§1.2. Метаэтический анализ оценочных высказываний:

методология эмотивизма.

Аналитическая философия в нашем представлении является наиболее

подходящей методологической традицией для анализа высказываний. В

рамках последней существует направление, посвященное метаэтическим

исследованиям, то есть анализу моральных высказываний, и такое

направление известно как эмотивизм. В целях данной работы представляется

полезным обратиться к работам Альфреда Айера и Чарльза Стивенсона за

пояснением о природе этических высказываний, которое будет далее полезно

в дискуссии о биоэтики.

…

Автор далее указывает, что в классических теориях интереса этические

утверждения предоставляют информацию об (индивидуальных) интересах

при данных условиях, на практике такие высказывания не описывают факты,

а являются средством влияния на других людей, средством убеждения. В

самом деле, у человека нет смысла в констатации наличия у себя таких-то и

таких-то интересов, подобные утверждения не станут предметом разногласия

(столь характерного для этических вопросов). От цели употребления

этических высказываний Стивенсон переходит к вопросу значения таких

высказываний и выделяет два типа высказываний: дескриптивные,

выражающие уверенность в факте, и динамические, не выражающие

уверенности в каком-либо факте, но выражающие эмоции, направленные на

создание настроения, содержащие суггестию. Стивенсон вводит понятие

эмоционального значения слова, которое обозначает ≪тенденцию данного

слова, возникающую в течение истории его употребления, порождать (или

порождаться) аффективные реакции в людях≫15 . В конце концов, автор

модифицирует теорию интереса таким образом, чтобы она отвечала трём

заданным ранее критериям. В таком случае, дискуссия об этических

утверждениях является не разногласием о вере (в факт), а разногласием обинтересах, и потому не может быть разрешена рационально. Проблема

≪притягательности≫ решается просто, поскольку рассуждения Стивенсона

включают и заинтересованность говорящего. Наконец, третье и самое важное

ограничение, введённое Стивенсоном, касается роли научного метода,

эмпирических данных и согласия о вере (в факт) в разногласии об интересах.

Эмпирический метод является релевантным этике лишь постольку,

поскольку касается предмета или фактора, ставшего объектом нашего

интереса. Эмпирический подход не является достаточным для достижения

этического согласия. Этические утверждения не являются дескриптивными и

не могут раскрыть некий особый тип априорной истины, который бы

руководил самими интересами людей, ≪...спросить, что есть благо,

означает, просить оказать влияние≫155. Таким образом, Чарльз Стивенсон

вносит лингвистические коррективы в классические теории интереса и более

подробно формулирует базовые принципы метаэтической теории

эмотивизма.

…

§1.3. Консеквенциональные биоэтичекие суждения о человеческих

биотехнологии и генной инженерии.

Ценностные суждения из области биоэтики можно подразделить на два

типа, как это делает Матти Хяурю156. Суждения первого типа касаются

вероятных последствий тех или иных биотехнологических процедур. Такие

суждения можно назвать прагматическими или консеквенционалистскими

(consequential!st). Суждения второго типа высказываются вне зависимости от

///

Аргументы консеквенционального подхода лишаются смысла, если

есть возможность преодолеть или миновать вероятные негативные

последствия, такие как сегрегация, но этические высказывания

категорического подхода однозначны и допускают исключений. Матти

Хяурю подвергает анализу утверждения о том, что генная инженерия есть

≪игра в Бога≫ или хюбрис, на примере статьи Рут Чэдвик (Ruth Chadwick)

