2.4.6 Русская религиозная философия хх века

Начало двадцатого столетия вошло в историю русской культуры не только своими социально-политическими потрясениями и революциями, но и как эпоха духовного, религиозно - философского взлета. Этот период часто называют даже «серебряным веком русской культуры» — подчеркивая тем самым его значимость для последующих судеб культурного самосознания народа.

В становлении и развитии русской религиозной мысли начала ХХ столетия необходимо отметить три принципиальных момента:

Во-первых, этот процесс проходил под знаком возрождения религиозного интереса ко всем сферам человеческого бытия. Ведущие представители этой философии стремились ответить на самые злободневные вопросы того времени с аутентичных христианских позиций. Философские построения здесь также насыщены эсхатологическими ожиданиями и предчувствиями. Они отражают духовную ситуацию того времени, выступая своеобразным предупреждением для готового окунуться в хаос междоусобиц русского общества.

В философско-религиозном возрождении наглядно проявляет себя антисекулярная установка русской религиозной мысли. Мотив реабилитации религиозного мировосприятия, призыв к духовному возрождению будет преобладающим на всем протяжении русского ренессанса. В короткой, но емкой формуле интеллектуальное и духовное движение философии своего времени С.Н. Булгаков определит как путь от «марксизма — к идеализму».

Во-вторых, религиозная философия этого периода живет поиском нового религиозного слова, должного обеспечить непрерывную связь христианского учения с духовными запросами своей эпохи. Настоящим девизом русской метафизики становятся слова Н.А. Бердяева о необходимости обоснования «нового религиозного сознания». Такая философия может существовать только через острое переживание религиозных интуиций, она вся находится в поиске еще не изведанных откровений. В ее недрах рождается и программа «религиозной общественности» — романтической утопии о духовном преобразовании социальных отношений.

Русская мысль напряженно ищет разрешения духовных и мировоззренческих конфликтов своей эпохи. Часто выступая с критикой «исторического христианства», ее представители пытаются осмыслить ход всемирно-исторического процесса, религиозно освятить всемирную культуру. В период надвигающихся социально-политических потрясений философия переносит центр тяжести с прошлого на будущее, она наполняется апокалиптическими настроениями.

В-третьих, решающее влияние на становление русской философии оказало творчество В.С. Соловьева. Его работы как бы очертили круг религиозной тематики и основных метафизических проблем, над которыми плодотворно и напряженно начала работать русская религиозно-философская мысль. Причем воздействие Соловьева на культурное самосознание было весьма разносторонним: он являлся признанным авторитетом и в философии, и в религиозной литературе, и даже в поэзии.

Русская религиозная философия оказалась глубоко национальной по своему духу, по свойственной ей интуитивным прозрениям. Но она всегда была чужда национализма и внутренней замкнутости. Как замечательно сказал Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954), национализм в философии, как и в науке, невозможен по принципиальным соображениям. Поэтому «не существует никакой специально русской философии», как не существует и любой другой национально обособленной, закрытой от влияния извне философии. Однако «существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения».

Философско-религиозное возрождение начала ХХ века в России оставило целую плеяду мыслителей, чье творчество не потеряло своей значимости и для нашего времени. В широком спектре их идей и учений можно обнаружить самые разнообразные философские построения. Но всех представителей русской мысли начала века объединяет общая направленность творчества: спиритуалистический интерес к проблеме Абсолюта, поиск трансцендентного начала собственного бытия.

Среди десятков имен, вошедших в сокровищницу национальной культуры, необходимо, в первую очередь, отметить сторонников метафизики всеединства В.С. Соловьева, развивавших и углублявших основные философские положения этой концепции — С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, Л.П. Карсавина. Огромное влияние в русской философии приобрели религиозный неоромантизм и персонализм Н.А. Бердяева, философские искания братьев С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого, иррационализм Л.И. Шестова, феноменологические построения Г.Г. Шпета и А.Ф. Лосева. Неотъемлемой частью русского возрождения стали также труды И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и многих других философов.

Философское наследие Николая Александровича Бердяева (1874-1948) обширно и разнообразно. В числе основных направлений его мысли следует отметить интерес к человеку, что и дает повод характеризовать данную философию как персоналистическую. Сам Бердяев писал, что центральным мотивом всех его построений было желание обосновать «примат свободы над бытием».

Философ сознательно отказывается монистически строить свою философию, используя один исходный принцип. Н.А. Бердяев полагает, что всякая философема должна вырастать сразу из нескольких идейных установок.

В качестве таких идей он признает: свободу, из которой выводит всю свою онтологию; творчество, как основополагающее качество человека; личности, из которой выстраивает антропологию; смысла истории, понимаемого как эсхатологическое завершение мирового процесса. При этом он рассматривает реальность, сущее как дуальность бытия, в которой взаимно противопоставляются два вида начал: свобода, личность, Бог — с одной стороны, и необходимость, объект, мир — с другой. В борьбе этих начал совершается мировая мистерия: мир стремится освободиться от неустранимых в земной ипостасности объективаций (страдание, зло, социальные трагедии — следствия исчезновения свободы и духовности), но может совершить это только в творчестве, через примат личного над социальным.

Но более всего в творчестве Бердяева сильны мотивы романтика-моралиста. Сам он прямо говорит об этом: «В основе философии лежит нравственный опыт». Центральный вопрос этики он видит не в традиционном разведении добра и зла, а в проблеме отношения между «свободой в Боге и свободой в человеке».

