Опровержение [мнения], что безмысленное «не-цепляние ни-за-что» является методом традиции Калачакры

[Некоторые] говорят:

– Нет повода постоянно поддерживать убежденность в бессамостности, определенной так воззрением при обретении её понимания. Держание за что-то есть дискурсивная установка. А методике Калачакры свойственно [состояние] без всяких мыслей.

– Такое утверждение свидетельствует о ложном понимании «[Калачакра-]тантры» и ее толкований, поскольку в пятой главе «Большого толкования» оно специально опровергается.

Сначала приведено [неприемлемое] положение:

Бхагаван говорил в «Праджняпарамите» о безмысленной Мудрости (Co-знании) Татхагаты ради достижения [нами] состояния истинно совершенного Будды. Мысли – не таковы. Почему? – Поскольку им свойственна привязанность и отвергание. То есть, когда предаешься мыслям [простых] существ, привязываешься к весьма желанным вещам и отвергаешь нежеланные; отсюда – круговерть. А когда входишь в состояние без мыслей, то не привязываешься к желанным вещам и не отвергаешь нежеланные; привязанность и отвергание отсутствуют. Поскольку они отсутствуют, нет и круговерти. А поскольку нет круговерти, становишься истинно совершенным Буддой. Поэтому [состояние] Будды осуществляется безмысленной Мудростью (Co-знанием) Татхагаты, а не иным, дискурсивным, самадхи.

И сделано резюме [этого положения]:

– [Вы] сказали «говорил»? Кто [говорил]?

– Бхагаван.

– О чем?

– О культивировании безмысленной Мудрости (Co-знания) Татхагаты.

– Для чего?

– Ради достижения [нами состояния] Будды.

– Где [говорил]?

– В «Сутре Праджняпарамиты».

– Это лишь превратное [понимание] его слов: «Лелея [представления] «существует», «не существует», «пустое», «непустое» и т.д., практикуешь определения, а не праджняпарамиту».

– Наличие мысленных факторов не представляет собой культивирования глубокого пути достижения [состояния] Будды. Потому что, пока мыслишь, есть дискурсивность. А дискурсивность, проявляясь в виде желания или нежелания, порождает привязанность и отвергание, нетерпимость; они же привязывают к сансаре. Итак, когда не думаешь ни о чем, избавляешься от дискурсивных мыслей, проявляющихся в виде желания и нежелания. А избавляясь от них, избавляешься от сансары; таким способом пробуждаешься. Поэтому путь осуществления [состояния] Будды есть состояние без всяких мыслей, а не отличное от него дискурсивное самадхи.

Ясно, что упомянутая здесь «Мудрость Татхагаты» относится к пути осуществления [состояния] Будды, а не к периоду плода: осуществляющее Мудрость Татхагаты называется её именем.

В «Большом толковании» изложены опровержение этого [положения] и устранение возражения против опровержения. Первое состоит из двух:

1) Опровержение логическим аргументам

В этом же [толковании] сказано:

Если безмысленная Мудрость (Co-знание) дарует [состояние] Будды, почему же все существа не стали Буддами? Ведь они при глубоком сне также входят в [состояние] безмысленного сознания, не привязываются к желанным вещам и не отвергают нежеланных.

Смысл сказанного следующий: если бы созерцание без всяких мыслей вело к Пробуждению, то – поскольку в глубоком сне также проявляется [безмысленное состояние] и это происходит в течение безначальной сансары – все существа стали бы Буддами.

Короче говоря, если одно лишь «не-цепляние ни за какие крайности» – без созерцания бессамостности, выясненной воззрением – представляет собой недискурсивное состояние, позволяющее достичь [состояния] Будды, таким же [является] и глубокий сон: поскольку «не-цепляние ни за какие крайности» присутствует и в глубоком сне, а сосредоточения на сути воззрения нет ни в одном из них. Такова мысль [автора толкования]. Он указывает ошибку, исходя из того принципа, что не-цепляние за крайности и постижение отсутствия крайностей – не одно и то же. Так и Камалашила, отрицая [мнение] Хэшана, приводит подобное [неприемлемое] положение и опровергает его [примером] недискурсивного [состояния] обморока.

2) Опровержение свидетельством

[Автор «Большого толкования»] производит это опровержение, цитируя «Сутру Матери (Праджняпарамиты)»:

Если бы «драгоценный светильник» представлял собой отсутствие мысли или светлого образа, разве тогда он назывался бы «самадхи драгоценного светильника»? Так и другие самадхи не являются безмысленными [состояниями]: поскольку для них характерна само-сознательность (rang rig), они не являются ни материальными (bems ро), ни пустотой.

Возможно, подумаете:

– Поскольку в этом отрывке говорится о присутствии образа в самадхи нашей традиции, отрицается недискурсивное [состояние], в котором не проявляется образ. Но, если после того, как проявился образ пустой формы, не цепляешься ни за что, это есть созерцание глубокой сути, хотя и не поддерживаешь убежденность в бессамостности, выясненной воззрением.

