3. Человек в ситуации конца истории: эсхатологический дискурс в эпоху постмодерна

Согласно И.С. Скоропановой¹, понятие «постмодернизм» имеет широкий спектр значений. Оно служит обозначением: нового периода в развитии культуры; стиля постнеклассического научного мышления; различных течений постнеклассической философии; нового художественного стиля; нового направления в литературе, живописи, музыке, архитектуре и т.д.; художественно-эстетической системы, сложившейся во второй половине 20 в.; теоретической рефлексии на эти явления.

Объединяет этот широкий спектр значений ряд характерных признаков, отнесенных американским культурологом И. Хассаном к культуре постмодерна: неопределенность (поливариантность, многозначность); фрагментарность (децентрированность дискурса); деканонизацию (канонизированного, догматизированного); безличность (децентрированность субъекта); гиперреалистичность (отказ от мимесиса, оперирование симулякрами); иронию (в т.ч. самоиронию); мутацию жанров (за счет гибридизации разнообразных жанровых кодов); карнавализацию (как форму игрового освоения мира-текста); перформанс (обыгрывание текста, театрализацию жизни); конструктивизм (моделирование гиперреальности симулякров); имманентность². Как отмечает А.А. Грицанов, начиная с 1979 года (после выхода в свет работы Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании»), «постмодернизм утверждается в статусе философской категории, фиксирующей духовную и ментальную специфику современной эпохи в целом»¹. В соответствии с такой широкой трактовкой постмодернизма эсхатологический дискурс раскрывается как осознание человеком ситуации конца истории в духовном пространстве современности, понятой как «постмодерн».

Выделенные И. Хассаном черты культуры постмодерна дают возможность раскрыть характер постмодернистских представлений о человеке в ситуации конца истории, понятого как кризис историчности и отказ от классических форм темпоральной организации бытия личности и культуры. Таким образом, рассмотрение проблемы бытия человека в ситуации конца истории в философском дискурсе постмодерна оправдано и представляет несомненный научный интерес.

Как отмечает А. Грицанов, «в постмодернистской рефлексии формулируется также интерпретация постмодернизма как феномена, выступающего проявлением любой кардинальной смены культурных парадигм: согласно У. Эко, «у каждой эпохи есть свой постмодернизм»»². В соответствии с подобной трактовкой постмодернизма, ожидание конца истории в сознании человека сопровождает осознание смены «кардинальных культурных парадигм» по выражению У. Эко. Другими словами, характер рефлексии на тему конца истории в постмодернистском сознании обусловлен выраженной транзитивностью процессов культурной динамики в современном обществе.

Интересную оценку феномена постмодернизма предлагает современный отечественный исследователь В.И. Курашов. Он отмечает, что «современные идеи постмодернистов по своей сути повторяют идеи киников. Оба философских течения отражают эпоху перемен и выражаются в идеологии разрушения классических норм философствования; оба философских течения обречены на короткий исторический срок переориентации направлений человеческой мысли от сухого академизма и рационализма к философии, тяготеющей к антропологии»³.

В то же время постмодернизм часто понимается как самостоятельный интеллектуально-философский феномен парадигмального характера, вырабатывающий собственную цельную модель видения реальности, формирующий специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира, декларирующий идеалы и нормы организации знания (А. Грицанов). В связи с таким пониманием постмодернизма как новой, современной парадигмы философии возникает вопрос: какой характер принимает решение универсальной проблемы конечности жизни человека и мира в текстах «классиков» постмодернизма, в контексте его основных проблемных полей.

