4) Эти страхи объясняются трудностями мужской по-

ловой идентификации, враждебность к женщинам -

средство утверждения мужского начала 11541. Все это,

конечно, только гипотезы. Но характерно, что наука идет

от примитивных монокаузальных теорий, объясняющих

сложный феномен одной (экономической, бытовой или

психологической) причиной, к комплексным построениям,

в самой природе которых заложена возможность вариа-

ций и разных типов развития.

Культура формирует эротический код, ритуал ухажи-

вания и сексуальную технику. Хотя эрогенные зоны у

человека детерминированы физиологически, разные наро-

ды придают им неодинаковую ценность. Например, у боль-

шинства европейских и африканских народов женская грудь

считается важным эротическим объектом, а полине-

зийцы-мангана к ней равнодушны, полагая, что она может

интересовать только голодного младенца [246]. Весьма

различны нормы половой стыдливости, причем не только

количественно (одни народы закрывают тело больше,

чем другие), но и качественно (что именно скрывается

или, наоборот, подчеркивается).. В европейской культуре

нового времени эротические интересы у детей считались

«нездоровыми» и всячески табуировались. У многих других

народов они считаются нормальными элементами половой

социализации. Например, у детей австралийских абори-

генов йолнгу (Северная Австралия) имеется игра «ниги-

ниги», имитирующая половой акт, и взрослые не видят

в ней ничего страшного [265]. Генитальные игры счи-

таются нормальными у народов бала в Конго, полине-

121

эийцев Маркизеких островов, жителей острова Пасхи,

маори, лесу и многих других. Отношение к детской

сексуальности обычно коррелирует с общей сексуальной

терпимостью.

Чрезвычайно сильно варьируют ритуалы ухаживания и

техника полового акта. Нормальное для-европейцев по-

ловое сношение в положении «лицом к лицу» некоторым

неевропейским народам казалось в высшей степени не-

удобным и неприличным, у них принята вагинальная

интромиссня сзади. Европейцы XIX века, верившие в асек-

суальность женщины, требовали, чтобы она была непод-

вижна, оставляя всю активность мужчине; напротив, по

представлениям мангана, женщина должна все время дви-

гаться [2461. В некоторых культурах мужчина обычно

приступает к половому акту сразу* без предварительных

эротических игр и не заботясь об удовольствии женщины

(что не означает отсутствия индивидуального влечения

к ней*. Это хорошо описывает папуасский писатель

Винсент Эри в повести «Крокодил» '. НапротДв, у маи-

Гана мужчина и женщина обязаны дать друг другу сек-

суальмое удовлетворение, полноценный оргазм, которому

придается большое значение, хотя особой психологи-

ческой близости это не предполагает. В обществах с

просексуальными установками с течением времени выра-

батывается рафинированная сексуально-эротическая тех-

ника, иногда (Индия, Китай) возводимая в ранг рели-

гиозного культа. Составитель Камасутры Ватсьяяна

описывает 84 различные коитальные позиции; его поздней-

шие комментаторы довели число вариаций до 729 [118).

Большинство дошедших до нас древних эроталогий

написано с мужской точки зрения, в них рассматривают

женщину лишь в качестве партнера, а чаще - объекта

*жского желания и активности. Исключение представ-

ляют некоторые тантристские секты, где женщина высту-

пает как активное начало. Однако и в мужской эротоло-

гии существует немало вариаций. Кое-где мужчины ста-

раются уменьшить сексуальную возбудимость женщины

путем ритуальной эксцизии (удаления) клитора. Кама-

сутра ориентирует на совместность и взаимность мужских

и женских сексуальных реакций. Особенно любопытна

в этом плане древнекитайская эротология, которая ста-

вит перед мужчиной задачу довести женщину до оргазма,

самому избежав эякуляции. Смысл этого, по даосским

верованиям, в том, чтобы мужчина усвоил женское начало

' Эри В. Крокодил.- Новый мир, 1978, N" 10.

инь и в то же время сохранил собственное жизнетвор-

ческое ян. Чем больше инь получит мужчина, не давая

взамен ян, тем сильнее он станет. Обучали специальной

технике coitus reservatus (разновидность прерванного

полового акта), чтобы на 10 интромиссий приходилось

не больше 2-3 эякуляций [196].

Варьирует в разных обществах и эмоциональная окра-

шенность половых отношений. Они могут быть как любов-

но-нежными, так и агрессивно-враждебными. Последнее

характерно, например, для папуасов добу и манус, по-

скольку женщин они похищают из враждебных племен,

мужчинам приходится все время бояться собственных

жен и это окрашивает их сексуальность в агрессивные

тона 1254). Другой пример - гусин в юго-западной Кении

[232). Половой акт, даже между супругами, мыслится

здесь как насильственное действие, в ходе которого муж-

чина должен преодолеть яростное сопротивление жен-

щины, причиняя ей при этом физическую боль и униже-

ние. Женщин поощряют сексуально раздражать и драз-

нить мужчин, а последние получают максимум удовлетво-

рения, когда женщины протестуют и плачут. Такой са-

дистский тип сексуальности формируется в детстве, когда

у девочек всякие проявления сексуальности последова-

тельно наказываются, а у мальчиков - то поощряются,

то наказываются. Когда мальчики-подростки после обре-

зания находятся в уединенном месте, туда приводят

девочек-подростков, которые обнаженными танцуют эро-

тические танцы, вызывающие у мальчиков эрекции и силь-

ную боль в травмированных половых членах, и одно-

временно насмехаются над их страданиями. Неудивитель-

но, что брак у этого народа напоминает узаконенное изна-

силование.

Неодинаково оценивают разные культуры девствен-

ность. По этнографическим данным, простые и прими-

тивные общества не придают ей особого значения. С по-

вышением социального статуса женщин и усложнением

.иерархической системы общества девственность приоб-

ретает высокую социокультурную ценность, но с евро-

.пейской точки зрения это выглядит довольно своеобраз-

но. Например, в Полинезии, несмотря на весьма свобод-

ные сексуальные нравы, девственность дочерей, особенно

дочерей вождей, тщательно охраняют. Дефлорация де-

вушки рассматривается молодыми мужчинами как подвиг,

«сексуальная кража», которая повышает не только сексу-

альную репутацию юноши, но и его социальный статус.