≪Играя в Бога≫Ь7 и о том, что улучшающая генная инженерия

≪противоестественна≫, как то было постановлено Этической Комиссией

немецкого Бундестага. Помимо наиболее очевидного довода о

метафизической природе понятий ≪божественной воли≫ и границ природного

≪естества≫, а также сложности проведения демаркационной линии между

лечением и изменением, Хяурю замечает следующее. Утверждения о

границах божественной воли сами по себе могут представлять собой хюбрис

(речь от лица божественного проведения). А утверждение о том, что ≪любое

вмешательство в зародышевые линии индивидов умаляет... их

158

независимость, уникальность и ценность как человеческих существ≫

влечёт за собой отказ в человеческом достоинстве тем, кто будет получен тем

же путём клонирования или изменён средствами генной инженерии, что

является обыкновенной дискриминацией, которой так опасаются

консеквенциалисты. Можно полностью согласиться с Хяурю в том, что__

никакие решающие аргументы относительно генной инженерии не могут

быть выведены из категорических рассуждений, а ≪окончательное

оправдание или отвержение биотехнологии должно быть основано на

практических соображениях^59, что опять же влечёт за собой этический

номинализм и потребность в решениях относительно каждого конкретного

медицинского прецедента. Любопытно, что среди прочего Хяурю замечает,

что один из аргументов ≪игры в Бога≫ касается непредвиденных последствий

генной инженерии, которые выходят за рамки современного человеческого

опыта. Такой аргумент не является консеквенциональным, поскольку не

конкретизирует вероятность и даже природу таких непредвиденных

последствий, но может быть следствием страха публики перед неизвестным:

≪Некоторые из этих людей верят, что невообразимая катастрофа

случится с нами, если новые технологии будут внедрены≫1 °. Отметим, что

подобный аргумент имеет скорее эстетическую природу.

…

Примером этических суждений о конкретных последствиях является

авторская позиция автора Сорена Хольма161. Соглашаясь, что граница между

лечением и улучшением в области не является очевидной, а улучшающая

генная инженерия сама по себе может быть благом, Хольм утверждает, что

угрозу представляет социальное неравенство относительно распределениявыгод генной инженерии: ≪Один из наиболее значимых вопросов,

поднимаемых в связи с возможностью улучшающей генной инженерией, - в

том, необходимо ли подвергать сомнения использование подобного типа

генной инженерии или нет, не потому, что это опасно, умаляет

достоинство человеческой расы, или другим образом откровенно неэтично,

а потому что это приведёт к созданию серьезной и необратимой

несправедливости^1.

…

Ещё более усложняет ситуацию то, что хотя современным обществам

свойственна социальная дифференциация, генная инженерия сможет

закрепить неравенство не в стартовых условиях, образовании и условиях

среды, а в самой природе людей. Вот важное утверждение Хольма: ≪Если мы

подорвём основание для этого убеждения [что судьба обитателей стран

третьего мира не предопределена генетически], мы также можем

подорвать любое публичное желание поддержать помощь в развитии. ...

какого рода решения последуют из (гарантированного, объективного)

убеждения в биологическом/генетическом превосходстве?≫ . Примером

последствий подобных убеждений о неравенстве является южноафриканский

апартеид. Генетическая сегрегация может стать значимым основанием для

политической сегрегации. Наконец, генная инженерия может породить новые

различия между людьми, которые могут также стать основаниями для

сегрегации.

…

Запрещающие аргументы консеквенционального подхода теряют

значение, если есть возможность исключить вероятные негативные

последствия внедрения человеческой генной инженерии. Связанная с такими

аргументами этическая дискуссия сводится, таким образом, к

прагматическим соображениям, например - о правилах техники

безопасности. Категорические же этические высказывания не допускают

исключений. Люди принимают решения в силу своих конкретных интересови опыта. Опыт, в частности, показывает, что возможно безопасное

обращение с весьма эффективными, мощными и потенциально опасными

орудиями и технологиями, позволяющие удовлетворять важные интересы.

Генная инженерия, безусловно, может быть отнесена к таким технологиям.

Как и ядерная энергетика.