В работе «Постмодернизм, или логика культуры позднего капитализма» (1991) Ф. Джеймисон писал, что последние несколько лет были отмечены некой «обратной апокалиптичностью» (“an inverted millenarianism”)¹, в которой предчувствия будущего, катастрофического или оптимистического, были замещены ощущениями конца тех или иных феноменов (конца идеологии или конца политических партий, конца национального государства или конца общества всеобщего благосостояния, конца искусства или социальных классов и т.д.). По мысли Ф. Джеймисона, взятые вместе, эти ощущения конца того или иного и составляют сущность постмодернизма. Другой важной характеристикой постмодернизма, необходимой для нашего анализа, по мнению Ф. Джеймисона является кризис историчности как в нашем отношении к социальной истории, так и в формах индивидуальной темпоральности. Постмодернизм Ф. Джеймисон описывает как процесс спациализации (англ.) культуры под давлением глобально организованного капитализма. Спациализация – от «spazio», «space» – пространство. Буквально: «опространствливание», превращение отношения последования в отношение одновременности. Необходимо отметить, что все временное спациализируется, и ход стрелок часов – тоже превращение времени в пространство. Так что спациализация не является изобретением постмодернизма. Но Ф. Джеймисон подчеркивает, что процессы спациализации приобретают качественно новый характер, универсальный и глубоко затрагивающий бытие человека, что определяет характер всей эпохи постмодерна. Процессы спациализации бытия человека, общества и культуры по мысли Ф. Джеймисона обусловлены фундаментальной мутацией, затронувшей как наш предметный мир, который стал сегодня набором текстов или симулякров, так и конфигурации субъекта (понимаемые в постмодернистском дискурсе в контексте «смерти» индивидуального субъекта). Т.о., исторический финализм как преобладание процессов спациализации в индивидуальном бытии человека и в бытии культуры рассматривается Ф. Джеймисоном как определяющий, базовый признак постмодернистской парадигмы, замещающий прежнее понимание темпоральности. Именно поэтому Ф. Джеймисон придает теме конца истории выраженное антропологическое звучание, связывая ее с темой «смерти» индивидуального субъекта и изменением характера темпоральной организации бытия личности.

Есть еще один аспект проблемы. Постановка самого вопроса о конце истории, поиск предельных оснований исторического бытия является органичным для классического типа философии. Примером является отношение к проблеме конца истории Г.Ф.В. Гегеля, в 20 веке его идеи получили развитие во взглядах А. Кожева и Ф. Фукуямы. Проблема конца истории является частью классического философского дискурса, она носит метафизический характер. А для постмодернизма характерно отрицание метафизики, своего рода антиметафизическая установка, отвергающая любые спекулятивные рассуждения о сущностных основаниях мира. Напротив, утверждается базовый принцип исчезновения и недоступности реальности, ее симуляции различными образами. Так, Ж. Деррида писал: «чему… не следует доверять, так это метафизическому концепту истории», который «привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.»¹. Однако разрыв постмодернизма с предшествующей философской традицией сочетается со стремлением многих его представителей определять свои взгляды через их отношение к предшественникам. И проблема конца истории не исчезает из философского дискурса постмодерна, а получает специфическую интерпретацию в контексте уже базовых оснований постмодернизма – фрагментаризации, спациализации, неопределенности, имперсональности и т.д. В постмодернизме, соотносимом с философской постнеклассикой, закрепляется отказ от классического понимания истории как разумного, закономерного и линейного процесса, сопровождающегося прогрессивным характером направленности развития; акцентируется многомерность и фрагментарность исторического процесса. Как отмечает Т.Г. Румянцева, «история приобретает теперь скорее горизонтальный, одноплоскостной и циклический характер. Уникальность и неповторимость исторических событий и культур выходят здесь на первый план»². Как писал Ж. Бодрийяр, «история была могучим мифом … который поддерживал одновременно возможность объективной связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса»³. Как писал М. Фуко, «верное историческое чувство подсказывает, что мы живем без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий»⁴.