Девственность - «дар», присвоение которого, даже путем

123

обмана или насилия, дает мужчине определенные при-

вилегии, позволяет жениться на представительнице

более знатного рода и тем самым повысить собственный

статус [276]. Сходные представления о «бесчестье»,

которое можно смыть кровью или «прикрыты» бра*ом,

существовали и у многих христианских и мусульманских

народов.

Христианство придает девственности мистическую

ценность. В образе богоматери Мать и Дева сливаются

воедино, разобщая тем самым символ материнства и

символ сексуальности. Девственницы, особенно по мона-

шескому обету, считались в Средние века христовыми

невестами. Обыденное сознание также приписывает

девственности особую ценность. Недаром «право первой

ночи» европейские историки считали не только социаль-

ной, но и сексуальной привилегией сеньора.

Однако дефлорация - довольно сложная и не всегда

приятная процедура. 'Многие народы считают ее тягостной

как для женщины, так и для уужчины. Более того, она

считается опасной для мужчины, так как вместе с кровью

в него может проникнуть злой дух. В некоторых общест-

вах ее заменяют специальной хирургической операцией.

У многих народов - тибетцев, японцев, уйгуров, жителей

Кампучии, Филиппин и др.- существовал обычай ритуаль-

ной дефлорации девушек жрецами (отнюдь не только

буддийскими, но и даосскими, мусульманскими и др.).

Это должно было совершаться обязательно в определен-

ном возрасте и предшествовать вступлению девушки в

брак, иначе она и ее родители считались опозоренными

[32]. У других народов, прежде чем муж осуществит

свои супружеские права, это публично делают все осталь-

ные мужчины деревни. Такой обычай этнографы считают

своеобразной формой выкупа, который жених платит

своим товарищам по мужскому союзу, но его можно

рассматривать и как частный случай целого класса древ-

них обрядов, связанных с освоением чего-то нового:

желая избежать связанной с новым опасности, люди про-

пускают вперед кого-то, кто считается менее ценным

(например, в новый дом сначала пускают кошку) или

кто имеет больше возможностей избежать влияния злых

духов (например, колдун).

Один и тот же обряд может иметь неодинаковое

значение на разных стадиях общественного развития и

в разных социальных контекстах. Ритуальная дефлорация

невесты может быть и средством помощи жениху, «спа-

сения» его от грозящей опасности, и сексуальной при-

124

вилегией мужского братства, к которому принадлежит

жених '.

В архаических обрядах и мифах, равно как и в позд-

нейшей карнавальной, «смеховой», культуре, широко

представлена девиантная сексуальность: инцест, транссек-

суализм, трансвестизм, гомосексуализм и др. Однако

одни и те же по своей биологической и поведенческой

природе явления совершенно по-разному оцениваются а

символизируются не только в разных культурах, но и в

одной и той же. Культура строжайше запрещает и осуж-

дает инцест, вместе с тем известны ритуальные, символи-

ческие формы инцеста, его то и дело совершают боги,

а для героев-некоторых культур инцест прямо-таки обя-

зателен как знак их «избранничества» [50, 59].. Культура

строго раз-тачает мужские и женские роли и модели пове-

дения и запрещает нарушать эти границы, например в

одежде, но всюду есть какие-то узаконенные, освященные

традицией формы трансвестизма и т. п. Чем объясняются

такое противоречие и амбивалентность?

Есть два подхода к проблеме: первый снизу, от инди-

вида к культуре, предполагающий,- что культура лишь

оформляет, структурирует и регламентирует импульсы,

возникающие в индивидуальном сознании. С этой точки

зрения распространенность инцестуальных мотивов в

культуре - свидетельство непреодолимости таких вле-

чений (Эдипов комплекс), а противоречивость культурных

норм - отражение амбивалентности, нашего либидо. Вто-

рой подход сверху, от культуры к индивиду: культура не

только отражает индивидуальные вариации либидо, но и

в достаточно широких пределах формирует его направлен-

ность; иначе говоря, сексуальность рассматривается как

социальное явление. В первом случае важен поведен-

ческий акт, поступок как выражение внутренних импуль-

сов индивида, во втором - значение, придаваемое этому

поступку культурой, которая и формирует соответствую-

щий стиль поведения.

Эти подходы не столько взаимоисключающие, сколько

встречные. С точки зрения культурологии второй подход

плодотворнее, он пытается нащупать закономерности

формирования тех социокультурных нормативов, с ко-

торыми соотносятся и которыми во многом определяются

' Пережиток подобных явлений в русских народных обычаях:

перед свадьбой все молодые люди деревни, товарищи жениха, посещали

и целовали невесту. Другой древний славянский обычай - перед свддь-

бой невеста оставалась в бане наедине с мужчиной-колдуном, который

должен был ее тщательно вымыть [341.

125

индивидуальные «сценарии» сексуального поведения.

«Очеловечение» полового инстинкта, о чем много писали

в конце XIX- начале XX века, означает не что иное, как

его подчинение определенным социальным нормам. Куль-

тура всегда понимается как упорядоченная система правил

в противоположность хаосу и анархии, хотя эта оппози-

ция так же относительна, как оппозиция культура -

природа.

Регламентируя наиболее важные аспекты сексуального

поведения, культура всегда оставляет место для индиви-

дуальных или ситуативных вариаций. Одни поступки рег-

ламентируются, оцениваются как «хорошие» или «плохие»,

«правильные» или «неправильные», другие целиком пре-

доставляются индивидуальному усмотрению, причем

размер и содержание таких «допусков» существенно

варьируют в разных обществах и сферах бытия.