…

Следует обратить особое внимание на следующую философскую

особенность приведённых рассуждений. Говоря о сложившемся в мире

положении дел и перспективах равенства и неравенства, Сорен Хольм

сталкивается с затруднением, когда пытается оценить существующее

положение дел как ≪справедливое≫ или ≪несправедливое≫165. Следуя

метаэтическому анализу этических высказываний, можно утверждать, что

оценка положения дел как ≪справедливого≫ или ≪несправедливого≫ не

выводима из дескрипций положения дел, не содержит подлинных

утверждений. Высказывание о том, что сегрегация несправедлива, может

быть заменено коротким высказыванием ≪Сегрегация!≫ соответствующего

тона голоса. Вся дескриптивная часть работы автора, касающаяся логистики

генной терапии в странах Третьего мира, не влечёт за собой непроизвольный

вывод в форме этического утверждения. Даже в форме ценностного

утверждения в пользу калькуляции ≪моральной цены≫ внедрения технологий

и ≪моральной выгода≫ результата. Когда автор пишет, что ≪Конечное

состояние, достигнутое после внедрения улучшающей инженерии было бы

таким образом не сильно лучше чем оригинальная ситуация до внедрения, и

учитывая обозначенные выше возможные побочные эффекты оно могло бы

оказаться хуже≫166, он лишь делает тривиальное предположение,

подразумевающее суггестию в пользу некоторых результатов. Калькуляция

абстрактной справедливости на международном уровне есть лишь

статистический подсчёт настроений. Как показывал Стивенсон, статистические данные не влекут за собой этические высказывания сами по

себе. Наконец, общество улучшающей генной инженерии может разделять

эмоциональные настроения, отличные от современных настроений, даже

такие, которые мы бы назвали ≪преступными≫ или ≪чудовищными≫.

…

Человеческая способность вырабатывать новые реакции является

средством адаптации к изменчивости среды. Реакции, жизненно

необходимые в любых ситуациях, такие как дыхательный рефлекс,

закреплены на безусловном уровне. Если бы человеческая популяция была

строго единообразна в своих поведенческих реакциях (что полностью

лишило бы человеческий вид эволюционного преимущества - способности к

приобретению навыков), этические утверждения не существовали бы в

языке, поскольку не имели бы смысла как средство влияния. Невозможно

говорить об истинности или ложности оценочных высказываний, но

возможно говорить об адекватности оценочных высказываний интересам

людей. Адекватными интересам являются такие эмоциональные реакции,

которые непосредственно связаны с индивидуальным опытом, и потому

имеют отношение к принятию решений. Эмоциональные реакции, которые

связаны с вымышленными персонажами, общими утверждениями,

присущими жанру политической риторики или ожиданиями долгосрочных

событий, о которых невозможно судить с достаточной степенью

достоверности, могут быть охарактеризованы как неадекватные конкретным

интересам, то есть не выполняющие свою роль: приспособление к

конкретным условиям.__

…

Если же лечение болезней и

улучшение качества жизни оцениваются с подавляющим преимуществом

положительно, а халатность и злоупотребления в медицине оцениваются с

подавляющим преимуществом отрицательно, то ≪улучшение≫ людей или

≪дегуманизация≫, соответствующие социальные изменения, программы

либеральной евгеники и сегрегация, - все эти предположения о

трансчеловеческом будущем могут вызывать различные и, не исключено, что

противоположные эмоциональные реакции (и разногласия подобного рода не

могут быть разрешены рационально; это говорение об эмоциональном опыте,

в особенности - о страхе). Что заставляет противников евгеники негативно

оценивать улучшение человеческого генотипа? Вопрос биоэтической

дискуссии о трансгуманизме можно сформулировать коротко: почему

трансгуманизм вызывает у публики страх!

….

Здесь под этическим

91

номинализмом понимается логика принятия решений относительно

единичных случаев, которая не опирается на категорические суждения и

отличается от консеквёнциональных, суждений общего характера.

Формальные нормативы, такие как или нормы права, формируются^ в

конечном-итоге наоснованииэмоциональных прецедентов;

…

§1.4^ Категорические бйоэтичекие суждения о человеческих

биотехнологии и генной инженерии. Френсис Фукуяма о

трансгуманизме.

