Адамның ешбiрiне қылмас жәбiр,-

деп жазады.

Жүсiп патша бетiне перде жауып базарды аралайды, халқының халiн не болып жатқанын содан бiледi. Сонымен Құл Ғали Жүсiп бейнесiндегi идеал әкiм образын жасау арқылы Платон мен Әл-Фараби, Баласағұнидiң “қайырлы мемлекет” идеясын жалғастырды.

Таймас шаһтың қызы Зылиха Жүсiптi түсiнде үш рет көредi. Бiрiншi көргеннен-ақ ғашық болған Зылиханың тынышы кетедi. Бiр жыл өткен соң көрген екiншi түсiнде: “Сен-мендiк, мен-сендiкпiн, тезiрек кел” –деп аян бередi. Үшiншi түсiнде Зылиханы Мысырға шақырады. Мысырға келген Зылиха түсiндегi Жүсiп пен Мысыр билеушiсiнiң бiр адам емес екенiн көрiп есiнен танып қалады.

Қиссада Жүсiп пен Зылиха барлық жағынан теңдес, мiнсiз бейне болып суреттелген. Ол Таймус патшаның қызы, сұлулығы Жүсiптен кем емес. Зылиха Мысырға әкелiп сатылған Жүсiптi өзiне алып, жүзiн көрген соң, ғашықтығы бұрынғыдан да арта түседi. Автор “Мүшкiл халге түседi, ол осыдан соң, бiр сағатқа көрмесе Жүсiп жүзiн” – деп суреттейдi. Сүт анасының ақылымен әдемi сарай салдырып, Жүсiптi соған шақырып, өз көңiлiн бiлдiредi. Бұл жерде Зылиха мен Жүсiп бейнесiндегi паралельдi көремiз. Жүсiп те ағаларының жасаған жамандығын еске түсiру үшiн, оларды өз басынан өткен оқиғалардың суретi салынған сарайға әкелiп, тәубасына келтiретiн.

Бұрынғы қиссаларда (Фирдоуси, Ансари) Зылиха сарайында эротикалық мағынасы бар суреттер салынған. Құл Ғалида оның орнына түрiк ахылағына сәйкестендiрiп, iнжу-маржан, жақұтпен безендiрiлген алтын тұлпардың суретi салынады. Бұл сарай жiгiттiң желiгiн қоздырып, жан дүниесiн қозғау үшiн салынған едi.

Зылиха – мұсылман әдебиетi арқылы қосылған бейне, бастапқыда Жүсiптiң идеал патшаға лайық мiнездерiн аша түсу үшiн алынған. Сөйте тұра қиссаларда өзiнiң мақсатына жету үшiн күресушi кейiпкер ретiнде елеулi тұлғаға айналып, Жүсiп сюжетiне өзiндiк өзек болып тараған. Сүйгенiне деген адалдық, үмiт отын сөндiрмей, Жүсiптiң жолын қырық жыл тосқан Зылиха, ақыры дегенiне жетедi (Қазақ эпостарында: Гүлбаршын жетi жыл күтедi, “Ер Төстiкте” – Кенжекей).

Парсы поэтикалық нұсқаларында Жүсiп көп әскермен келе жатып жолда Зылиханы көрiп, сарайға алып баруға бұйырады. Осы кезде баласымен қауышқан Жақып ырзалығын берiп, Жүсiптi Зылихаға қосады. Ал Құл Ғалида : Жүсiп сегiз жүз мың әскермен келе жатқанда Зылиханы көредi.

Екеуi бiрiн бiрi түсiнiп табысады. Содан Зылиха Жүсiпке қосылып он екi ұлды болды. Ал мифтiк деректерде, парсы ақындарында Жүсiптiң екi ұлы: Фарахим мен Манша (Тауратта: Ефрем мен Манассия) туралы айтылды. Жалпы шығыс дастандары Жүсiптiң Зылихадан бұрынғы күңiнен туған екi ұл барын айтса, түрiк әдебиетiнде Құл Ғалида, Рабғузида, Жүсiпбекте: Зылиха Жүсiптiң жалғыз некелi әйелi ретiнде көрiнедi. Себебi Жүсiптiң өз басы төрт шешеден туған балалардың арасындағы қақтығыс құрбаны болды. Кейiнгiлер осы оқиғаның қайталанбауын тiлейдi. Түрiк әдебиетiндегi моногомия желiсi Құл Ғали дастанынан көрiнедi.

