называемая патрилинейность),

а в известной степени и в остальных обществах разные

категории мужчин и женщин воспринимают и оценивают

друг друга по-разному, в зависимости от отношений род-

ства [1781. С одной стороны, мужчина видит в женщине

сексуальный объект, жену. Поскольку жена происходит из

чужого рода или общины, ей приписывается в лучшем

случае сомнительная верность, а то и прямая враждеб-

ность. Женщины описываются как чуждые, опасные

существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы

энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они «женятся

на своих врагах»; жена из чужого рода всегда остается

чужим человеком, носителем угрозы. Мальчиков энга с

детства учат избегать общества женщин, бояться половых

контактов и т. д. [254]. Вместе с тем, мужчина видит в

женщине, мать, сестру или дочь; не дучи сексуальными

объектами, эти женщины представляются дружествен-

ными, своими, близкими. Сводный, усредненный стереотип

женщины будет производным от обеих этих ролевых сис-

тем и поэтому неизбежно противоречивым.

Еще сложнее обстоит дело у женщин. Они также

категоризируют мужчин по принципу возможности или

невозможности сексуальных отношений с ними. Мужчины,

с которыми женщина может иметь сексуальную связь, ее

реальные или потенциальные мужья, выступают в ее гла-

зах как опасная, чуждая силРЃа, которой нужно хитро уп-

равлять, используя свои права в приготовлении и распре-

93

делении пищи, а иногда - и свои сексуальные возмож-

ности. Напротив, мужчины, с которыми половая связь не-

возможна,- сыновья, отец, братья, мыслятся как дружест-

венное начало, возможные источники поддержки и по-

мощи. Однако «сексуальный!» принцип классификации

мужчин женщинами не совпадает с категоризацией по

принципу семейно-групповой принадлежности. Двойствен-

ность категоризации затрудняет женщинам формирование

таких устойчивых и поляризованных стереотипов мужа

и отца, как мужские стереотипы жены и матери. Короче

говоря, вместо абстрактных споров о соотношении «био-

логических» и «социальных» факторов половой дифферен-

цировки требуется серьезное сравнительно-историческое

изучение участия мужчин и женщин в разных сферах

общественной деятельности (материальное производство,

воспитание детей, социальное управление, духовная

жизнь), возможности принимать в них ответственные ре-

шения и пользоваться соответствующим социальным прес-

тижем, причем такое исследование должно охватывать на-

роды, стоящие на разных уровнях социально-экономи-

ческого развития и принадлежащие к разным типам

культуры. Пока это не сделано, любые обобщения можно

считать гипотетическими.

Сказанное относится и к изучению сексуальных свойств

и символов, где половые различия выступают наиболее

резко и отчетливо. С точки зрения социологии сексуальное

поведение-лишь определенный аспект социального пове-

дения человека. Однако сексуальность обладает иавестной

автономией от прочих полоролевых свойств. В ней резче

всего проявляются черты полового диморфизма, не зави-

сящие от изменений культуры. Кроме того, сексуальные

свойства, соматические или поведенческие,-важнейшие

и универсальные знаки половой принадлежности как на

уровне культуры, так и на уровне обыденного сознания.

Пол и сексуальность составляют неотъемлемую часть

символической культуры человечества. Не говоря уже о

непосредственных изображениях гениталий, они представ-

лены в самых разнообразных религиозных и иных мифа-

поэтических символах. Например, крест во многих куль-

турно-исторических традициях воплощает плодородие, ак-

тивное мужское начало и непосредственно соотносится с

фаллосом. Такова, например, древнеегипетская эмблема

рождения и жизни «анх». Сочетание креста с кругом

обозначает соединение мужского и женского начал. Свас-

тика, в которой концы креста развернуты влево, обознача-

ла женское, а вправо-мужское начало. Треугольник вер-

94

шиной вниз обозначает женское, а вершиной вверх -

мужское начало и т. д. [80, 82].