Переосмыслению в философии постмодернизма подвергается и антропологическая проблематика. Как отмечает Ф. Джеймисон, если мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее в рамках предложения, тогда сходным образом мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее в нашем опыте собственной биографии и психической жизни⁵. Кризис историчности как постмодернистский вариант «конца истории» формулируется в антропологическом смысле как исчезновение исторического плана личности, утрата субъектом способности темпорально организовать себя, согласовать свое настоящее с прошлым и будущим. При этом акцент смещается с социально-философской установки исторического финализма Гегеля, Кожева и Фукуямы в сторону довольно специфической интерпретации финализма, понимаемого как исчезновение истории и всей темпоральной организации культуры, которое является результатом и следствием «смерти» индивидуального субъекта. Возникает тревожное рассогласование между человеком и его способностью к темпоральной связности событий, организации своего темпорального окружения. К этому вопросу обращается также Э. Левинас в докладе «Диахрония и репрезентация», прочитанном 20 октября 1983 года в университете г. Оттавы, в котором он обосновывал идею о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее согласованы во времени, и это событие не является результатом простого распада «единства Единого», удерживаемого во времени диахронически. Рассогласование прошлого, будущего и настоящего, по замечанию Ф. Джеймисона, приводит к тому, что человек замыкается в переживании серий чистых несвязанных моментов настоящего во времени¹. Кризис историчности (вариант «конца истории» по Ф. Джеймисону) на уровне субъекта выражается в утрате способности организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта. Историческое время мутировало и превратилось в гигантское собрание образов, множественный фотографический симулякр. В результате человек и общество утрачивают историчность, прошлое выносится за скобки и затем стирается вообще. Как отмечает Ф. Джеймисон, если в действительности субъект утратил свою способность деятельно распределять свои напряжения ожидания и памяти (pro-tension and re-tensions) на временном векторе и организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта, культурная продукция такого субъекта становится «нагромождением фрагментов» и практикой создания беспорядочно разнородного, отрывочного, случайного². Сама персональная тождественность субъекта является эффектом определенной темпоральной организации прошлого и будущего по отношению к настоящему. Темпоральная рассогласованность субъекта оборачивается его распадением. Если в классической философии в интерпретации человека преобладают рационалистические тенденции, а в неклассической философии понимание человека расширяется за счет введения в трактовку его бытия проблем, связанных с социально-историческими и физиологическими основами его существования, то в постнеклассической философии происходит «стирание» человека, его исчезновение, выстраивается «отрицательная антропология» постмодерна. М. Фуко писал, что человек – «это изобретение недавное. … Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. … - это просто было следствием изменений основных установок знания… Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе 18 в. почва классического мышления, тогда – в этом можно поручиться – человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке»¹.

Таким образом, постмодернистский философский дискурс ассоциируется в трактовке финализма в первую очередь с мотивами «антропологической» эсхатологии, понимаемой как гибель «антропологического космоса», что по мысли выдающегося немецкого теолога ХХ века В. Панненберга равноценно гибели всего мироздания. Само многообразие трактовок эсхатологии в современной научной литературе и массовом сознании отражает такие базовые характеристики постмодернизма как поливариантность, гибридизация и мутация привычных форм и жанров, фрагментарность. Как иллюстрацию можно привести некоторые версии эсхатологического дискурса современности: 1) «биологическо-антропологическая» эсхатология («омницид») – прекращение существования человека как вида, которая развивается активно в различных версиях пост- и трансгуманизма; 2) в привычной «физической» эсхатологии глобального катаклизма в масштабах всей физической Вселенной развиваются варианты «темпоральной» эсхатологии – например, непосредственно наблюдаемое ускорение всех происходящих в мире процессов рассматривается как признак прогрессирующего «сжатия» времени, завершением которого и станет остановка мира, его «конец»; 3) «социальная» эсхатология – распад социальной реальности, гибель социальности; 4) «культурная» эсхатология как гибель культуры и духовной среды в результате господства американизированной массовой культуры (сторонников такой точки зрения на роль массовой культуры У. Эко называл «апокалиптическими интеллектуалами»).