Құл Ғали қиссасы XIII ғасыр түрiктерiнiң қарапайым тiлiнде жазылған. Оқыған кiсi бүгiнгi қазақ тiлiне тым жақын екенiн аңғарады. Ешбiр аудармасыз оқи алады.

Құл Ғалидің «Қысса Жүсіп» дастаны – бүкіл түркі халықтарының асыл мәдени мұраларының бірі. Түркі жұрты жеке ұлыстарға толық бөлінбей тұрған кезде жазылып, таралған қазіргі татар, башқұрт, қазақ, өзбек, түрік, түрікмен т.б. түркі халықтарының ортағасырлық әдеби дәстүрлерінің бастауында тұрған аса ірі шығарма. Бұл дастанның нұсқалары, сюжеттері аталған халықтардың бәрінде дерлік кездеседі. XIII ғасырдағы түрік ақыны Шаййад Хамзаның «Жүсіп пен Зылиха» дастаны Құл Ғали шығармасының негізінде жазылған⁶². Орта ғасырлық түркі ақыны Дүрбек те, кейінгі Андалып та сол Құл Ғали нұсқасынан бастау алды десек болады.

«Қысса Жүсіп» сюжеті, мотивтері қазақтың ұлттық фольклорына, XIX ғасырда қалыптасқан дастаншыл кітаби жазба әдебиетке де үлкен әсер етіп, ұлт мұрасының қайнаркөздерiнiң бiрi болды.

Әли

Алтын Орда дәуірінде туған түркі жазба ескерткіштерінің бірі – “Нахджул фарадис” екендігі мәлім. Бұл шығарма ХІҮ ғасырдағы Жошы ұлысында және мәмлүктер билігіндегі Мысыр, Шам өлкелерінде жазылған еңбектердің арасында елеулі орны бар ерекше жәдігер. Белгілі түркітанушы Ә.Нәжіптің Сәйф Сараидың “Гүлстан”, Хорезмидің “Махаббат-нама”, Құтыптың “Хұсрау мен Шырын” сынды шығармаларының бірі поэтикалық аударма, бірі жартылай прозалық, жартылай поэзиялық аударма еңбек, ал енді бірі араб-парсылық аруз өлшемімен жазылған поэма екендігін айта келіп: “Как известно, поэтическое, тем более переводное произведение имеет меньшую ценность для истории языка. Поэтому объемистое прозаическое произведение “Нахджул фарадис” имеет большое значение для характеристики тюркского языка в ХІҮ в. В том ареале, где создан этот памятник”⁶³, – деп жазғаны да жоғарыдағы пікірді айғақтай түседі.

Жалпы, “Нахджул фарадис” жайында алғаш дерек беріп, көне түркі қолжазбасына ғалымдар назарын да аударған татар халқының ірі тарихшысы әрі ағартушы ғалымы Шиһаб ад-дин Баһауаддин ұлы Маржани болатын. Ол өзінің 1885 жылы Қазанда басылған “Мустафад әл-ахбар фи ахуали Қазан уа Булғар” атты кітабының І-томында татар, қыпшақ, бұлғар тайпаларының шығу тегіне тоқтала келіп осы елдердің тілінде жазылған бірнеше ескі жәдігерлерді атайды. Соның ішінде “Башлағали”, “Иусуф”, “Насихат ас-салихин”, “Бәдауам” кітаптарымен бірге “Нахджул фарадисті” де атап өткен. Осы арада Маржани ескілік көзін жай ғана айтып қоймай, оның басты тақырыбы мен ескерткіштің авторы туралы қысқаша мәлімет берген. Сондай-ақ, ғалым шығарманың тілі жөнінде де өз пікірін жария етеді.

Алайда, бұл қолжазба Маржани қайтыс болғаннан кейін де ширек ғасыр бойына елеусіз қала берді. Себебі, татар тарихшысы пайдаланған еңбектің қолжазбасы жоғалып кетті де, тек ХХ ғасырдың 20-жылдары Стамбулда “Нахджул фарадистің” жаңа нұсқасы әрі ең көне көшірмесі табылады⁶⁴. Рас, бұған дейін татар ғалымдары Ғ.Әзиз бен Ә.Рахим осы өңірден табылған тағы бір қолжазбаны ғылыми айналымға енгізіп, әдебиет тарихы оқулықтарына пайдаланған болатын⁶⁵. Бұған қоса ескерткіштің тағы бірнеше көшірмелері Татарстан ҒА Әдебиет және тіл институты мен Қазан мемлекеттік пединститутының кітапханасында сақтаулы тұрғаны белгілі болды⁶⁶.