Более того, формулируя то или иное предписание,

культура почти всегда предусматривает какие-то возмож-

ности его нарушения. Чаще всего эти исключения смяг-

чаются тем, что относятся либо к другому времени

(например, к «мифологическому» времени в отличие от

реального), либо к особым персонажам - богам или

героям, подражать которым рядовой человек не может,

так что общая норма не теряет своей силы и обяза-

тельности. Однако существуют и такие ситуации, в кото-

рых нарушение и «перевертывание» установленных норм

и правил являются обязательным правилом, законом.

Применительно к сексуальности узаконенное наруше-

ние правил благопристойности, включая демаркацию

половых и сексуальных ролей, ярче всего проявляется

в первобытном празднике и карнавальной, «смеховой», куль-

туре. Поскольку в таких праздниках сильно выражены

сексуальные элементы - неограниченная свобода полового

общения, инверсия сексуальных ролей, переодевание в

очежду противоположного пола,, оголение, насилование

женщин мужчинами и наоборот [5, 70), в этом часто

видят пережиточную форму промискуитета или средство

эмоциональной разрядки после вынужденного воздержа-

ния. Действительно, оргиастические празднества часто

следовали непосредственно за периодами интенсивной

хозяйственной деятельности, когда половая жизнь была

строго запрещена. К). И. Семенов [70] приводит примеры

народностей меитхеев и нага индийских штатов Ассам

и Манипур, индейцев Перу и пипилей Центральной Аме-

рики, а также указывает на связь христианского великого

поста, когда веселье и половые отношения запрещались,

126

с преисполненной всевозможных излишеств пасхальной

неделей. Однако оргиастические праздники и их поздней-

шие пережитки «раскрепощают» не только сексуальность.

Праздник, как и «смеховой мир» в целом, выворачивает

наизнанку весь существующий и прежде всего норматив-

ный мир культуры, выявляя тем самым его условность и

противоречивость. «Символическая инверсия» - не просто

всплеск подавленных эмоций, а скорее «акт экспрессив-

ного поведения, который перевертывает, противоречит,

отменяет или некоторым образом представляет альтерна-

тиву общепринятым культурным кодам, ценностям и нор-

мам, все равно, являются ли они языковыми, литературно-

художественными, религиозными или социально-полити-

ческими» 1921.

В основе этой культурной инверсии *лежат те же

. психологические механизмы, которые еще в 20-х годах

выявил К. И. Чуковский, изучая детские «перевертыши»,

«лепые нелепицы»'. «Перевертыши», .писал Чуковский, не

только помогают ребенку укрепиться в своем знании нор-

мы, но и привлекают его внимание к потенциальным ва-

риативным возможностям бытия. Не случайно взаимо-

обращение, выворачивание наизнанку, переворачивание

вверх ногами предметов и их свойств (К. И. Чуковский

не совсем удачно, особенно в контексте данной книги,

называет их «перверзиями») неизменно присутствуют и

во взрослом фольклоре («ехала деревня мимо мужика,

вдруг из-под собаки лают ворота» и т. д.). В символи-

ческой культуре «обращению», перевертыванию подвер-

гаются в сущности все бинарные оппозиции: верх и вниз,

боги и демоны, день и ночь, люди и животные и, конечно

же, половые роли, различия и признаки, начиная с одежды

и кончая сексуальными позициями.

«Почему кажется естественным надеват* на похороны

цилиндр, а на день рождения или Новый год - накладной

длинный нос? - спрашивал известный английский антро-

полог Эдмунд Лич.- Потому что подчеркнутая или,

напротив, перевернутая либо отброшенная формальность

одежды и (или) роли выделяет, маркирует исключительные

„елучаи, тем самым структурируя бесформенное время».

«Секс,- добавляет Э. Геллнер,- это ролевая инверсия,

данная нам природой. Он привносит собственную пре-

рывность и интенсивность, которые усиливают и иногда

подрывают санкционированные обществом отношения.

' Чуковский К. И. От двух до пяти.-М.: Советская Россия,

1958, гл. 4.

127

Дело выглядит так, как если бы в лице сексуальности

природа подарила человечеству нечто вроде проторитуала,

который культура легко превращает в ритуал в-буквальном

смысле слова» [184].

Отдельно взятый поведенческий ькт значит в культуре

еще меньше, чем в биологии. Никому не придет в голову

зачислять в одну и ту же категорию шуточное карна-

вальное переодевание в одежду другого пола; театральное

амплуа травести (сейчас актрисы играют мальчиков, а в

. античном и средневековом театре мужчины играли жен-

ские роли); временный ритуальный трансвестизм, связан-

ный с участием в определенных обрядах, например ини-

циациях; постоянную смену половой роли/идентичности

ради выполнения определенной сакральной функции, тре-

бующей такого перевоплощения; трансвестизм как

индивидуальную сексуальную девиацию.

Разумеется, все эти явления имеют нечто* общее. С точки

зрения семиотики и культурологии трансвестизм, как и

другие карнавальные обряды, является «одним из случаев

ритуальной нейтрализацяи семиотически значимых оппо-

зиций, в данном случае оппозиции мужской - женский»

[35]. Равновесие бинарных (двоичных) противоположно-

стей достигается в ритуале и мифе благодаря особым пос-

редникам или путем объединения обоих полюсов в едином

целом. Недаром двуполые существа, андрогины, всюду

считались богами или «сверхлюдьми». Тем не менее рас-

сматривать все перечисленные выше явления как разные

формы или степени «одного и того же» по меньшей мере

бесперспективно. Ни для культурологии, ни для сексоло-

гии не безразлично, является ли данный случай инвер-

сии половой роли/идентичности следствием выполнения

индивидом определенных предписаний культуры или-выра-

жением его собственных непреодолимых склонностей даже

вопреки культурным запретам.

Весьма поучительно в этом смысле исследование инсти-

туционализированного трансвестизма, особенно берда-

чей ', т. е. людей, изменяющих свою половую идентич-

ность и статус и принимающих одежду, занятия и пове-

дение противоположного пола [121; 353]. Этот институт

широко распространен среди американских индейцев

(в Северной Америке он зафиксирован у ИЗ племен),

а также у народов Севера (чукчи, алеуты и т. д.), Даль-

' Berdach ил» bardash, предположительно от испанского bardajo

или bardaja, что означает «мальчик на содержании», проститутка мужского

пола [1181.