Авторы этих последних этических утверждений стремятся, по выражению

Стивенсона, ≪укоренить≫ их в ≪естественном порядке природы≫, или

метафизическом замысле создателя ≪тварного мира≫, однако следует

помнить, что будь даже природа в аристотелевском смысле состоящей из

постоянных форм, из дескрипции подобного ≪онтологического порядка≫

опять же не следовала бы суггестия в пользу сохранения таких форм. Другим

возражением аргументам о ≪естественном порядке вещей≫ может стать

замечание о том, что обыденные культурные представления о природе как о

≪неизменном и благополучном порядке≫ являются ложными в той их части,

которая касается ≪неизменности≫, и оценочно нагружены, когда

характеризуют природу как ≪благополучие≫. Включённые в подобное

представление о природе положительные эмоциональные реакции

вызываются лишь отдельными предметами из всей той совокупности

предметов, которую можно назвать общим словом ≪природа≫. Лесной пейзаж

полосы умеренного климата может вызывать у наблюдателя положительную

эмоциональную реакцию, а симптомы острого инфекционного заболевания -

нет. Человеческие привычки и симпатии избирательны, поскольку

определяются человеческими морфологическими признаками, которые в

свою очередь являются эволюционными приспособлениями к одному из

множества возможных вариантов условий окружающей среды. В

геологической истории Земли известны периоды, условия окружающей

среды которых по человеческим меркам можно было бы назвать

≪катастрофическими≫ или просто непригодными для жизни (непригодными

для аэробной жизни, например). История живых организмов на Земле - это

история массовых вымираний и радикальных морфологических изменений.

Само же утверждение о ценности существования форм жизни, как

проявление человеческой эмоциональной потребности поддерживать

жизнедеятельность, опять же не выводимо из фактов; с чисто описательной

точки зрения жизнь есть лишь молекулярная комбинаторика, многократноевоспроизведение последовательностей азотистых оснований.

Эмоциональное одобрение публикой действий групп защитников диких

животных не мешает публике положительно оценивать уничтожение

натуральной оспы.

…

Вот знаменитая цитата Ницше: ≪Вы хотите жить ≪согласно с

природой≫? О благородные стоики, какой обман слов! Вообразите себе

существо, подобное природе, — безмерно расточительное, безмерно

равнодушное, без намерений и оглядок, без эюалости и справедливости,

плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время,

представьте себе безразличие в форме власти, — как могли бы вы жить

согласно с этим безразличием? Жить — разве это не значит как раз

желать быть чем-то другим, нежели природа? Разве жизнь не состоит в

желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть

ограниченным, быть отличным от прочего?≫ . Апелляции к

≪естественному природному порядку≫ или теологии, таким образом, играют

лишь риторическую роль. В данном контексте можно вспомнить Йена

Барбура, который является умеренно-религиозным, протестантским автором.

Он рассуждает следующим образом: "Человеческая природа в особенности

считается предустановленной и нерушимой. Но этот критерий слишком

широк. Вся медицина (и большая часть цивилизации) - это вмешательство в

природу. В конце концов, тиф - это тоже часть природы. Кроме того, с

эволюционной точки зрения, ничто, - даже человеческая природа, - не

может считаться фиксированным, все структуры изменяются. Мы

,, 168

можем, по крайней мере частично, соглашаться с этими критиками

Касательно религиозной точки зрения Барбур пишет: "Я бы ответил на это,

что творение не совершилось раз и навсегда. ...я высказывал предположение,

что Бог и сегодня действует в продолжающемся эволюционном процессе и в__нашей жизни. Люди наделены творческими способностями; мы моэюем

быть соработниками Бога в осуществлении его целей, сотрудничать с ним в

продолжающейся работе созидания" '. В подобном подходе не сложно

отметить сходство с представлением о ≪синергии≫ в восточном богословии.

Если же связывать трансгуманизм строго с данными и методом естественных

наук, метафизические построения просто исключаются из рассмотрения, как

не имеющие истинностного значения. Категорические суждения,

основывающиеся на метафизических убеждениях, таким образом, просто не

получают достаточных оснований.