Десек те, “Нахджул фарадис” пен оның қолжазбалары жайында арнаулы да алғашқы еңбек жазған қырым-татар ғалымы, Ялта Өлкетану музейінің ғылыми қызметкері Якуб Кемал еді⁶⁷. Сондықтан ең алдымен осы нұсқаға тоқталып өтейік. Ғалымның жазуынша, бұл қолжазбаның иесі – Әли мурза Әміров текті әулеттен және оның маңайында бірқатар оқымысты ғалымдар болған сияқты. Әли мурза өлген соң, шамамен 1905 жылдардың кезінде аталған қолжазбаны иесінің басқа да мүліктерімен бірге жергілікті букинист сатып алады. Ақырында, 1928 жылы “Нахджул фарадистің” осы нұсқасын Ялтадағы шығыс музейінің қызметкерлері экспедиция барысында қолға түсіреді⁶⁸. Қолжазбаның бас жағына ХҮІІ ғасырға телінетін Шағын-Герей ханның жарлығы желімделген. Оның бірінші бетінде: “Бұл “Нахджул фарадис” кітабы 792 жылы рабиғ-ул ахир айында жазылған. Меншік иесі – Мұхаммед шаһ Баһадүрұғлы, қазір 1176 жыл”, – деп жазылған екен. П.Кемалдің пікірінше, Мұхаммед-Шаһтың есімі қырым сарайына жақын мырзалардың арасында кездеседі⁶⁹.

Ялталық қолжазба 549 бетті құраған және екі бөлімнен тұрған. Я.Кемал шығарманың бөлім тақырыптары ірі алтын әріптерімен көкшіл фонға түсірілгенін, сондай-ақ, ондағы атаулары да кішілеу алтын әріптермен жазылғанын, ал, Мұхаммед пайғамбардың хадистері мен Құран аяттары басқа мәтіндерге қарағанда барынша үлкенірек етіп, қызыл сиямен жазылғанын мәлімдейді. Бір назар аударарлық жағдай, халиф Омардың қазасы мен оның жерленуін баяндайтын әңгіменің соңында Мұхаммед пайғамбар мен алғашқы екі халиф Әбу-Бәкір мен Омардың бейіттерінің өзара орналасу жайын да қызыл сиямен кескіндеген екен. Ғалым шығарманың сапалы қағазға өте шебер хұсни хатшының қолымен насх үлгісімен және аздап сулус ыңғайымен көшірілгенін ескертеді Ялта қолжазбасын көшірушінің есімі – Қасым бин Мұхаммед⁷⁰. Я.Кемал сол кездің белгілі ғалымдары В.В.Бартольд, В.А.Гордлевский, А.Н.Самойлович, Көприлизаде сынды түркітанушылармен хабарласып, “Нахджул фарадис” туралы пікір алысады. Оқымыстылардың көпшілігі Маржани қолжазбасын тілге тиек етеді де, академик В.В.Бартольд қана Түркиядағы Ени-Джами кітапханасында 879-нөмірде тіркелген тағы бір нұсқаның табылғанын жеткізеді. Бұл қолжазбадағы еңбектің аты да сәл өзгеше – “Фадаилу-л Муғжизат” деп аталған. Аталмыш нұсқа “Нахджул фарадистің” ең толық нұсқасынан саналады. Ескерткіш жөніндегі тұңғыш мәліметті 1928 жылы профессор Зәки Уәлиди Тоған “Түркиат мәжмұғасы” журналында жариялаған.

Сонымен, бұл айтылғандардан біз “Нахджул фарадис” кітабының Стамбул, Қырым және Қазан қалаларында сондай-ақ, кейінірек Ленинград (СПб) Шығыстану институтына түскен көшірме нұсқаларының барын білеміз. Алайда, аталған қолжазбалардың тағдыры түрлі әлеуметтік-саяси немесе өзге де себептерге байланысты қилы кезеңдерді бастан кешкен. Мәселен, жоғарыда жазғанымыздай еңбектің бағалы көшірмелерінің бірі саналатын Маржани нұсқасы бергі заман ғалымдарының қолына тиместен жоғалып кетсе, одан кейінгі Бақшасарай-Ялта музейінде сақталған тағы бір тамаша көшірмесі де із-түссіз жоғалып кетті. Қырымдық нұсқа туралы толымды еңбек жазып, шығарманың кейбір үзінділерін жариялаған Я.Кемал 1938 жылы Өзбекстанда қайтыс болған. Ә.Нәжіптің деректеріне сүйенсек, қырымдық ғалым Бейруттегі американ колледжін, Мәскеудегі Лазарев атындағы шығыс тілдері институтын бітірген. Біршама уақыт Бақшасарайдағы Зенжырлы медресесінің (Меңлігерей ат. инст-т) директоры болған. Қайтыс болған жылына қарағанда (1938) қуғын-сүргін құрбаны болғанға ұқсайды. Ялта нұсқасының жоғалуының тағы бір себебін 1941-45 жылдардағы Қырым-татар автономиясының таратылып, жергілікті халықтың өзге өңірлерге жер аударылуымен де байланыстыруға негіз бар. Қалай дегенмен, аталған екі қолжазбаның жоғалуы “Нахджул фарадистің” зерттеушілеріне елеулі қолбайлау болғаны анық.

