Как, опираясь на эту [йогу], созерцать пустоту

Когда, выяснив принципы строения каналов, ветров и капель, благодаря йоге извлечения их сути делаешь ветры и капли послушными, можешь зародить украшенное блаженством, ясностью и недискурсивностью самадхи четырех наслаждений, опирающихся на стекающий и поднимаемый элемент. Но этого недостаточно. Необходимо, опираясь на эти методы, поддерживать обретенное чистое воззрение – понимание бессамостности. В противном случае такое самадхи не сможет вывести из обусловленного существования.

Как сказано в «Толковании бодхичитты» (72):

Тем, кто пустоты не знает,

не видать Освобождения.

Эти глупцы будут крутиться

в тюрьме шести уделов сансары.

Итак, войдя в комнату для медитации, нужно созерцать суть отсутствия самости. Как сказано в «Сампуте»:

Затем, сидя в помещении для медитации,

истинно вникай

в бессамостность всех явлений.

И в «Дополнительной тантре [Сампуты]» говорится:

Но какая «пустота» здесь [имеется в виду]? – Пустота – отсутствие реальной действительности явлений и индивидов.

То есть подлежащая созерцанию пустота сведена к отсутствию двух [видов] самости.

И в «Тантре украшения сущности ваджры» говорится:

Если, узнав одну-единственную йогу,

уединившись, будешь усердствовать в ней,

очистишься от зла и в этой жизни станешь Буддой.

Прилежно созерцая бессамостность явлений,

познаешь всеведение.

То есть, если усердствовать, уединившись, [лишь] в одной йоге, можно пробудиться. Эта йога – созерцание отсутствия самости явлений.

В тантрах есть бесчисленное множество подобных высказываний.

Также говорится: чтобы породить такое воззрение в своем потоке сознания, необходимо проводить исследование при помощи аналитического проникновения, опирающегося на свидетельства и логику. В «Толковании бодхичитты»258 сказано:

Бодхисаттвам, практикующим Тайную Мантру, следует, зародив таким образом относительную бодхичитту с присущим ей стремлением, – силой созерцания породить абсолютную бодхичитту. Поэтому опишу ее природу.

После этих слов логическими рассуждениями опровергнута самость (атман) индивидов, признаваемая чужими школами, и самость явлений, признаваемая двумя буддийскими школами259; затем определена бессамостность. То есть такой способ искания воззрения бессамостности предписан перед тем, как силой созерцания порождать абсолютную бодхичитту.

В «Гухьясамаджа[-тантре]»260 о бодхичитте говорит каждый из шести Татхагат; Вайрочана сказал:

Поскольку не содержит никаких вещей,

свободен от аятан, скандх и дхату,

субъекта и объекта, поскольку

дхармы в неименье самости равны,

наш ум [есть] изначально не-возникший;

его природа – пустота.

Эти слова цитируются и разъясняются в «Толковании бодхичитты», поэтому этот [текст] так назван.

Покровитель Нагарджуна [в этом сочинении], логически опровергнув оба [вида] самости, советует бодхисаттвам, практикующим Тайную Мантру, культивировать абсолютную бодхичитту, поддерживая воззрение – понимание бессамостности. Этим самым полностью опровергнуто утверждение: «Поддерживать воззрение – исследование аналитическим проникновением есть традиция Парамитаяны, но не Мантры».

И в «Тантре украшения сущности ваджры» сказано:

Когда выясняешь суть явлений,

«разделяя» шестеричные «частицы» ума

в отношении десяти сторон,

[постигаешь] совершенную его чистоту.

Прошлый и будущий ум

также не осознаются в настоящем.

В нем, недвойственном, нет недвойственного,

отсутствует и так называемое «пространство».

Анализируя всё таким образом, [познаешь, что]

все существа совершенно пусты, –

в состоянии чистой йоги

сознаешь свой ум как нереальный.

То есть предлагается созерцать пустоту, проведя анализ частиц (атомов) в отношении десяти сторон. И Бхавабхадра в «Толковании Ваджрадаки» определяет пустоту, исходя из анализа частиц относительно десяти сторон, – так, как это сделано в «Украшении срединности».