– Такая мысль неправильна. Ведь в «Большом толковании» сказано, что [придерживающиеся] неприемлемого положения считают: необходимо культивировать недискурсивное состояние ума, не цепляющегося ни за что, а при таком состоянии пустая форма проявляется в течение дня. Значит, из вашего – сходного с этим – мнения и «опыта» следует, что и созерцание, о котором говорят [выдвигающие] это положение, является созерцанием глубокой сути.

Итак, такое [мнение] чуждо изложенному в толковании; это совершенно ясно из устранения возражения. После [указанного] опровержения свидетельством [в «Большом толковании»] говорится:

Люди с детским разумением могут сказать:

– Если Мудрость (Co-знание) Татхагаты само-сознающа, почему же Татхагата говорил об отсутствии самобытия всех явлений?

Отвечаю:

– Мудрость (Co-знание) Татхагаты постигает именно отсутствие самобытия. всех явлений; она не представляет собой ума в состоянии глубокого сна, которое характеризуется отсутствием [всего] сущего.

Так устранено возражение.

Раньше, чтобы обосновать отсутствие безмыслия в [самадхи], было сказано – «поскольку для них характерна само-сознательность». В связи с этим [возражают]: если Co-знание Татхагаты самосознательно, это противоречит высказыванию об отсутствии самобытия всех явлений. [Кажущееся противоречие] устранено, согласно указанному ранее – что Мудрость (Co-знание) Татхагаты [есть] созерцание глубокой сути, осуществляющее [состояние] Будды.

Если «характерную само-сознательность» понимать как лишь сознание и само-сознание, это не годится для обоснования отсутствия безмыслия; значит, имеется причина уверенного сознавания (rig) смысла созерцаемого. Говорящие: «Если имеется причина (повод) так сознавать, это противоречит отсутствию самобытия», – возражают, думая: «Если созерцаемое лишено самобытия, оно ничего собой не представляет, поэтому не зацепишься за него мыслью «это»; значит, нет причины (повода) сознавать умом созерцаемую глубокую суть».

В ответе на это [возражение косвенно] говорится о смысле «отсутствия самобытия»: «[Оно] не является отсутствием всего сущего (небытием)». Этим опровергается мнение, что при отсутствии самобытия нет ничего сущего, – нигилистическое понимание пустоты, в котором пустота и зависимое происхождение несовместимы. А наше мнение – это мнение мадхьямиков: хотя самобытие отсутствует, все функции сущего, способствующие связанности [в сансаре] и освобождению [от неё], действительны.

Говорится: «Мудрость созерцания глубокой сути есть постижение отсутствия самобытия всех явлений, а не ум [в состоянии] глубокого сна». Поэтому [состояние] ума, подобное [глубокому] сну, когда не сознается и отсутствие самобытия, не считается созерцанием глубокой сути.

Полагающие, что нет причины поддерживать воззрение-понимание смысла отсутствия самобытия, считают безмысленное сосредоточение лишь на проявившейся пустой форме созерцанием глубокой сути. Некоторые, цепляясь своим дурным умом за мысль: «Если бы при «отсутствии самобытия» что-то существовало со всем этим «отсутствием», то существовало бы истинно», – говорят о «не-цеплянии ни-за-что». Другие провозглашают: «Все предметы, о которых говорится «существуют» в таких высказываниях, как «существуют ради вращения колеса Дхармы», существуют истинно»,

– и утверждают: «В «Собраниях аргументов мадхьямаки» и тому подобных [текстах] учат о нигилистической пустоте». Придерживающиеся таких мнений находятся далеко за пределами традиции Калачакры и злословят против безупречных текстов.

[Возражение:]

– Если поддерживание воззрения – убеждения в отсутствии самобытия, определенном свидетельствами и логикой, является созерцанием глубокого смысла, почему же наше (несогласное с этим) мнение выражено сказанным в «Кратком разъяснении посвящений»:

Пустота, [понятая из] анализа скандх,

лишена сущности, словно камыш.

А пустота, обладающая высшей

из всех форм, – не такова.

[Ответ]:

– Еще не было [таких, как] вы, – считающих, что, когда созерцаешь суть правильного устранения приписанных [явлениям признаков самосущего], определив ее свидетельствами и логикой, – это созерцание бессмысленного. Из этой цитаты не следует, что нельзя созерцать пустоту – отсутствие самобытия скандх, [понятое] через аналитическое исследование. В противном случае – если не выяснить отсутствия самобытия всех явлений через исследования при помощи свидетельств и логики, созерцать лишь утверждение [о нем], это было бы глупостью – при том, что говорится: понять и созерцать отсутствие самобытия всех явлений. Также это противоречило бы сказанному, что мадхьямики познают таковость, исходя из исследования отсутствия самобытия скандхи сознания при помощи аргумента об отсутствии единого и множественного и примера цветка на небе.