Аталған орта ғасырлық мұраның қолжазбаларымен таныс болған бірқатар ғалымдар көбінесе, шығарманың мазмұнынан гөрі оның жазылған уақыты мен мекені, сондай-ақ ескерткіштің авторы жөнінде пікір таласқа ден қойды. Әрине, оған себеп те жоқ емес. Біріншіден, ескі қолжазбалардың алғашқы беттерінде ұшырайтын шығарманың жазылған жылы мен автор туралы мәліметтер өте жұтаң, екіншіден, көнеріп тозған, үшіншіден, нұсқалардағы уақытты белгілеген сандар да өзгермелі болатын. Сонымен бірге, орта ғасырлық автор мен көшірушілердің ара-жігін айырудың да өзіндік қиындықтары жетерлік. Бұған қоса, “Нахджул фарадис” авторының есіміне тіркелген бірнеше қала, мемлекет, яки ру аттары да оның қай жердің тұрғыны немесе қай халықтың өкілі екендігін анықтауға біраз кедергі келтіргенін байқау қиын емес. Ең ақыры, жазба жәдігерлерді зерттеушілер негізінен тілші, тарихшы-ғалымдар болатын. Содан болар, оқымыстылар әдетте, ескерткіштің әдеби-көркемдік құрылымынан гөрі оның жазылу тарихы мен тіліне басым көңіл бөлгені белгілі.

Ең алдымен зерттеушілер ескерткіштің жазылған уақытын анықтады. Маржани кітабында еңбектің жазылған уақыты туралы былай делініп көрсетілген: “… екінші күнінде йылға йеті йүз әллік тоқызда Сарай шаһарында йерді”⁷¹. Яғни, ғалымдар хижра есебі бойынша 759 немесе миләди санауымен 1357-58 жылдар шамасын “Нахджул фарадис” шығармасының жазылған мезгілі деп санады. Кейіннен, Ә.Наджип ленинградтық қолжазба (№316) негізінде Маржани нұсқасында өшірілген жерлердің сөздерін толықтырып ескерткіштің дүниеге келген уақытын анықтай түсті. Соңғы нұсқа бойынша “Нахджул фарадистің” жазылған мерзімі мен авторының аты-жөні былайша нақтыланды: “Сафар айының секізінші күн, йылқы йылы ерді. 759-да Сарай шаһарында ерді. Бұ кітабны жамғу қылғушы ғалим әл-раббани әл-әлғам ас-самдани әл устазу әл-мутлақ Махмуд бин Ғали бин шейх әс-Сараи мәншәан уа әл-Бұлғари муәлладан уа әл-Кердери ғақдан”. Қазіргі тілмен айтқанда: “Сафар айының сегізінші күн, жылқы жылы еді. 759 жылында Сарай шаһарында бұл кітапты жинақтап құраған Құдай жолындағы ғалым һәм оның мәңгі қызметшісі, кемел ұстаз, мүміндердің досы Махмуд Ғали ұғлы шейх Сараи немересі, бұлғардан шыққан, нәсілі – Кердері”. Әрине, бұл пікірге ғалымдар бірден келе қойған жоқ. Зерттеушілердің бірқатары ескерткіш Сарай қаласында жазылды десе, екіншілері “Нахджул фарадистің” отаны – Хорезм деген болжамды ұсынды. Әр ғалымның өз дәлелі де болды. Мәселен, З.Уәлиди Стамбул нұсқасының қағазы – орта Азиялық және қашқар түркілерінің жазуын пайдаланғанмен сөйлемдердің үстіне хорезм тіліне сай келетін хәрәкат қойылғанын көлденең тартып, шығарма сол өңірде жазылған деп есептейді. Сондай-ақ, зерттеуші “Нахджул фарадис” еңбегін жазуда Махмуд бин Ғалидің Орта Азия теологтарының шығармаларына сүйенгенін де еске салып өткен⁷².