128

него Востока (индонезийские даяки) и Африки (баконго).

Бердачей (чаще ими бывают мужчины) считают двупо-

лыми или смешанными в половом отношении («мужчина-

женщина», «полумужчина-полуженщина» и т. п.) и неред-

ко приписывают им особую магическую силу, благодаря

которой они часто (но не обязательно) бывают шаманами.

Чем объясняется этот феномен?

Некоторые американские этнографы склонны выводить

«бердачизм» из индивидуально-психологических особен-

ностей, считая его особой формой институционализи-

рованной гомосексуальности [139]. Однако многие берда-

чи ведут гетеросексуальный образ жизни, да и вообще

в описании их роли акценты делаются главным образом

на социальных характеристиках (род занятий, одежда,

выполнение ритуальных функций и т. д.). Не нашла

подтверждения и гипотеза о врожденной интерсексуаль-

ности бердачей. Другие исследователи считают инсти-

туционализированный трансвестизм формой санкциони-

рованного культурой убежища для мальчиков, чувствую-

щих себя неспособными выполнять трудные мужские роли

(например, воинские). Как быть с женщинами-бердачами?

Ныне индивидуально-психологические теории уступают

место культурно-социологическим. Кросскультурное ис-

следование 47 различных обществ показало, что институ-

ционализированный мужской трансвестизм тесно связан

с уровнем полоролевой дихотомизации: он встречается

главным образом там, где противоположность мужских и

женских социальных функций выражена менее резко

[271]. Кроме того, он связан с религиозными верова-

ниями, в которых андрогинное начало выступает вопло-

щением изначальной целостности и духовной силы.

Древнекитайское наименование шамана-жреца или гада-

теля «инь-ян» подчеркивает слитность, соединение в одном

лице мужского и женского начал. При отсутствии этих

условий индивидуальные отклонения от полоролевых сте-

реотипов, встречающиеся в любом обществе, остаются на

бытовом уровне, не становясь предметом особого культа,

и не институционализируются.

Не менее важен социокультурный контекст при изуче-

нии гомосексуальности. Здесь возникает ряд автономных

вопросов: 1) насколько распространено такое поведение?

2) каково отношение (установки) к нему в различных об-

ществах? 3) какое значение ему приписывается? Ответить

на эти вопросы не так просто. Если статистические обоб-

щения о добрачных и внебрачных связах оперируют

выборками в 100 и более обществ, то существующие

5 3811. 138

шкалы отношения к гомосексуальности учитывают мак-

симум 52 общества, а шкалы ее распространенности -

70 обществ. Эти данные сопоставляются с сексуальной

терпимостью, структурой семьи, степенью сегрегации по-

лов в воспитании и другими социокультурными факторами.

Однако статистически достоверных результатов мало.

Выяснено лишь (данные по 45 обществам) , что отношение

к гомосексуальности значимо коррелирует с характерным

для данной культуры общим уровнем сексуальной тревож-

ности, т. е. чем больше страха и тревоги вызывает у

людей сексуальность как таковая, тем враждебнее они

относятся к гомосексуальности [116]. Однако это

зависит также от ряда конкретных социально-экономи-

ческих и идеологических факторов. В отличие от греко-

римской цивилизации христианство, как и иудаизм, всегда

осуждало гомосексуальность. Ветхий завет называет

мужеложство «мерзостью», которая должна караться

смертью (Ловит, 18:22; 20:13). Однако в Библии и в ран-

нем христианстве этой теме уделяется мало внимания; так

же сурово караются многие другие грехи, например,

прелюбодеяние или ростовщичество. Даже библейская ис-

тория разрушения Содома и Гоморры (Бытие, 19), откуда

происходит понятие «содомии)» или «содомского греха»,

допускает разные интерпретации причин божественной

кары: 1) их общая испорченность, для расследования ко-

торой бог послал туда ангелов; 2) горожане пытались из-

насиловать ангелов; 3) попытка гомосексуальной связи с

ангелами, 4) нерадушный прием посланцев бога [114].

Хотя первые законодательные акты против гомосексуализ-

ма восходят к кодексу Юстиниана и визиготскому за-

кону (VH в), в раннем Средневековье они не имели

большого практического значения. Так же обстояло дело и

в каноническом праве. В пенитенциарии папы Григория III

(VIII век) покаяние за лесбианство устанавливалось в 160

дней, за мужеложство - в один год, а за участие священ-

ника в охоте - в 3 года [114]. Тревоги и репрессии по

этому поводу резко усиливаются во второй половине XII

века и особенно в XIII-XIV веках, параллельно росту

общей религиозной и прочей нетерпимости, связанной с

развитием городской культуры и ослаблением идеологи-

ческой монополии церкви. «Содомия» все чаще отождест-

вляется с ересью. Приписывается иноверцам и другим на-

родам, а обвинение в ней используется для дискредитации

- политических противников (вспомним процесс тамплие-

ров).

Помимо количественной стороны (степень принятия

130

или неприятия гомосексуальности), весьма существенна

качественная сторона дела - как гомосексуальность

символизируется. «Неприятие» гомосексуальности означа-

ет, что она считается девиацией, отклонением от нормаль-

ного порядка вещей. Однако далеко не одно и тоже,

считать ли это отклонение пороком, грехом, ересью, прес-

туплением, болезнью или безвредной индивидуальной

аберрацией. Каждому из этих определений соответствует

особая культурная ориентация и стратегия социального

действия. Так же многообразны и формы ее «принятия».

В одних обществах, гомосексуальные контакты допуска-

ются для определенных категорий людей или ситуаций как

нечто временное, вынужденное или несущественное; в

других они предписываются в рамках некоторого ритуала,

например инициации; третьи считают их необходимым ас-

пектом какого-то более или менее продолжительного

социального процесса, например социализации подростков;

в-четвертых, гомосексуализм символизируется как специ-

фический стиль жизни, которому соответствует особая

социальная роль/идентичность. Соответственно варьирует

и индивидуальная мотивация.