– Тогда каков же смысл этой цитаты?

– Пустота – отсутствие самобытия, собственной сущности явлений – не отличается во всех вещах, но тот предмет, в связи с которым она созерцается [в Калачакре], представляет собой не скандху, состоящую из атомов, а образ пустой формы. По следующей причине: если постигающий пустоту ум и его проявление – пустую форму превратить в нераздельные тело и ум, осуществляется тело Мудрости, а тело, состоящее из атомов, в тело Мудрости не превращается.

Также пустота здесь – не всякая [определенная] при исследовании; она представляет собой отрицание пустоты как не-существования всего: нигилистического понимания вследствие неправильного способа исследования.

И в пятой главе «Большого толкования» сказано:

Пустота, исследованная при анализе дхарм состоящего из атомов, – далека от пустоты не-существования.

То есть как скандхи разные, так и «исследованная пустота» [может быть] разная.

Итак, если не различать поддерживания и не-поддерживания воззрения – понимания установленного смысла бессамостности, нельзя опровергнуть неприемлемое положение относительно способа созерцания глубокой сути.

Короче говоря, утверждающие о прямом постижении бессамостности, в котором ничуть не ослабляется цепляние за самость, смешны для мудрых. Подумайте: бессамостность скрыта от простых существ; так если не принимать хоть бы дискурсивного постижения бессамостности, чем же такой путь может повредить цеплянию за самость?!

Признающие, что [находящийся на уровне] «великих высших дхарм» стадии применения Махаяны постигает через посредство понятия суть отсутствия самобытия, и утверждающие при этом: «Когда начинающий созерцает, породив установку убежденности в бессамостности, он входит в состояние дискурсивности, поэтому не созерцает таковости», – не упорядочили своих мыслей.

– В текстах мадхьямаки и прочих источниках указывается, что недискурсивная Мудрость приходит вследствие удаления всякого двойственного восприятия. А в этой тантре и толкованиях говорится, что в состоянии самадхи недискурсивного созерцания проявляются разнообразные облики пустой формы. Это противоречие.

– Такая мысль тоже неправильна. Видимость пустой формы и сознание, постигающее отсутствие самобытия, нераздельны в сущности. Значит, кажущаяся раздельность объекта и субъекта и их подлинное состояние [как нераздельных] не совпадают.

Итак, на уровне простого существа явленный объект и сознание кажутся отдельными; сознание и сознаваемое имеют раздельную связь. А когда прямо постигается суть отсутствия самобытия, такая связь прекращается, и они становятся едиными («одного вкуса»). В пятой главе «Большого толкования» ясно сказано:

Это явление собственного сознания (rang gi sems kyi snang ba), не возникающее и не исчезающее, полностью «слито» с Мудростью (Co-знанием). В явлении собственного сознания имеется полное единство – не так, как при связи сознания и сознаваемого.

В недискурсивном Co-знании святого не отражается образ пустой формы, но в это же время пустая форма не отсутствует. Как, например, сказано в традиции Гухьясамаджи:

Выйдя из истинного предела,

достигаешь недвойственной Мудрости.

То есть единое тело, подобное радуге, и ум, вошедший в ясный свет, в сущности нераздельны, и в состоянии сознания, вошедшего в ясный свет, три [пустых] видения совершенно чисты; значит, двойственное восприятие отсутствует, но при этом [йогин] не лишен облика.

В противном случае неправильно было бы говорить, что пустая форма объектна (dmigs bcas), а неизменное блаженство – безобъектно (dmigs med). Поскольку есть разнообразные (sna tshogs) проявления, [они] считаются объектными; так же это явление с необходимостью возникает и в состоянии неизменного блаженства святого.

Итак, знайте: нет противоречия в том, что объект недискурсивного Co-знания отсутствует и в это же время присутствует.

Существует много ложных представлений об этих [предметах], и следовало бы, цитируя тантру и толкования, прояснить их подробными ответами, но, опасаясь многословия, распространяться не буду.

Мнение, что тантры йогинов и йогини200 находятся в противоречии с «недвойственными тантрами метода-мудрости»201, опровергнуто в пятой главе «Большого толкования». Также в главе Внутренней [Калачакры] «Большого толкования», при исчислении божеств тантр йогини «днями трехлетнего [цикла] среднего [канала]»202, ясно сказано, что Калачакра есть материнская тантра:

Части трехлетнего [цикла] определяют [ее] как тантру йогини.203

Словом: если, ступив на этот путь, сосредоточиться на практике, необходимо, строго соблюдая обязательства и обеты, достичь устойчивости ступени зарождения хотя бы Мандалы ума [Калачакры] и, согласно указанному, постепенно проходить шесть частей [йоги]. Также, согласно изложению в «Большом толковании» трех основ пути204, невозможно обойтись без правильного понимания бессамостности и устойчивой бодхичитты; значит, нужно практиковать, обладая ими обеими.