Культура, философия и наука сегодня пронизаны острым эсхатологическим мироощущением, что часто объясняется чувством кризисности, непрочности бытия человека и общества, органично присутствующим и в постмодернистском дискурсе. Если обратиться к трактовке постмодернизма У. Эко как разлома, сдвига глобальных типов культуры, кризисного переходного периода, то такое широкое распространение эсхатологических ожиданий неслучайно. Именно в кризисные периоды, по замечанию Л. Кациса, эсхатологические ожидания тотально пронизывают и охватывают всю сферу культуры, проникают в философию, науку, искусство². Интересно и то, что в традиционном обществе, как отмечает М. Ахметова, «отнесение актуальной кризисной ситуации к «последним временам» является одним из способов ее объяснения. Поместить события современности в эсхатологический контекст – значит наделить их смыслом и найти объяснение злу и несправедливости, царящим в мире. Так появляется возможность психологического преодоления ужаса настоящего времени»¹. Такой задачи в постмодернистском эсхатологическом дискурсе нет, напротив – подсознательно ужас настоящего времени нагнетается, а необходимость придания смысла чему бы то ни было отрицается. Если для классического типа философии характер рефлексии темы конца истории можно проиллюстрировать известной цитатой Ф. фон Шилля: «Лучше ужасный конец, чем ужас без конца», то постмодернизм меняет акценты. Нарастание тревоги и неопределенного ощущения реальности глобальной катастрофы становится постоянной чертой всей духовной атмосферы постмодерна. И ситуация социокультурного кризиса или смены эпох не объясняет в полной мере предсказанный еще Ф. Ницше и отмечаемый многими постмодернистами «восторг конца», охвативший современную цивилизацию. Объяснение финалистской направленности мироощущения современного человека лежит в его внутреннем мире, в последствиях произошедшей в 20 веке «антропологической катастрофы».

Человек в ситуации ценностного безразличия, апатии, часто отказывается от мысли о будущем вообще. Любые ожидания будущего, и эсхатологические в том числе, на первый взгляд безразличны и несущественны, единственным смыслом жизни становится максимально возможный уровень потребления и комфорта в настоящем. Синхрония сменяет диахронию в темпоральной организации индивидуального бытия и в мироощущении человека. Это состояние «человеческого кризиса», «пустота в человеке», по выражению Ф. Гиренка, свидетельство того, что мы существуем «в мире антропологической катастрофы». Характеризуя ситуацию антропологической катастрофы в XX веке, В.Д. Губин и Е.Н. Некрасова интерпретируют ее как основной фактор «антропологического поворота» в философии: «…возникла ситуация «человеческого кризиса», возникло ясное осознание того, что человек не является больше господином во Вселенной, что он не венец эволюции. В нашем веке вырвались наружу такие демонические силы злобы и ненависти, подспудно всегда пребывающие в сознании человека, которые могут в одночасье покончить с человеком и со всем живым на земле»². Проблема конечности человека - не только индивидуальной смерти человека, но и конечности всего человечества, перешла в практическую плоскость, и ее острота по-прежнему нарастает. «Осознание собственной конечности порождает сопровождающее нас постоянно чувство случайности (заброшенности) существования и непредсказуемости судьбы. Именно эта зияющая перед человечеством пропасть и вызвала обостренный интерес к человеку, антропологический поворот в философии в целом как попытку найти рецепты спасения человека в самом человеке, в тайнах его тела, души, разума...»¹. Перефразируя вышесказанное, можно утверждать и об «антропологическом повороте» в эсхатологии: на первый план выходит не проблема гибели мироздания в том смысле, который подразумевался в универсальных эсхатологиях религиозных традиций или в концепциях конца истории классической философии, а острое осознание смертности человека и человечества здесь и сейчас, ожидание перехода к пост-человечеству. Ключевая идея эсхатологии – идея конечности мира, в антропологическом контексте, возобладавшем в ее современной трактовке, принимает форму идеи конечности, гибели «антропологического космоса» (В. Панненберг) и ведет к поиску путей преодоления конечности в бытии человека. Эсхатологический дискурс отчетливо и последовательно проявляется как повествование о личности, чьи сущностные основания поражены кризисом. В этом видится возможность интерпретации проблемы антропологических оснований эсхатологии в контексте духовной и ментальной специфики современной эпохи.