Постоянный, институционализированный гомосек-

суальный стиль жизни в архаических обществах обычно

выступает как один из аспектов общей, социально-бытовой

и символической инверсии половой роли/идентичности

(«бердачизм»), причем он не определяет соответствующий

социальный статус.

Самая распространенная форма ритуализированных

гомосексуальных контактов между взрослым мужчиной и

мальчиком-подростком наблюдается при церемонии ини-

циаций. Однократный или повторяющийся несколько раз

орально-генитальный (фелляция) или анально-гениталь-

ный контакт, в котором взрослый обазательно выполняет

маскулинную роль, символизирует передачу мальчику фи-

зических и психических (мужество, смелость, ум и т. п.)

свойств взрослого мужчины. Он предполагает, во-первых,

строгую половую сегрегацию во время социализации,

во-вторых, веру в магическую силу семени, передача

которого якобы способствует формированию мужского на-

чала или является его необходимой предпосылкой. Такие

верования распространены у многих народов, особенно в

'Океании 12041.Лдея одухотворения путем оплодотворения

придавала ритуалу сакральное значение. Однако вопрос об

инициальных компонентах древнегреческой педерастии яв-

ляется спорным [148]. Гомосексуальный контакт при

инициации - явление разовое, однократное, но в некото-

рых обществах такие отношения считаются нормальными

и даже обязательными на протяжении всеЛ) переходного

возраста. Вот как это выглядит (по сей день) у папуасов

самбия (Новая Гвинея), описанных Д. Хердтом [204].

Когда мальчики этого маленького воинственного племени

достигают 7-8 лет, их отбирают у матерей и они живут

в замкнутом мужском мире. Самбия верят, что необходи-

мым условием роста и развития мальчика является

регулярное питье семени. До начала полового созрева-

ния мальчики должны осуществлять фелляцию со стар-

шими подростками и юношами, а затем их самих начи-

нают обслуживать новички. Юноши и молодые мужчины

брачного возраста (16-25 лет) в течение некоторого

времени обычно ведут бисексуальную жизнь. Став отцом,

мужчина прекращает гомосексуальные контакты, пол-

ностью переключаясь на женщин. Символической основой

этой своеобразной социализации является желание «воз-

высить» и «очистить» маскулинное начало жизни, «освобо-

ди?» мальчиков от фемининных элементов. Соответствую-

щие обряды хранятся в строгой тайне от женщин и воз-

водятся к образцу мифического прародителя Намбулью,

цементируя тем самым мужскую солидарность. Первона-

чальная сексуальная социализация мальчиков принудитель-

ная, партнер не выбирается, а назначается старшими. Позже

на первый план выступают индивидуальные эмоционально-

эротические предпочтения, но отношения всегда остаются

иерархическими: старший не может осуществлять фелля-

цию с младшим, а между близкими друзьями фелляция

вообще не принята.

Этот социализационный контекст важен и для понима-

ния древнегреческой педерастии, тесно связанной с идеей

однополой дружбы [148]. Как известно, греки допускали

и даже одобряли гомосексуальные отношения, но только

при условии, что это отношения между свободными

людьми и, кроме того, между взрослым мужчиной и маль-

чиком-подростком, для которого взрослый является воспи-

тателем и наставником. Древнейшие формы таких отно-

шений связаны с воинским обучением: мальчик был для

взрослого мужчины-воина не просто эротическим объек-

том, но учеником, за которого он нес полную ответствен-

ность перед обществом. На древнем Кроте и в Коринфе

в VII веке до н. э. существовал обычай похищения

мальчика взрослым мужчиной, который вводил подростка

в свой мужской союз; сексуальная инициация сочеталась

с воинским обучением, после чего мальчик, снабженный

оружием, возвращался домой. Эта связь не только не скры-

132

валясь, no считалась почетной. В Спарте каый

маРЂльчик между 12-м и 16-м годом должен был иметь

такого покровителя, воинская слава которого распростра-

нялась и на мальчика. Такой союз рассматривался * как

брачный и продолжался, пока у юноши не вырастали

борода и волосы на теле. Если юлоша проявлял трусость

на поле боя, за это наказывали его любовника.

В Фивах был особый «священный отряд», составленный из

любовников и считавшийся непобедимым, ибо, как писал

Ксенофонт, «нет сильнее фаланги, чем та, которая состоит

из любящих друг друга воинов» (Ксенофонт. «Киропедия»,

VII, 1, 30).

Позже в Афинах классического периода, когда тради-

ции древних мужских союзов и воинского братства были

уже подорваны, на первый план выступают другие ценно-

сти, особенно эмоциональная близость, частью которой

может быть сексуальный контакт. Почему потребность в

интимности реализуется как гомоэротическая - вопрос

особый. Историки связывают это с гипертрофией муж-

ского начала в греческой культуре, с зависимым положением

женщины и с особенностями греческой семьи. Идеал

однополой дружбы-любви у Сократа и Платона неразрывно

связан с идеей воспитания и передачи мальчику жизненного

опыта старшего мужчины. .Именно этот «педагогический

эрос» придавал нравственный смысл гомосексуальным

отношениям, позволяя античным философам ставить их

выше гетеросексуальной любви. Как только эта мотивация

ослабевает или выясняется ее иллюзорность, гомосексу-

альность утрачивает свое привилегированное положение и

начинает рассматриваться просто как одна из форм эро-

тизма или как девиация.