Сиддха Шридхара тоже сказал:

Все вещи нереальны,

лишены начала, середины и конца.

Если так исследовать, отпадает представление

о Круге как об абсолютно истинном.

Созерцаемая бессамостность скандх и дхату –

форма высшего счастья.

Советуется созерцать бессамостность, определяемую исходя из «разделения» [мгновений явлений] на три «частицы» времени: начало, конец и середину. Как сказано в «Драгоценном ожерелье»261:

Как мгновение имеет конец,

также нужно учесть его начало и середину.

Итак, поскольку мгновение тройственно,

мир не пребывает ни на миг.

Так и начало, середину и конец

следует рассмотреть, подобно мгновению.

Значит, начало, середина и конец тоже

не [возникают] ни от себя, ни от другого.

Есть высказывание:

Джнянапада и другие лучшие [наставники]

ясно изложили те же [методики].

То есть Джнянапада во «Всеблагой садхане» и «Введении в метод самореализации», пользуясь [доводом] об «отсутствии одного и многих» и прочими аргументами, определил [бессамостность] и в Мантре – подобно тому, как это сделано в мадхьямаке.

Так же ее (бессамостности)понимание порождают и в трех низших [классах] тантр. Об этом уже много говорилось.

Поэтому ваджраянисты должны порождать воззрение – понимание бессамостности так же, как в Философской колеснице262.

Благодаря такому воззрению постигаешь таковость явлений. Но из-за «нечистот» безначального цепляния за два [вида] самости не можешь «слить» субъект с этим объектом так нераздельно, как воду с водой; двойственное восприятие отдаляет их друг от друга.

Итак, если удерживаешь бодхичитту, расплавленную огнем туммо, не выпускаешь наружу, благодаря этому «собираются» и упокоиваются грубые двойственные восприятия. Тогда – если, памятуя о воззрении, опираешься на него – мудрость приближается к таковости, и объект отождествляется с субъектом.

Если ум не направлен на бессамостность, суть бессамостности или подлинное состояние [явлений] не созерцается. А когда ум направлен на нее, эта направленность всегда бывает двух [видов]: исходящая из непосредственного или опосредованного (lkog gyur) [постижения]. Утверждение, что простые существа прямо постигают бессамостность, – фантазия; [они могут постигать ее лишь] опосредованно.

Во время этой [практики] они вынуждены постигать бессамостность через представление; неправильно полагать, что простые существа [способны] созерцать таковость сознанием без представлений.

Такое [постижение] является наиболее благоприятной причиной недискурсивной Мудрости; и, значит, не представляет собой дискурсивности, не проникшей в таковость. А поскольку при этом исследуют суть бессамостности, опираясь на представление, такое [постижение] не является и полным безмыслием.

В Толковании Гухьясамаджи – «Пригоршне цветков» говорится:

Анализ истины не является ни дискурсивным, ни недискурсивным. Почему же он не является дискурсивным? – Потому, что благоприятен для зарождения недискурсивности. Почему же он не является недискурсивным? – Потому, что [при нем] рассудочно вникают в истину.

Недискурсивность не зарождается от недискурсивности, поскольку у «детей»263 она отсутствует. Она не зарождается и от естественной дискурсивности, поскольку является ее противоположностью.

Но сосредоточиваемые на сути истины аналитические мысли, сопровождая созерцание, без усилия становятся сосредоточением ума на дхармадхату, свободном от измышлений. Это называется «недискурсивной Мудростью без измышлений.

И в «Дхарани вхождения в нерассуждение» сказано:

«Это вникание в истинное (yang dag) сопровождается убежденностью, сопровождается созерцанием, сопровождается многократным повторением, сопровождается подлинным вниманием, поэтому без всякого усилия, само собой приводит в сферу нерассуждения».

Также в «Нерушимой логике» указывается:

Когда свыкаешься с мудростью, имеющей природу мышления, проявляется высшая Мудрость, свободная от иллюзий, чистая, непреходящая.

Итак, желающим достичь недискурсивного состояния Пробуждения следует опираться на анализ истины, о котором говорил Бхагаван. Это доказанный вывод.