Освобождение от субъекта означает и освобождение от его системы ценностей, и освобождение от любого рода чувств, в том числе и чувства тревоги, вызванной ожиданиями будущего конца истории (т.к. нет больше Я, которое бы чувствовало). Это не значит, как подчеркивает Ф. Джеймисон, что культура постмодерна полностью освобождена от чувств (по Лиотару – более точно можно эти чувства назвать «интенсивностями»), но чувства носят текучий и имперсональный характер. В более узком контексте литературного творчества угасание чувств связано с исчезновением целого слоя модернистской тематики времени и темпоральности, длительности и памяти. По выражению Ф. Джеймисона, мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном мире², и в нашей повседневной жизни и в культуре категории времени (преобладавшие в предшествующий период модерна) уступили свое место категориям пространства. Это и позволяет Ф. Джеймисону характеризовать постмодернизм как преобладание процессов спациализации. Таким образом, время и темпоральность в постмодернистском дискурсе исчезают, как исчезает и индивидуальный субъект.

К темам ощущения человеком кризиса и хаоса, преобладающим в опыте мира 20-21 веков, обращается и выдающийся итальянский философ, писатель, медиевист, семиотик Умберто Эко (родился в 1932 году). Ему принадлежат такие работы, как «Открытое произведение» (1962), «Апокалиптические и интегрированные» (1964), «Отсутствующая структура» (1968), «Семиотика и философия языка» (1984), «Путешествия в гиперреальности» (1986), «Пределы интерпретации» (1990), «Интерпретация и гиперинтерпретация» (1992), «Кант и утконос» (1997) и др. Отечественному читателю больше знакомы художественные произведения – «Имя розы» (1980), «Маятник Фуко» (1988), «Остров накануне» (1995), «Баудолино» (2000). Издательство Библейско-богословского института св. апостола Андрея в Москве выпустило «Диалог о вере и неверии», небольшую по объему книгу, содержащую открытую переписку Умберто Эко и кардинала Карло Мария Мартини. Первое из писем агностика Эко одному из наиболее влиятельных католических теологов современности, кардиналу Мартини, открывающее широкий диалог по проблемам этики и культуры, озаглавлено «Ожидание нового апокалипсиса». Это письмо по словам Эко посвящено предметам, «…которые, хотя они и у всех на устах, корнями своими уходят глубоко в историю и служат предметом волнения, страха и надежды для всей человеческой семьи на протяжении уже двух тысячелетий»¹. Незадолго до завершения второго тысячелетия, под влиянием приближения этой пограничной даты, Эко обращается к образу апокалипсиса, «господствовавшему в мыслях людей на протяжении двадцати столетий»². Эко пишет: «Традиционная история учит, что последние годы первого тысячелетия были омрачены ожиданием конца света. Правда, историки уже объявили легендой пресловутые «ужасы 1000-го года», рассказы о воющих толпах, с ужасом ожидающих нового рассвета, – которого, возможно, и не будет. Но те же историки указывают, что ожидание конца началось за несколько столетий до рокового дня – и, что еще любопытнее, продолжилось и после.