Я обсуждаю эти специальные вопросы этнографии и

религиоведения потому, что без них невозможно понять

всю сложность культурной детерминации пола и сексуаль-

ного поведения. На первый взгляд все это - только .разные

формы символизации «одной и той же» сексуальной де-

виации. На самом деле тут и культурологически, и сексо-

логически все разное. В основе античного канона

человека лежит идея универсальной бесексуальности ин-

дивидов, поведение которых варьирует в зависимости как

от ритуальных предписаний, так и от личных эротических

наклонностей. Бердачи сексологически являются транссек-

суалами или трансвеститами. Культура оформляет ин-

дивидуальные различия, создавая специальные социальные

роли, в которых такие индивиды могут чувствовать

себя на месте. Однако коль скоро такая роль уже создана,

133

идут целенаправленный поиск и воспитание тех, кто может

ее выполнять,- ищут феминизированных мальчиков, куль-

тивируют шаманские способности и т. д. Иными словами,

биолога-психологический (от индивида к культуре) и

социокультурный (от культуры к индивиду) подходы

каждый по-своему правомерны и должны учитывать друг

друга. Историка-этнографический анализ человеческой

сексуальности показывает, что здесь есть определенные

константы, но нет жесткого единообразия. Мир культуры

всегда многоцветен, а сексуальность никогда и нигде не

является самодовлеющей силой. Чем сложнее культура,

общество и личность, тем богаче диалектика их взаимо-

отношений.

Эти факты важны и для сексопатологии. Знание

культурной вариабельности норм сексуального поведения

предохраняет врача от их биологизации и универсализа-

ции. Оно высвечивает научную несостоятельность неко-

торых психиатрических концепций,-например, что «актив-

ный» и «пассивный» стиль сексуального поведения позво-

ляет различить «врожденный» гомосексуализм от «приоб-

ретенного». Наконец, культурологические данные показы-

вают, что феноменологию сексуальной мотивации и пове-

дения нельзя понять без учета традиционной сексуальной

культуры населения, с которой должны соотноситься так-

же и терапевтические методы, иначе они могут оказаться

неприемлемыми или неэффективными. Для такой многона-

циональной страны, как СССР, это особенно важно.

ВЧЕРА И СЕГОДНЯ

Происходящие в наши дни сдвиги в половой мор*и и

поведении часто называют броским, но не слишком опре-

деленным термином «сексуальная революция». Действи-

тельно ли это резкая трансформация, «взрыв» традицион-

йых норм или же просто ускоренное продолжение эволю-

ционного процесса, идущего уже несколько столетий?

Затрагивают ли эти сдвиги только ценностные ориентации

людей или их реальное поведение? Как связаны, эти

процессы с изменениями в системе половых ролей, поло-

жении женщин, структуре и методах социализации детей

и подростков? В изучении процессов 30-40-летней дав-

ности решающее слово принадлежит, разумеется, социоло-

гии, но эмпирические исследования и опросы (типа

опросов Кинзи) бессильны определить долгосрочные исто-

рические тенденции. Какой исторический период брать в

качестве точки отсчета - эпоху Возрождения, XVII или

134

XVIII век? Знаменовало ли начало буржуазной эпохи

постепенную либерализацию половой морали и «эротиза-

цию» культуры, как полагает философ Фуко [167), или,

напротив, усиление антисексуальных репрессий, как дума-

ет французский историк Жан-Луп Фландрен 1164j?

Отношение средневековой культуры к сексуальности

было, как известно, амбивалентным. Официальная христи-

анская мораль была аскетической и антисексуальной,

осуждая не только «похоть», но и индивидуальную любовь,

так как она мешает выполнению обязанностей благочес-

тия. Единственным оправданием половой жизни считалось

продолжение рода в рамках церковного брака, но и здесь

она ' подвергалась тщательной регламентации (запрещение

сношений по постам и многочисленным праздникам,

табуирование наготы, эротической техники и т. п.).

Однако наряду с официальным аскетизмом в феодаль-

ном обществе вполне легально существует блестяще опи-

санная М. М. Бахтиным карнавальная культура. Продол-

жая традиции древних оргиастических праздников,

средневековый карнавал допускал и демонстрацию обна-

женного тела, и переодевание мужчин в женскую одежду и

наоборот, и открытое выражение эротики. Аскеза и кар-

навал выступали не только как противоположности, симво-

лизирующие соответственно духовный «верх» и телесный

«низ», но и как чередующиеся и взаимодополнительные

элементы определенного цикла по принципу «всему свое

время». Более того, церковь сама инкорпорирует в свои

обряды некоторые элементы карнавального действия. Пов-

седневный быт, по-видимому, представлял собой своеоб-

разную смесь этих двух миров. Средневековые люди не

отличались особой стыдливостью, «факты жизни» свобод-

но обсуждались и в крестьянской, и в рыцарской среде,

широко обыгрывались в народном художественном твор-

честве. По мере развития индивидуальности в средневе-

ковой культуре появляется попытка синтеза «духовной»

и «физической» любви - куртуазная любовь трубадуров.

При всей своей условности и манерности лирика трубаду-

ров возводит любовную страсть в ранг высшего

человеческого переживания. Как ни идеален образ Прек-

расной дамы, рыцарь смотрит на нее преимущественно

«телесными очами» [28, 86]. Хотя куртуазная поэзия

оказала громадное влияние на формирование позднейшего

европейского идеала любви, она была достоянием очень

узкой феодальной элиты и имела мало общего с реальным

бытовым поведением.

Буржуазная культура нового времени разрушила

135

биполярную структуру, где наверху была аскеза, а внизу -

карнавал. Гуманисты эпохи Возрождения подвергли сокру-

шительной критике монашеский аскетизм и мораль воз-

держания. Гумэнистический идеал всесторонне развитой

гармоничной личности не признает антагонизма между

духовным «верхом» и телесным «низом». Именно гуманис-

тическая реабилитация плоти обычно рассматривается ис-

ториками как начало эротизации культуры. Однако ренес-

сансный дух свободы и раскованности торжествовал не-

долго. Те же самые силы, которые подорвали власть

аскезы, разрушили и ее антипод - карнавальную культуру.

Хотя буржуазное общество выступало против феодализма

под флагом свободы развития личности, уже в XVI-XVII

веках человек начинает трактоваться преимущественно как

homo economicus (человек экономический), который реа-

лизует себя прежде всего, а тон исключительно, в труде и

деловом преуспеянии. Гипертрофированное чувство вре-

мени и потребности в достижении (взаимосвязь этих

явлений установлена психологами) мечет за собой также

изменение соотношения труда и игры, которой отводит-

ся теперь подчиненное, ограниченное место (делу время,

потехе час). Между тем здоровая человеческая сексуаль-

ность органически связана с игрой, праздником, смехом,.