…

Один из наиболее примечательных авторов, пишущих о

биотехнологическом направлении трансгуманизма, является Френсис

Фукуяма, который называет трансгуманизм угрозой современному

либерализму170. Фукуяма является одним из таких авторов, которые

стремятся связать современные коллективные привычки людей, то есть

современное социальное устройство с ≪естественным порядком вещей≫,

точнее — с универсалиями человеческой природы. Если логика этого автора

верна, трансгуманизм - угроза и подобным универсалиям человеческой

природы, если утверждение о существовании таковых имеет смысл и

является истинным, и, соответственно, современному либерализму. В

отличие от известного американского политолога Самюэля Хантингтона171,

Фукуяма не придаёт принципиально значения конфликту людей разных

культур и религиозных традиций, ≪столкновению цивилизаций≫, однако от

своего не менее известного предположения о ≪конце истории≫, связанном со

становлением либерализма, отказывается: ≪Конца истории не может быть,

пока не будет конца науки≫ . Если верно то, что история определяетсяконкретными политическими решениями, а конкретные решения людей

играют роль лишь в силу того, насколько они возможны, выполнимы,

технология как минимум определяет сферу возможного. Если же технология

сможет повлиять на когнитивные способности людей, в частности

способность принимать решения, то история человеческого вида в конце

концов окажется лишь историей научно-технического прогресса. Итак,

вопрос в том, какие возможности открывают технологии, возможные уже в

настоящий момент или предполагаемые.

…

≪Многие технологии, которые предвидел Хаксли — например,

оплодотворение ин витро, суррогатное материнство, психотропные

средства и генная инженерия для изготовления детей, - уже есть или

маячат на горизонте≫™', - пишет Фуку яма, вспоминая классическую

антиутопию ≪О дивный новый мир≫. Последняя, в отличие от романа не

менее знаменитого романа жанра антиутопии Оруэлла, основывается не на

прямом принуждении, а на таких утончённых методах, как пренатальное

поведенческое кондиционирование и незамедлительное удовлетворение

возникающих у людей желаний. Обычный ответ на вопрос о том, что не так с

миром, описанным Хаксли, был бы простым: хотя обитатели такого мира

счастливы, они утратили человечность, они в некотором смысле

≪дегуманизированы≫. Подобный ответ неудовлетворителен: он предполагает

наличие метафизической человечности, которая может быть каким-то

образом утрачена. Каково могло бы быть отношение такой человечности и

биологической изменчивости человеческого вида? ≪Оба автора (О. Хаксли и

КС Льюис) предполагают, что сама природа, в частности природа

человеческая, играет особую роль в определении того, что хорошо и что

дурно... Итак, наше окончательное суждение о том, ≪что плохого≫ в

дивном новом мире Хаксли, определяется нашим мнением о том, наскольковаэюна человеческая природа как источник ценностей... Я постараюсь

доказать, что это важно, поскольку человеческая природа существует, и

174

это понятие является существенным≫ , — в этом программном для всей

работы высказывании Фукуямы выражен его этический реализм. Мы

утверждаем, что в данном случае позиция Фукуямы содержит два

критических противоречия, которые разрушают её внутреннюю логику. На

эти противоречия и следует обратить внимание.

…

Для Фукуямы, как политолога, важны в первую очередь политические

последствия инструментальных методов, от фармацевтического контроля

настроения до евгеники. Фукуяма берётся за рассмотрение трёх следующих

вопросов: Каким образом могут быть соотнесены политическое равенство и

евгеника? Какой может быть политическая регламентация биотехнологий,

как сделать её эффективной? Наконец, из каких секулярных, рациональных

соображений можно защитить человеческую природу от инструментального

174 Там же. с. 18

97

вмешательства или ограничить подобное? Фукуяма особенно подчёркивает,

что спор о биотехнологиях не есть спор между научным сообществом и

религиозными фундаменталистами. Соответственно, исходя из секулярных

соображений, изображающих человеческую природу в аристотелевском духе

неизменной (или практически неизменной), и обосновывая современные

этические суждения и привычки либерального общества, Фукуяма и

критикует трансгуманизм,

…

Какую связь Фукуяма усматривает между современными этическими

привычками либерального общества и ≪человеческой сущностью≫, что

понимает под последним словосочетанием? ≪Фактически, Аристотель

утверждал, что человеческие понятия правого и неправого - то, что мы

сегодня называем правами человека — в конечном счёте основаны на природе

человека≫115. Таким образом сущностными, по мысли американского

политолога, для человечества оказываются ценности Нового времени:

естественное право, субъективные права. В то же время, по утверждению

Фукуямы, человеческая природа не определяет жёстко поведение человека,

что объясняет разнообразие культур и коллективных привычек.