Отсюда многочисленные хилиастические учения второго тысячелетия, выраставшие не только из религиозных движений (ортодоксальных или еретических), но также, – поскольку многие политические и социальные движения мы теперь склонны трактовать как формы хилиазма, – из светских, даже атеистических движений, целью которых после ожидаемого конца света становилось не достижение Царства Божьего, но построение Царства Земного»³. Эко отмечает, что Откровение Иоанна Богослова можно читать и как обетование, и как ожидание конца. Современное в подавляющей массе его прочтение – это прочтение как ожидание конца. На смену традиционным апокалиптическим символам и сюжетам приходят образы экологической и социальной катастрофы, самоубийства человечества в масштабе планеты. «Нет больше ни семи труб, ни града, ни моря, обращенного в кровь, ни звезд, падающих с неба, ни всадников, в дымном облаке являющихся из глубочайшей бездны, ни армий Гога и Магога, ни Зверя, выходящего из моря. На их месте — неконтролируемое и неподдающееся контролю распространение ядерных отходов, кислотные дожди, исчезновение лесов Амазонки, озоновая дыра, бездомные обнищавшие толпы, стучащие (порой — с насилием) в двери богачей, голод, охватывающий целые континенты, новая неизлечимая чума, эгоистичное истощение почв, глобальное потепление, тающие ледники, создание с помощью генной инженерии наших собственных клонов и, согласно мистическим принципам экологии, неизбежное самоубийство человечества, обреченного на смерть ради спасения того, что мы уже почти уничтожили, — Матери-Земли, изуродованной и задыхающейся»¹. Человек эпохи постмодерна, несмотря на насаждаемую масс-медиа апатию, находится в постоянном и остро ощущаемом страхе конца, делает вывод философ. Это ощущение страха и определяет восприятие ситуации конца истории человеком в эпоху постмодерна.

Какой же характер носит бытие человека в этой атмосфере эсхатологического страха? У. Эко пишет, что «мы изживаем свой страх в духе Bibamus, edamus, erasmoriemur [«Будем есть и пить, ибо завтра умрем»], в вихре безответственного потребления празднуя смерть идеологии и солидарности»². У. Эко подчеркивает стремление современного человека к дереализации этого страха конца, желание перевести его в игровую плоскость, в кровавое зрелище на экране (что, возможно, объясняет спрос массовой аудитории на телепередачи о катастрофах с наиболее кровавыми подробностями, фильмы ужасов, криминальную хронику и т.п.). Чем сильнее современный человек стремится вытеснить эсхатологический страх, тем в большей степени он подвержен его действию. Очень интересна мысль У. Эко о более высоком уровне интенсивности переживания чувства страха конца света человеком с секулярным, безрелигиозным сознанием, чем верующим в рамках христианского мироощущения. Философ пишет, что «страх конца света в наше время более распространен в нашем мире, чем в христианском. Христианский мир размышляет о конце света, но ведет себя так, словно он произойдет где-то в ином измерении, не связанном с нашим календарем»³. У. Эко утверждает, что за притворным игнорированием эсхатологии современным человеком эпохи постмодерна скрывается одержимость страхом конца света. И еще одна интересная мысль У. Эко: такая парадоксальная ситуация не уникальна, она уже была пройдена в первом тысячелетии. И это замечание согласуется с приведенными выше словами философа, что у каждой эпохи есть свой постмодернизм. Рассматривая специфику эсхатологического дискурса современности, У. Эко обращается к сущности эсхатологических ожиданий человека в христианстве. По его мнению, эта сущность «… не в конце времен, а в их преходящести, в ожидании (не в результате конца истории, а в некий установленный срок) Парусии, Второго пришествия Христова»⁴. Эта точка зрения, разделяемая не только Августином, но и составившая основу учения Церкви, представляет историю как движение вперед, что чуждо языческому миру. В последующем такая трактовка повлияла и на Гегеля, и на Маркса. Эко пишет: «отчаянный хилиазм развивается там, где конец света кажется неизбежным: надежда уступает место лихорадочному предсмертному «веселью» или попыткам вернуться в без-временную, архаическую Традицию, не способную обогатиться ни актом воли, ни размышлением…»¹. В таком хилиазме – источник гностических ересей и различных «сверхчеловеческих» идеологий. В чем же, по мысли У. Эко, выход? Об этом философ пишет в завершающих строках своего письма: выход в чувстве надежды и ответственности за будущее, и эта надежда «немыслима без идеи конца, – не той, что влечет за собой равнодушие к будущему, а той, что побуждает постоянно вглядываться в ошибки прошлого»².