и подавление любого из этих начал, как правило, сопро-

вождается подавлением других.

Возрождение и не думало подавлять смех, тело, игру и

чувственность. Наоборот, оно легализовало их, открыв*

доступ в «высокую» культуру, но официальная культура

в отличие от карнавала всегда регламентирована и подчи-

нена каким-то общим принципам. Когда на смену христи-

анскому аскетизму приходит буржуазная мораль самоогра-

ничения, телесно-эмоциональная сторона бытия, включая

сексуальность, снова подвергается гонениям. Это хорошо

видно на примере эволюции отношения к телу. Средневеко-

вая культура была в этом аспекте амбивалентна. На

одном полюсе - совершенно бестелесный иконописный

лик, на другом - карнавальное, гротескное тело, в облике

которого предпочтение отдается «низу» и плотоядно сма-

куются все его физиологические отправления.

Эпоха Возрождения выработала новый телесный ка-

нон, предполагающий «совершенно готовое, завершенное,

строго отграниченное, замкнутое, показанное извне,

несмешанное и индивидуально-выразительное тело» [141.

Этот образ резко отличается и от иконописного лика с его

бестелесностью, и от гротескного тела - открытого, не-

замкнутого, лишенного жесткой очерченности, слитого с

136

природой. Новый телесный канон был одним из аспектов

исторического процесса индивидуализации человека. Но

содержал в себе определенное противоречие. С одной сто-

роны, тело реабилитировано, его все свободнее изобража-

ют в живописи, отдают должное телесным переживаниям,

в том числе эротическим. Некоторые классики Возрожде-

ния изображают даже вовсе запретные сюжеты («Леда и

лебедь» Рафаэля, гравюры Джулио Романа и т. д.). С

другой стороны, тело мыслится как подчиненное рацио-

нально-духовной сущности человека, поэтому телесный

«низ» и все с ним связанное начинают казаться вульгар-

ными. Традиционное изображение тела в деиндивидуали-

зированном, природно-физиологическом ключе вызывает

моральное и эстетическое осуждение. Люди начинают

стыдиться своего тела. В XVI-XVIH веках нагота

запрещается сначала в общественных местах, а затем

становится «неприличной» даже наедине с собой ' (свиде-

тельство тому появление в XVIII веке различных видов

ночной одежды - шлафроков, пижам и т. д.). Параллель-

но табуированию телесных отправлений усиливается цен-

зура над речью. В Средние века и в эпоху Возрождения

телесные переживания вербализировались и обсуждались

достаточно свободно. Новый канон речевой пристойности

начинает искоренять эти слова. «В чем повинен перед

людьми половой акт - столь естественный, столь насущ-

ный и столь оправданный,- что все как один не решаются

говорить о нем без краски стыда на лице и не позволяугг

себе затрагивать эту тему в серьезной и благопристойн6й

беседе? Мы не боимся произносить: убить, ограбить,

предать,- но это запретное слово застревает у нас на

зубах. Нельзя ли отсюда вывести, что чем меньше мы

упоминаем его в наших речах, тем больше останавливаем

на нем наши мысли?» - спрашивал Мишель Монтень ".

Языковая цензура неотделима от цензуры над телом.

Телесный «жир», который раньше считался признаком

здоровья, благополучия и богатства, так что «жирные»

ингредиенты составляли важный элемент всех народных

праздников (французское выражение - les jours gras),

теперь оценивается отрицательно, как и обжорство и про-

чие излишества. Правила хорошего тона запрещают дер-

жать локти на столе, чавкать, рыгать, сморкаться и т. д.

' Хотя средневековая культура в целом считала наготу унизительной

и стыдной, обнаженное тело нередко фигурировало в публичных цере-

мониях, да и в быту;, люди не только купались, но и спали голыми, по

нескольку человек в одной постели и т. л.

' Монтень М. Опыты. Кн. 3--М.-Л.: Наука, 1960, с. 84.

137

Короче говоря, взят жесткий курс на дисциплинирование

и языка, и тела. Сексуальность - лишь один из его

объектов.

Особенно сильно новые веяния затрагивают педагогику.

Средневековый образ ребенка был неоднозначен, амби-

валентен. С одной стороны, ребенок считался воплощением

чистоты и невинности. С другой стороны, повседневное

участие детей в жизни взрослых и весь деревенский уклад

быта н* позволяли уберечь их от сексуальных впечатлений,

да никто, за исключением монахов, и не пытался это

сделать. К проявлениям сексуальности у мальчиков

относились в общем снисходительно. Мастурбация счита-

лась типичным «детским грехом», а юность - возрастом,

когда человек физически не может подавлять своих сек-

суальных желаний; это даже служило доводом в пользу

ранних браков.

В новое время усиливается забота о сохранении «не-

винности» ребенка, как физической, так и психологичес-

кой, в смысле «блаженного неведения». Уже в начале XV

века доминиканский монах Джованни Доминичи учил, что

ребенок вообще не должен различать мужчин и женщин

иначе, как по одежде и волосам, обязан спать в длинной

рубашке, родители должны всемерно воспитывать в нем

стыдливость и т. д. [137].

В XV-XVI веках такие пожелания редко осуществля-

ли. Как свидетельствуют записки личного врача Людо-

вика XIII, в начале XVII века родители и другие взрослые

не только свободно обсуждали при детях вопросы пола, но

и не видели ничего худого в том, чтобы «поиграть» с гени-

талиями мальчика, вызвать у него эрекцию и т. п.

Однако постепенно нравы менялись. В дворянских семьях

детей отделяют от взрослых, доверяя заботам специально

приставленных воспитателей. Усиливаются сегрегация

мальчиков и девочек, а также запреты на наготу и всякого

рада телесное экспериментирование. Янсенистская школа

Пор-Рояля (ясенизм - течение во французском и нидер-

ландском католицизме), оказавшая сильное влияние на

педагогику нового времени, провозглашает принцип стро-

жайшего контроля за поведением и чувствами ребенка.