Так Шантипа опровергает [мнение], что недискурсивная Мудрость должна иметь соответствующую причину – недискурсивность, [на том основании], что у «детей» [недискурсивность] отсутствует; также он приводит доказательство Дхармакирти, что недискурсивная Мудрость зарождается от свыкания с аналитической мудростью, основывающейся на мышлении.

В «Колосьях наставлений» также указано, что анализ благоприятен для [достижения] недискурсивной Мудрости, хотя и дискурсивен. «Благоприятен» [означает, что он] – главная ее причина.

И в «Двух разделах» сказано:

Дискурсивные мысли вычищаются дискурсивными мыслями,

а обусловленное существование – обусловленным существованием.

Шантипа так разъясняет смысл этих слов:

Возрастающая сила рассудочно-аналитического созерцания истинной сути порождает недискурсивную Мудрость, а неотступные памятования и прочий мирской путь – ветви Пробуждения и остальной немирской путь. Таким образом дискурсивные мысли истощают дискурсивные мысли, а обусловленное существование – обусловленное существование.

Так объяснено и в «Колосьях наставлений».

О зарождении недискурсивной [Мудрости] от свыкания с анализом ясно говорится и в «Вопросах Кашьяпы» на примере двух сильно трущихся друг о друга деревьев, которые затем сжигаются вспыхнувшим от этого пламенем.

И в «Колосьях наставлений» говорится:

Когда от правильного исследования глазом мудрости сверкает свет прозрения, никакие явления не «зрятся». Поэтому [постигшие] таковость йогины, совершая разные обыденные действия, не «зрят» никаких явлений, хотя и видят. Ясно – имеется в виду, что не «зрят» именно при таком [прозрении], а не потому, что отстраняют внимание, подобно спящим или закрывшим глаза.

Цепляние за формы и прочее как за реальное устраняется только вследствие избавления от семян сомнений, а не так, как вытаскивание занозы.

То есть сосредоточение на сути, в которой не обнаруживаются никакие измышленные явления, требует проницательного исследования; одно лишь недискурсивное отстранение внимания не является созерцанием таковости. И от заблуждений ума избавляются не так, как вытаскивают поверхностную занозу; для этого нужно избавиться от ложных представлений и сомнений, поддерживая противоположные им установки.

Это не отличается от сказанного Камалашилой в «Ступенях созерцания».

Итак, у практикующих Мантру и практикующих Парамитаяну нет отличающихся факторов, привязывающих к сансаре; и от главного привязывающего [фактора], цепляния за самость, надо избавляться, поддерживая его противоположность – [понимание] бессамостности. Как говорит Царь логики:

Не опровергнув [самосущие] объекты,

избавиться от этого невозможно.

От желания и неприязни, связанных

с [видением] хороших качеств и пороков,

избавляются, не видя их в объектах,

а не внешними способами.

И Арьядева сказал («Четверосотница», 350):

Сознавая бессамостность объектов,

уничтожаешь «семя» обусловленного существования.

[Вопрос]:

– Но в «Сампуте» говорится:

Не созерцай пустое,

не созерцай и непустое.

Йогин, не отбросивший пустое,

не отбрасывает непустое.

Если держаться пустого и непустого,

возникает немало дискурсивных мыслей.

И в «Толковании бодхичитты» сказано:

Кто созерцает не-возникновение, пустоту [явлений]

и пустоту так называемого «я»

как обычную сущность,

тот не созерцает [пустоту].

Как же [понимать] эти слова о не-цеплянии ни за пустое, ни за непустое?

[Ответ]:

– Ошибки нет. В первом высказывании отрицается созерцание нигилистической пустоты – не-существования даже на относительном [уровне] и постоянства (вечности) непустого на абсолютном [уровне]; не указывается, что нельзя держаться и пустоты – отсутствия самобытия. Ведь перед этими словами сказано:

Тождество [явлений] с дхармадхату

воспринимай как подобие камышу.

То есть советуется смотреть [на все явления] как на не имеющие сущности или самобытия. И в Толковании разъяснено:

«Подобие камышу» – сознаваемое отсутствие сущности [явлений], поскольку они не имеют абсолютной природы, воображаемой из-за неведения; но не лишены относительной [природы]. Почему так?