Здесь и далее можно заметить, что Фукуяма произвольно определяет

предел детерминации человеческого коллективного поведения

биологическими параметрами людей. Есть два фактора, которые пропадают

из авторского рассмотрения - генетическая неоднородность популяции

вследствие неопределённой изменчивости и прослеживаемое исторически

социальное и культурное разнообразие, которое представляется более

значительным, чем того желает автор. Физиологические параметры могут

определять повторяющиеся у людей безусловные реакции, но даже степень

выраженности таких реакций различна. Так, различны по степени

выраженности даже простые реакции на стимулы, вроде боли, илисексуальные предпочтения, разнообразие которых делает половой отбор

гибким. Сама человеческая телесность может быть различной. Сложное же

приобретаемое поведение, включающее условные рефлексы, не определяется

непосредственно генотипом, поскольку определяется тем, как складывается

индивидуальный человеческий опыт, какие поведенческие привычки и

благоприобретённые навыки человек приобретает с опытом. На протяжении

большей части человеческой истории человеческая природа обуславливала,

если верны рассуждения самого Фукуямы, социальное и- политическое

существование, далёкое, - причём в самых принципиальных аспектах, вроде

образа жизни, темпа репродукции, насилия, - от современных коллективных

привычек. Причём, ни привычки архаичных культур, ни современные

коллективные привычки, всё то, что называется культурой, этикетом, даже

способностью к речи, - не вырабатывается у человека само собой, по мере

взросления. По* сути, накопление различных воспоминаний, закрепление

различных условных рефлексов и приобретение различных навыков при

одинаковых генетических параметрах, сама нейронная память, какмеханизм

адаптации, и есть пример нормы реакции генотипа, наряду с накоплением

подкожного жира или изменением плотности волосяного покрова у

животных одного вида в зависимости от климата мест обитания. То, в какой

степени то или иное поведение определяется врождёнными факторами, а в

какой — приобретёнными, является отдельным естественнонаучным

вопросом. Прямую же каузальность между конкретными , генами и

конкретным поведением найти предельно сложно.

…

Подобные знания уже могут сыграть социальную и политическую роль.

Даже если подобные знания сами по себе не позволили бы влиять на данные

параметры, такая информация о людях уже играла бы политическую роль.

Одним из примеров научных исследований подобного рода, сыгравших уже

политическую роль, является работа Мюррея и Хернштейна, касающаяся

распределения интеллектуальных способностей людей. Резкая критика

утверждений о связи личных качеств, поведения и генотипа оказывается

политической (то есть, оценочно нагруженной, этической, эмоциональной).

Что характерно, о генетике поведения как о лженауке пишут

преимущественно представители левого лагеря политического спектра. В то

же время ряд исследований близнецов, показывающие, что интеллект, то есть

способность выполнять задачи, наследуется. Так, исследования Мюррея и

Хенрштейна влекут за собой вывод о том, что интеллект как некоторое

множество когнитивных способностей определяется генотипом человека, но

поскольку речь идёт о статистике, актуальным остаётся вопрос осоотношении ролей инвайронментальных и генетических факторов в уровне

интеллекта. ≪Само накопление знаний о генах и поведении будет иметь

политические последствия≫^11. Другой спорной темой является склонность к

криминальному поведению и природа агрессии, о которой писал Ричард

Рэнгэм178. Получение точных знаний о каузальности поведения приведёт к

поиску технологий управления поведением. Фактически, способы

управления некоторыми формами поведения, например патологическими,

существуют в современном обществе уже давно: примером может быть

открытие Джоном Кейдом в 1949 году препаратов на основе лития.

….

Подобные открытия в области нейроформакологии уже привели к

интересным социальным последствиям: антидепрессанты, например прозак,

и средство для устранения детского Дефицита Внимания (Attention-Deficit

Hyperactivity Disorder, ADHD) применяются для влияния на состояния, не

являющиеся собственно болезнями (или относительно которых возможны

споры). Проблема в данном случае заключается в потере границы между

лечением и улучшением. Прозак и риталин, где первый используется для

повышения самооценки и активности поведения преимущественно у

женщин, а второй гасит излишнюю активность у детей, преимущественно

мальчиков, - это способы фармакологического контроля поведения. В данном

случае появляются основания для предположения о том, что речь идёт не о

медицинских процедурах, как об устранении болезни, а о социальном

контроле, обеспеченном средствами фармакологии.