Ребенок должен быть всегда спокойным, сдержанным, ни-

как не выражать своих чувств. Даже спать он должен так,

чтобы-тот, кто подойдет к постели, не мог разглядеть фор-

му его тела [137]. Такой же строгий контроль учреждает-

ся за чувствами и мыслями подростков.

Если средневековая церковь считала, что юношеские

сексуальные желания не могут быть подавлены, то педа-

- 138

гогика XVII-XVHI веков настаивает на таком подавле-

нии. В XVH-XVHI веках резко усиливается религиозное

осуждение мастурбации, в которой теологи видят уже не

простительное детское прегрешение, а один из самых

страшных пороков. В XVIII веке к богословским аргумен-

там прибавляются псевдомедицинские. В XVI веке знаме-

нитый итальянский анатом Габриэль Фаллопий (он описал

маточные трубы) даже рекомендовал мастурбацию как

средство увеличения полового члена у мальчика [137].

В XVIII веке утверждается мнение, что онанизм - опас-

ная болезнь, порождающая безумие и моральную деграда-

цию. Люди были настолько запуганы этим, что применяли

для борьбы с онанизмом даже кастрацию. В 1850-1880 гг.

чтобы отучить детей от этого «порока», применялись

хирургические операции (обрезание, инфибуляция и т. д.),

в конце XIX века в моду вошли приборы, напоминавшие

· средневековые «пояса добродетели», и т. д.

Впрочем, осуждается не только мастурбация. Половое

воздержание, которое раньше считалось религиозной

добродетелью, необязательной для мирян, в начале XIX

века возводится в медико-биологический императив. В

биологической ценности «сперматической экономии» никто

не сомневается, а приводимые в ее пользу аргументы

слово в слово воспроизводят доводы буржуазных эконо-

мистов о полезности накопления и сбережения [931. Рас-

ходование семени постоянно сравнивается е тратой денег.

Интересно, что вплоть до конца XIX века главным

обиходным выражением, обозначавшим в английском язы-

ке эякуляцию, был глагол «to spend» (тратить) [244).

Репрессивная половая мораль и антисексуальная агита-

ция не мешали тому, что в XVII-XVIII веках в Европе

значительно увеличивается количество внебрачных рожде-

ний и добрачных зачатий. По подсчетам английского

историка и демографа Питера Ласлетта, по крайней мере

одна пятая, а скорее даже две пятых всех зачатий в

Англии между 1750.и 1800 г. осуществлялись вне брака

и вообще женихи и невесты обладали гораздо большим

сексуальным опытом, чем принято думать [229]. В аме-

риканских колониях, где нравы были более строгими, про-

цент беременных невест увеличился с 3,3 в 1680 г. до 16,7

в последней трети XVIIIbeka (данные основаны ffa под-

счете рождений через 6 мес после свадьбы) '.

' Одни историки [320] видят в этих цифрах признак начинающейся

сексуальной революции, другие утверждают, что статистика добрачных

беременностей на Западе обнаруживает определенную цикличяость:

139

Содержательнаа оценка этих тенденций далеко не од-

нозначна. Эдуард Шортер [320] видит в увеличении числа

добрачных связей и беременностей доказательство либера-

лизации половой морали и того, что сексуальные потреб-

ности стали играть большую роль в повседневной жизни.

Фландрен, напротив, объясняет это усилением антисек-

суальных репрессий, а также рядом социально-истори-

ческих обстоятельств 1164].

В XVII-XVIII веках ослабевает, а затем и вовсе от-

меняется ответственность мужчины за соблазнение девст-

венницы (в Средние века это довольно строго наказы*

валось). Одновременно повышается средний брачный

возраст и увеличивается число холостяков. Средний воз-

раст вступления в брак в Раннем средневековье точно не

известен, но с XV по XVIII век он заметно повысился

[164). Например, во Франции средний возраст вступления

женщины в брак-повысился с 20 лет в XVI веке до 24-25

лет в XVIII веке. Это значит, что девушки должны были

воздерживаться от половой жизни на 5 лет дольше. Брач-

ный возраст мужчины всегда был выше, зато от них не

требовали сохранения девственности. В средневековых го-

родах существовали многочисленные, причем дешевые,

публичные дома; повседневным бытовым явлением были

групповые изнасилования; определенный выход юношеской

сексуальности давали и формально прианаваемые «коро-

левства шутов», «веселые аббатства» и т. д. Централизация

государственной власти и новая половая мораль сущест-

венно подорвали эти «вольности». В XVI-XVII веках

во Франции постепенно закрываются муниципальные бор-

дели, почти полностью прекращаются уличные насилия,

ограничиваются права юношеских организаций. Это под-

рывает традиционные способы удовлетворения сексуаль-

ных потребностей. В то же время индустриализация резко

увеличивает приток в города ищущих работы бедных

в США ее минимальный уровень (около 10% всех первых рождений)

приходится на XVII век и середину XIX века, максимальный - на

вторую половину XVIII века (около 30%) и современность (20-25%).

Эти историки полагают, что половая сдержанность до брака характерна

для периодов, когда отношения между поколениями строго регламентиро-

ваны, семейный контроль за поведением молодежи подкрепляется

внесемейными институтами и основная масса населения придерживается

более или менее единой системы ценностей. Напротив, рост добрачных

связей типичен для периодов, когда отношения детей и родителей дву-

смысленны и неопределенны, социальные устои моральных норм ослаб-

лены или эти нормы не соответствуют новым условиям повзросления

часть населения не разделяет норм господствующей

и значительная

культуры.

девушек лз деревни; они-то и становятся главными жерт-

вами «соблазнителей», причем не в силу собственных

сексуальных потребностей, а вынужденно, ради денег,

крова или работы, из-за изолированности и социальной

беспомощности.

Серьезные споры вызывает и эволюция принятых в на-

родной, прежде всего крестьянской, среде обычаев ухажи-

вания. Шортер [320] считает описанные бытописателями