Бердяев разделяет три этапа становления и развития нравственного знания. На первой ступени этической эволюции действовала мораль закона (Ветхий завет), на второй — этика искупления (Новый завет), на третьей должна возникнуть новая этика творчества. Она, по убеждению философа, должна избавить личность от «страха», «от закона» и дать новую творческую энергию для созидания добра.

Основополагающим стремлением философских построений Льва Исаковича Шестова (1866-1938) является отвержение им всей антисекулярной философии Нового времени. Он резко критикует западноевропейский рационализм и вытекающее из него убеждение о могуществе человеческого разума. Заявив о необходимости борьбы с антирелигиозной философией, Шестов требует перенести акцент с традиционных для европейской мысли тем об объекте и мироздании на субъекта, конкретного человека. В подобной постановке философских проблем он оказывается одним из первых экзистенциалистов, обратившихся к образу трагичного и абсурдного человека, отвергнувшего Бога и, вследствие этого, потерявшего смысл своего существования.

Шестов, продолжая традицию русской религиозной мысли, искал пути соединения веры и знания, религии и рационализма под основополагающим началом веры в построении любой системы знания и философии. Резко выступая против знания, оторванного о веры, он попытался обозначить контуры своей философии, опираясь на онтологический принцип — «Бог есмь». Здесь Шестов готов даже отказаться от идеи логоса, как формообразующего для метафизики бытия начала, и мыслить под Богом исключительное своеволие, лежащее по ту сторону разума. Приблизиться к Абсолюту можно поэтому только иррациональной силой веры, выступающей как «инобытие» в земном существовании личности. В этом плане девиз Лютера «Sola fide» — «только верою» — становится философской программой, над выполнением которой Шестов работал всю жизнь.

Иррационализм Шестова приводит его к резкой критике новоевропейской рациональной философии. Вступив в дискуссию с одним из основателей феноменологии Э. Гуссерлем, он утверждает, что философию не только нельзя строить как «строгую науку», но и как науку вообще. Философия, по его мнению, не отвергая ценности разума, должна вести человека за пределы рациональности. Ее главная задача — «научить человека жить в неизвестности». То есть жить в мире, где уже нет возвеличения разума и необходимо найти новые духовные точки опоры в бытии современного человека и общества.

Семен Людвигович Франк (1877-1950), испытав серьезное влияние метафизики Соловьева, за исходную позицию своей философии принимает идею всеединства. Мир мыслится им как нечто инаковое, отличное от Бога, но в то же время и проистекающее из Него, обоснованное Им. Всеединство мира и Бога отражает тот факт, что суверенность бытия не может мыслиться из себя самого. Оно неразрывно связано с абсолютным первоначалом сущего — с Богом.

Основной мотив гносеологических построений философа — в стремлении обосновать трансцендентный характер нашего знания о сущем. Человеку открывается два вида познания: «доступное» и «недоступное». Первый вид дается ему с помощью рационального знания, второй — через религиозную веру. Подобная двойственность человеческого познания существует объективно, поскольку «познаваемый мир со всех сторон окружен непознаваемой бездной».

Но непостижимое для разума все же открывается нам интуитивно, в акте религиозной веры и является основанием для последующего рационального познания. Сверхвременное бытие требует от личности самоуглубленной направленности на поиск абсолютного начала жизни. Через такую направленность реализуется целостность всеединства и невычленяемость человека из подлинной жизни. Знание же, получаемое в акте веры, есть живое знание, непосредственно получаемое индивидом. Только оно может быть истинной предпосылкой для отвлеченного знания, получаемого с помощью понятийного мышления.

В творчестве Сергея Николаевича Булгакова (1871-1944) воедино слились философские и богословские построения. Сам он основу своих мировоззренческих поисков определял как «путь от современности к — Православию». Неслучайно спасение как отдельного человека, так и государственного образования виделось исключительно на путях религиозного возрождения России.

Булгаков исходит из толкования сущего, онтологически соединяющего космос и Абсолют. Но космос есть тварный мир (т.е. сотворенный извне), а Бог есть Творец всего, что есть в мире. Следовательно, они не совпадают полностью друг с другом, а суть две «неравных реальности». Между этими двумя сферами бытия находится София («Премудрость Божья»), как идеальная основа мира, как идеальный замысел Бога о мире. В то же время через софийность бытия (присутствия Софии в мире) осуществляется неразрывная связь Бога и созданного им мира.

Мир, космос мыслятся Булгаковым как живое, одушевленное целое, пронизанное единой мировой душой — Софией. В непрерывном столкновении и борении стихийных сил — как созидательных, так и разрушительных — осуществляется «внутренний план бытия» мира во всех возможных его вариациях. По Булгакову, софийность мира создает реальную его множественность, которая не распадается на отдельные фрагменты, а связывается в единое целое. Мир может осуществить себя только в эволюции жизни, свободно подчинясь мировой душе.

Опираясь на эту идею, Булгаков полагал, что «безусловно мертвого» в творении не существует. То есть не одушевленной материи в природе обнаружить нельзя. «Мертвая» природа» — это особый вид подсознательной, «еще не осознавшей себя жизни».

Антропологический аспект понимания смысла истории у Булгакова также тесно связан с его софиологией. Центр тяжести в понимании человека и истории лежит в определении личности: она толкуется мыслителем как «око мировой души», т.е. Софии. У человека главной задачей является искупление грехопадения прародителей, внесших «неправду в мир бытия». Одна только свобода может помочь ему преодолеть грех мира, отпадшего от истины. Гарантией же того, что земная история может завершиться «царством свободы», является София, которая управляет ходом земного бытия как «объективная закономерность». Долг человека — свободно извлекать из общения с Абсолютом мотивы творчества, чтобы преодолеть собственную греховность.