– Поскольку форма и прочие [явления] по природе тождественны с дхармадхату в своем неимении самобытия, их сущностные признаки не являются отдельными, реальными. А как нетождественные – на относительном уровне [явления] отдельны, различны. Итак, их природа не является ни несуществующей, ни постоянной (вечной). Поэтому отрицается созерцание «пустого» и «непустого».

При том, что отрицаются два объекта созерцания – нигилистический и этерналистический: несуществование [явлений] на относительном [уровне] и существование на абсолютном, не отбрасываются ни пустота – отсутствие абсолютной природы, ни «не-пустота» – наличие условной [природы] формы и прочих [явлений]. Как указано в «Колосьях наставлений»:

Сказано, что та же природа, отсутствующая на абсолютном [уровне], имеется у формы и прочих [явлений] на относительном [уровне]; этим никак не отбрасываются пустая и не-пустая природа.

Значит, под многими дискурсивными мыслями, возникающими при держании за «пустое» или «не-пустое», подразумеваются не любые дискурсивные мысли, а цепляющиеся за крайности нигилизма или этернализма.

Иначе – если бы говорилось «не созерцай пустое» в буквальном смысле – это противоречило бы многим высказываниям в той тантре (Сампуте) и других тантрах о созерцании пустоты. Также это противоречило бы высказываниям Покровителя Нагарджуны и многих других о том, что на продвинутом этапе ступени завершения следует входить в ясный свет, многократно совершая мысленное распространение и вбирание при двух медитациях, – поскольку, по вашему мнению, любое дискурсивное созерцание препятствует проявлению ясного света.

Второе [цитированное вами] высказывание означает, что нельзя цепляться за пустоту – суть бессамостности как за истинно [существующую], согласно сказанному во «Хвале Превзошедшему мир» (23):

Нектар пустоты указан

для избавления от всех [измышленных] понятий.

Того же, кто привязывается к нему [как к понятию],

ты очень упрекаешь.

Но там вовсе не говорится, что нельзя держаться мысли об отсутствии самобытия. Ведь если бы нельзя было держаться отсутствия самобытия, пришлось бы отрицать, что все явления не-самосущи. А при отрицании этого [признается, что существование явлений] определяется самобытием, – как сказано в «Опровержении возражений» (26):

Если отбросить отсутствие самобытия,

[все явления] становятся самосущими.

Короче говоря, если отрицать представление об отсутствии самобытия на абсолютном [уровне], то, поскольку оно не признается, отрицать [самобытие] бессмысленно, и невозможно быть убежденным в отсутствии самобытия и в бессамостности даже на условном [уровне]. Значит, если говорить «не цепляйся за это», приходится полагать, что постижение таковости невозможно, и полностью отрицать Освобождение и всеведение.

Поскольку при такой ложной мысли не различают, что отрицается в мадхьямаке, она представляет собой мнение, что любая мысленная установка является цеплянием за истинное [существование]. Опровержение такого [мнения] уже подробно изложено [мной] в других [сочинениях].

Итак, мудрым и в Ваджраяне нужно, слушая и размышляя, искать воззрения – понимания отсутствия двух [видов] самости – такого, какое [описано] в текстах мадхьямаки. А найдя безошибочное воззрение, следует постоянно поддерживать убежденность в отсутствии самобытия. Ведь если не придерживаться [представления об] отсутствии самости, при опровержении обеих подлежащих опровержению [ошибок:] убежденности в [самости] и приписывании её [объектам познания], ум не будет обращен на бессамостность, и это нисколько не повредит цеплянию за самость. Такая же мысль выражена в «Мысли Ачалы»:

Сказано, что сиддхи в Мантре [достигаются],

когда бодхичитта становится устойчивой.

В противном случае все ритуалы

Мантры бесполезны.

Вследствие размышления о сути всех вещей –

отсутствии самобытия –

достигается устойчивая бодхичитта;

иначе она такой не становится.

Эти слова цитируются в «Колосьях наставлений».