Еще разнообразнее вербальные обозначения и сим-

волы. Л. Гире [197] насчитал во французском языке

более 1500 слов и словосочетаний, обозначающих половой

акт, около 600 - обозначающих половой член и почти

столько же - влагалище. Их семиотический анализ пока-

зывает, что наряду с культурно-специфическими в них

представлены некоторые универсальные значения, общие

для всех народов и языков. Отчасти это объясняется

анатомически: половой член и мужское начало вообще

обозначаются удлиненными, твердыми предметами, а вла-

галище и женское начало-круглыми, овальными или

вогнутыми. Однако соответствующие символы имеют более

емкий, не только физиологический, смысл. Половой акт -

синоним и прообраз всякой деятельности, значение кото-

рой передается глаголом «делать» и который предполагает

наличие таких элементов, как активность, воля, могу-

щество, власть, склонность, желание, удовольствие, инс-

тинкт. Греческое слово «эрос» обозначало не только лю-

бовь, но и универсальную космогоническую силу, соеди-

няющую первоначальные элементы мира. Такое отож-

дествление космической энергии с актом оплодотворения

универсально. Семиотика мужских и женских гениталий

строго соотносится с разделением функций в половом

акте. Слова и метафоры, обозначающие половой член,

подразумевают активное, субъектное начало, а также

инструмент, средство деятельности (орудия труда, музы-

кальные инструменты, оружие). Напротив, алагалище чаще

описывается как пассивное начало, пустота, впадина:

сосуд, вместилище, естественное отверстие (дыра, яма)

или какая-то ограниченная часть пространства (комната,

крепость). С этими образами связаны и древние архетипы

мужского и женского начал вообще.

Мужские гениталии, особенно половой член, чаще всего

символизируют силу, могущество, власть, общее одухотво-

ряющее, но не обязательно детородное, начало. Семя счи-

тается воплощением и источником жизненной силы; как

гласит Каббала, в яичках «собрано все масло, достоинство

и сила мужчины со всего тела» [275). В древнеиндийской

мифологии семя часто отождествляется с абсолютным

идеальным началом, Атманом, лежащим в основе миро-

здания. «Поистине, этот (Атман) сначала становится заро-

дышем в человеке. Это семя-силу, собранную из всех

членов тела,- (человек) носит в себе как Атмана» (Айта-

рея Упанишада, П, 1). В семени содержится сущность

95

человека (Брихадараньяка Упанишада, VI, 4, 1), а акт

оплодотворения священен (Бхагавадгита, XIV, 3-4).

У многих народов кастраты считались социально непол-

ноценными. По Ветхому Завету, «у кого раздавлены ятра

или отрезан детородный член, тот не может войти в об-

щество Господне» (Второзаконие, 23, 1). Оскопить муж-

чину значило лишить его символа власти и жизни. Поло-

вой член поверженного врага часто считался почетным

воинским трофеем, как скальп у индейцев. Например, один

египетский фараон XIX династии, рассказывая о пораже-

нии, нанесенном им ливийцам, называет в числе трофеев

6359 необрезанных половых членов ливийских воинов, а

также половые члены сыновей и братьев вождей и жрецов.

Библейский Давид преподнес своему царю крайнюю плоть

200 убитых филистимлян (Первая книга Царств, 18, 27).

Особое значение придавалось эрегированному половому

члену, вид которого, согласно верованиям многих народов,

должен внушать окружающим страх и почтение. С этим,

возможно, отчасти связан и обычай прикрывать наготу.

Хотя возникновение одежды обычно объясняют появле-

нием чувства стыда, стыд-явление сравнительно позд-

нее. Кроме того, при некоторых священных обрядах ге-

ниталии- нарочно обнажались. У австралийских аборигеноз,

описанных супругами Берндт [1051, мужчины при встрече

в знак приветствия дотрагивались до полового члена друг

друга. В древнем Израиле мужчина, принося клятву, дол-

жен был положить руку на свои гениталии или гениталии

того, кому он клялся. Старый Авраам, требуя клятвы

от своего управляющего, говорит ему: «... положи руку твою

под стегно мое» (Бытие, 24, 2). «Стегно» (бедро) явно

замещает здесь гениталии; позже они замещаются други-

ми частями тела, например коленями (обычай целовать

колени или становиться на колени).