…

Другой конкретной проблемой, помимо фармакологического

социального контроля, являются научно-медицинские усилия, направленные

на продление жизни, предмет геронтологии. Речь заходит о пределе

Хейфлика, применении стволовых клеток и эмбрионов, обществегеронтократии. Один из вариантов геронтократии - это будущее, которое

может породить современная медицина, если средства замедления старения и

компенсации износа клеток окажут неравномерное действие на клетки

различных тканей, в частности на нейроны. Несложно представить себе

законсервированное общество стариков, не способных усваивать новое,

зависимых от множества препаратов и медицинских процедур, но данной

проблемы есть и другая сторона. Если верно то, что человеческая

≪индивидуальность≫ является лишь последовательностью воспоминаний, то

есть попросту содержимым нейронной памяти, то обновление структур мозга

как средство борьбы с болезнью Альцгеймера или предотвращение

консервации общества в мире, где функционирование организма можно

обеспечить неограниченно долго посредством введения стволовых клеток,

лишает смысла обычное понятие индивидуальности. Если следствием

медицинского вмешательства в работу и структуру мозга будет разрушение

связей запомненных чувственных реакций и поведенческих ответов, то

медицина одержит, в некотором смысле, ≪пиррову победу≫. Возможность

избежать биологической смерти лишает смысла и культурный сюжет о

бессмертии__ Как представляется, в мире неограниченной жизнедеятельности

нет ≪индивидуальности≫, платоновского псюхе, - которая могла бы каким-

либо образом ≪покинуть круг перерождений≫, быть ≪спасена≫, которая

обладала бы какими-либо ≪естественными правами≫ или ≪судьбой≫. В таком

мире нет бессмертия, как качества, которое такая индивидуальность могла

бы приобрести, подобно Гильгамешу из аккадского эпоса. Индивидуальность

оказывается лишь множеством мнемонических связей, постоянство которых

оказывается скорее вредным, консервирующим когнитивные способности.

Если следовать логике материализма, восходящей от Деннета и Чалмерса к

Ламетри, само говорение об индивидуальности есть лишь поведенческая

привычка, смысл которой заключается в адресации жестов и высказываний,

утверждении авторства конкретного поведения и его последствий, юридической ответственности. ≪5 будущем, вполне возможно,

биотехнология предлоэюит нам сделку, в которой продоллсительностъ

179 А

жизни выменивается на ее качество≫ , - пишет Фукуяма о геронтократии.

Вероятно, добавим мы, биотехнология предложит нам сделку, в которой

продолжительность жизни выменивается на человеческую

индивидуальность.

…

Этическая проблематичность подобных методов очевидна: ≪Над всей

генетикой висит призрак евгеники — сознательного выведения у людей

определённых свойств с помощью селекции. Сам термин создан Френсисом

Галътоном, двоюродным братом Чарльза Дарвина. В конце XIX- начале XX

века финансируемые правительством евгенические программы получили

неожиданно широкую поддерэ/ску, и не только среди расистов правого крыла

и социал-дарвинистов, но и среди таких прогрессивных деятелей, как

фабианцы-социалисты Беатрис и Сидни Вебб и Джордж Бернард Шоу,

коммунисты Дою. Б. С. Холдейн и Дж. Д. Бернал и феминистка и сторонник

контроля над рождаемостью Маргарет Сангер≫т. В" то же время проблемы

авторитарной^ евгеники, связанные в первую очередь с известными

историческими событиями Германии 30-40 годов XX века, не являются

проблемами либеральной евгеники, которая отдаёт приоритет частной

инициативе перед государственным контролем. Таковая либеральная

евгеника может быть частным делом отдельных лиц, как и планирование

семьи.