Поскольку уже у высших животных эрекция приобре-

тает значение социального знака агрессии или вызова,

будучи в то же время неконтролируемой. Мак-Лип [2361

высказывает предположение, что фиговые листки и набед-

ренные повязки позволяли избежать связанного с этим

социального напряжения. Особое значение придавалось

головке полового члена. Древние греки и римляне иногда

завязывали крайнюю плоть или применяли специальный

зажим-fibula (отсюда слово «инфибуляция», которое

обозначает операцию на гениталиях, создающую препят-

ствие для полового сношения). У античных скульптур, изо-

бражающих обнаженных мужчин, головка полового члена,

даже если он эрегирован, обычно прикрыта [148). В По-

96

линезии до обрезания мальчик может ходить обнаженным,

но после этой процедуры его половой член, как выражают-

ся жители острова Мангана, «не имеет шляпы» и должен

быть чем-то прикрыт [246]. Даже закрывая гениталии,

мужчины часто стараются подчеркнуть их размеры; это

проявляется и в одежде (вспомним хотя бы знаменитый

гульфик Панурга), и в разговорах на эту тему. В насколб-

ных изображениях каменного века мужчины более высо-

кого социального ранга имеют более длинный половой

член [1.59, 342j. Подобно своим животным предкам, древ-

ний человек наделял эрегированный половой член особой

охранительной и отпугивающей силой. Почти у всех наро-

дов был широко распространен фаллический культ. Фалд

(фаллос, древнеиндийское «линга») - это эрегированный

половой член, рассматриваемый как религиозный символ;

характерно, что древние греки не употребляли это слово

для обозначения анатомического органа. В Древней Гре-

ции перед храмами и домами стояли так называемые

термы - квадратные колонны с мужской головой и эреги-

рованным половым членом, но без рук и ног, служившие

предметом поклонения. В древнем Риме, по свидетельству

Плиния («Естественная история», XXVIII, 7, 39), малень-

кие дети носили на шее фаллические амулеты как средство

защиты от зла. Античное божество производительных сил

природы Прим, заимствованное, по-видимому, из Малой

Азии, также изображался в виде фаллоса; позже его имя

стало поэтическим эвфемизмом для обозначения поло-

вого члена (отсюда и медицинский термин «приапизм»).

В странах Скандинавии фаллические статуи ставили

рядом с христианскими церквами вплоть до XII века

[3421. Множество фаллических из6бражений можно ви-

деть в Центральной Азии.

Женские гениталии (в литературе иногда используется

в качестве их обобщенного названия слово «cumins» или

древнеиндийское «йони», что буквально значит «источ-

ник») обычно описываются в мифологиях как таинствен-

ное и темное начало, таящее в себе опасность и угрозу

смерти. В ритуалах мужских инициаций широко варьиру-

ется тема возвращения юноши в материнское лоно, сим-

волизирующее смерть, за которой следует возрождение.

Другой образ, часто возникающий в этой связи,- «vagina

denta» - «зубастое лоно», сквозь которое должен пройти

инициируемый; иногда его заменяет какое-то ужасное чу-

довище. Индейцы кайяпа, живущие в Эквадоре, образно

говорят, что в половом акте влагалище «съедает» половой

член [208]. Эти представления и обряды явно йтра агат

4 зак. lag 97

мужскую точку зрения: материнское лоно как теплое,

надежное убежище, источник жизни и одновременно жен-

ские гениталии как сексуальный объект, проникновение в

который сопряжено с преодолением трудностей и опас-

нР остью.

Изучение полового символизма убедительно показы-

вает его полисемантичность, причем сексуальные явления

часто интерпретируются в иносказательном, расширитель-

ном смысле. В древних шумерских текстах для обозна-

чения мужчины и женщины использовали упрощенные

изображения соответствующих гениталий, а женатый че-

ловек описывался знаком, в котором мужские и женские

гениталии совмещались [1181. В этом не было ничего

эротического: гениталии как самый характерный признак

пола становятся социальм знаком, элементом культуры.

Отсюда следуют возможность и даже необходимость дво-

якой интерпретации культурного символизма. С одной сто-

роны, в нем видят отражение и преломление универсальных

физических отправлений, с другой - сами телесные от-

правления, будь то демонстрация полового члена или по-

ловой акт, могут символизировать разнообразные социаль-

ные отношения и потребности, понять которые можно

только в конкретной системе культуры.

Не все первобытные народы считали половой акт при-

Рчиной зачатия. Австралийские аборигены верили, что бе-

ременность у женщин вызывается не мужским семенем,

а психическими силами мужчины, его сновидениями,

которые заставляют уже готовый дух ребенка вселиться в

тело женщяны, где он и растет до момента рождения.

Сходные представления бытовали в прошлом у жителей

островов Тробриан (Папуа - Новая Гвинея) [2431. Прав-

да, этнографы сомневаются, принимать ли эти верования

буквально или как нечто заведомо условное [136]. Зато

идея взаимосвязи и обратимости оплодотворения, жизни

и смерти универсальна. У многих земледельческих наредов

купание или ритуальное оголение считалось средством вы-

зывания дождя. В некоторых областях Южной и Западной

России с этой целью прихожане валили на землю свящрн-

иика и прямо в рясе обливали его водой. У пшавов и хев-

суров (этнографические группы грузин) известен ритуал

«вспашки дождя»: девушки впрягаются в плуг и тащат его

в реку, пока вода не дойдет им до пояса. В одном районе

Трансильвании и в некоторых частях Индии ритуальную

вспашку производили ночью нагие женщины [1701. На од-

ном из Молуккских островов, когда ожидается плохой

урожай гвоздики, обнаженные мужчины ночью идут на

98

плантацию и с криками «Больше гвоздики!» пытаются «оп-

лодотворить» деревья [170]. Широко был распространен

обычай ритуального совокупления на полях в период посе-

ва или как его замена перекатывание парами по засеян-

ному полю (на Украине кое-где это делали еще в XIX ве-

ке) [170]. У австралийских аборигенов диери ритуальное

совокупление четырех пар мужчин и женщин считается

средством повысить плодовитость эму [105] и т. д. Однако

сексуальный символизм не сводится к таким простым и

наглядным ассоциациям.

Этнографы и литературоведы, изучавшие так называ-

емую смеховую культуру (В. Я. Пропп, О. М. Фрейден-

берг, М. М. Бахтин и др.), обратили внимание на то, что

и в фольклоре, и в древних ритуалах существует тесная

связь между смехом и сексуальностью. Смех выступает

как жизнедатель, очистительное, животворящее начало,

противоположное смерти. Как писал В. Я. Пропп [65],

обобщая большой этнографический и фольклорный мате-

риал, «... божество смеясь создает мир или смех божества

создает мир... При вступлении в мир смеется богиня

родов, смеется мать или беременная, смеется юноша, сим-

волически возрождающийся к миру, смеется божество,

создающее мир». Напротив, юноши, проходящие в процес-

се инициации стадию символической смерти, ни в коем

случае не должны смеяться, так как смех - прерогатива

живых.

Порождение новой жизни - прообраз всякого иного

творчества, но акт творчества должен быть спонтанным,

праздничным, свободным от ограничений. Не случайно

первобытные праздники содержали многочисленные оргиа-

стические элементы, нарушение всех и всяческих, в том

числе сексуальных, табу. Как считает О. М. Фрейденберг

[85), ассоциативная связь между оплодотворением, сек-

суальностью, праздником и смехом распространяется за-

тем и на сами гениталии, а также на «срамные» слова и

действия. Что смешного в детородном органе или заменя-

ющих его символах (например, кукише)? Тем не менее их

показ обычно вызывает смех. В древности существовал

ряд праздников, участники которых, чтобы вызвать смех,

показывали друг другу «срамные» вещи и говоркли скаб-

резности. В средние века во время пасхальной церков-

ной службы священник специально смешил прихожан не-

пристойностями, вызывая у них очистительный «пасхаль-

ный» смех. Оргиастические элементы были свойственны и

средневековому карнавалу.

С точки зрения психологии и нейрофизиологии такое

объяснение вряд ли достаточно. Смех может быть не толь-

ко проявлением радости и веселья, но и способом разряд-

ки эмоционального напряжения, тревоги, страха. Непроиз-

вольный смех при виде обнаженных гениталий может быть

следствием возбуждения, вызванного внезапной интенсив-

ной стимуляцией или появлением стимулов, которые не

вписываются в привычные представления -и схемы. Кстати,

такая реакция возможна только там, где гениталии обычно

закрывают. «Смеховая культура», о которой говорят фоль-

клористы, подразумевает не столько спонтанные реакции,

сколько особый «сексуальный» юмор, а также связь сек-

суальности с праздничными, игровыми элементами об-

щественной жизни. Тем не менее сделанные ими наблю-

дения весьма существенны.

Интересен вопрос о связи сексуальности с едой [81, 85,