…

Здесь, наконец, Фукуяма переходит от перечисления очевидных рисков

инструментального характера к более подробному изложению своих

180 фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: последствия биотехнологической революции. М.: Люкс,

2004 с. 104

104

философских ценностных соображений: ≪...самый глубокий страх перед

этой технологией имеет отнюдь не утилитарную природу. Скорее это

страх перед тем, что в конечном счёте биотехнология принесёт нам

утрату нашей человеческой сущности — то есть важного качества, на

котором дероюится наше ощущение того, кто мы такие и куда мы идём...≫

ш . Теперь Фукуяма вынужден дать ответ на вопрос о том, что он называет

человеческой сущностью: s<A что же это за человеческая сущность,

опасность потерять которую нам может угрожать? ... Со светской

точки зрения, это нечто, имеющее отношение к природе человека:

1 от

специфичные для вида свойства, общие для всех людей, как таковых≫ .

Второе утверждение Фукуямы касается каузального отношения между

≪человеческой сущностью≫ и этическими ≪утверждениями≫. Подобные

реалистические соображения,' опирающиеся на представления Платона и

Аристотеля о благе и счастье, современной философской традиции не

свойственны.__

…

Противники утверждений о естественных правах - эмпирики и

позитивисты Нового и Новейшего времени. Так, биолог, первооткрыватель

структуры молекулы ДНК и нобелевский лауреат, Джеймс Уотсон

предлагает заменить говорение о ≪естественных правах≫ говорением о

потребностях, а от говорения о ≪правах≫ вообще можно отказаться. Фукуяма

видит своими непосредственными противниками сторонников теории

≪натуралистического заблуждения≫ — традиции, тянущейся от Дэвида

Юма и до аналитиков-философов двадцатого века, таких как Дою. И. Мур,

P.M. Хейр и другие. Учение о "натуралистическом заблуждении", особенно

сильное в англосаксонском мире, утверждает, что природа не может дать

философски оправданного базиса для прав, морали или этики≫1 .

…

Во-вторых, Фукуяма в своих рассуждениях смешивает метафизическое

представление о неизменной человеческой сущности и статистические

данные о видоспецифических параметрах людей. Говорение Фуку ямы о

≪человеческой природе как таковой≫ в духе Аристотеля есть современный

реализм. Само понятие ≪биологический вид≫ и таксономия Линнея

представляют собой фальсифицируемые теоретические обобщения

множества конкретных эмпирических данных. Синтетическая теория

эволюции влечёт за собой таксономический номинализм: понятия ≪родов≫ и

≪видов≫ являются продуктом обобщения, им самим по себе не соответствуют

никакие эмпирические предметы (особи). Современные биологи вслед за

Эрнстом Майром определяют принадлежность популяций организмов к виду

на основании способности к скрещиванию представителей этих популяций

между собой и получению плодовитого потомства. Понятно, что подобный

критерий бесполезен для определения видовой принадлежности организмов,

способных к бесполому размножению, или допускающих гибридизацию.

Когда Фукуяма стремится определить природу человека более конкретно, он

делает это статистически, при помощи термина ≪видоспецифические

качества≫, где пишет: ≪утверждение о природе человека является либо

вероятностным, либо условными . Касательно возражения против

отсутствия биологических универсалий, Фукуяма пишет, что ≪существуют

мутантные самки кенгуру, родившееся без сумок... Такие факты не лишают

смысла заявления, что сумки есть составная часть ≪кенгуровости≫...≫187,

что является бессмысленным по причинам относительности видовых границ,

185 Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее* последствия биотехнологической революции. М.: Люкс,

2004 с. 191

187 Там же. с. 193

107

названным выше. Подобные утверждения о ≪кенгуровости≫ не являются

предметом биологии; а границы вида как таксономической единицы является

лишь способом различать особи на основании некоторых признаков,

например скрещиваемости, как это и предложил Эрнст Майер. Таким

образом, говоря о ≪человеческой природе≫, Фукуяма говорит то о статистике,

≪видоспецифических признаках≫ и их распределении • в популяции, то о

человечности в аристотелевском смысле.

…

Остаётся

лишь добавить, что будь человеческая популяция строго единообразна в

своих поведенческих реакциях, этические утверждения не существовали бы в

языке, поскольку не имели бы смысла как средство влияния.

…