Сонымен қатар Стамбул нұсқасы бойынша ескерткіштің алғашқы көшірмелерінің бірі 761 жылы жасалғаны және оның иесі – Мұхаммед ибн Мұхаммед ибн Хұсрау әл-Хорезми екені анықталды. Қолжазбаның 443 бетінде: “Бұл кітап тамам болды тарих йеті иүз алтмыш бірдә шахр-уллаһул мубарак джумади әл-аууал айының алтыншы күніндә ерді. Кім китабаты қошлуқ уақтында таммам болды. Тақы бу кітапның мусанифі мәзкүр йәкшәнбә күн дәр-ул фәниден дәр-ул бақиға риһлат қылды” деген анықтама берілген. Яғни, кітаптың құрастырушысы әрі авторы Махмуд бин Ғали миләди бойынша 1360 жылы 22 наурызда, жексенбі күні, кітаптың көшірмесі бітуіне үш күн қалғанда қайтыс болады⁷³. Түрік ғалымы М.Ф.Көпірлузаде “Нахджул фарадистің” авторы Хорезмдегі Кердер қаласында туып, кейіннен Сарайда тұрған деген пікірді ұсынды. Бірақ, Ә.Нәжіп бұған келіспейтіндігін білдіреді. Зерттеушінің ойынша, Махмуд бин Ғали Кердер шаһарында емес, Бұлғар қаласында туған (әл-булғари муәлладан) және Сарай шейхының ұлы. Ал, Кердер түркілердің ірі діни орталығы болғандықтан Махмуд бин Ғали сол арада шариғат ілімдерін оқып, үйренген сыңайлы⁷⁴.

Бірқатар зерттеушілер “Нахджул фарадистің” тілін бұрынғы бұлғар-татар тіліне жатқызып келді. Мәселен, Шиһаб ад-дин Маржани жазба мұраның тілі туралы: “Бұ лисан анларға Жошы уа Бату ордасындан кірмесе керек. Шөңе анлар лисанына мұғайыр уа һәм анлар иттибағинде мұсылманлары аз уа зағиф. Берке хан кіріші 640 хұдудында исламға дахил болса да, иттибағында ислам расух табқан йоқ еді. Әксарында қадими қазақ ислами қабилындан болып, мұсылман хан ғасырында мұсылманлықда. Уа аның бағдында ғайри мүсілім хан болса, әнкар мүтабағат ғалиба иртидад қылар еділер. Әнша татар қабилесінде Өзбек хан ұғлы Жәнібек хан ғасырларында ислам рәуаж уа қаут расух табты. Уа Ноғай тайпасы лисанында “дін Өзбектен қалды” дигән сөз бар. Аймыш аз заманда анлар шул мемлекетте болған тайфелерге өз тіллерні кіріте алмаслар. Бұ. луғат бұлғар аһалиесініңөз лисанлары болмақ керек”⁷⁵, – дегені әрине, біраз қайшы пікірлерге жол ашты. Маржани татар халқын бұрынғы бұлғар, хазар мемлекеттерінің мұрагері ретінде қарастыра келе, олардың да бір кездері Алтын Орда, яки Жошы ұлысының құрамында болғанын мойындағысы жоқ. Тарихшы хазар, бұлғар елдерін түркі тайпаларына жатқызады, әрі оларды қыпшақтармен туыс халық деп есептейді. Сондай-ақ, татар атауының да уақытында қыпшақ этносына қатысты бір ұғымға қолданғанын жазады⁷⁶.

Алайда, кейінгі заман ғалымдары Маржанидің жоғарыда келтірілген пікірін іліп әкетіп, “Нахджул фарадисті”, “Жүсіп қиссасын”, “Гүлстан бит-түркиді”, т.б. Алтын Орда кезеңінде туған шығармаларды татар-бұлғар әдебиетінің үлгілері ретінде қарастырып жүргені мәлім. Әсіресе, Ғ.Рахим, С.Вахид, Х.Минегулов, Ш.Абилов, Х.Хисматуллин сынды татар оқымыстылары “Нахджул фарадисті” осы халықтың төл мұрасындай сезінетінін аңғару қиын емес. Кейбір зерттеушілердің бұра тарту мақсатымен ғылыми сілтемелердің өзін өзгерте пайдаланғанын байқаймыз. Мысалы, Ш.Абилов аталмыш мұра жайындағы орыс тілінде басылған мақаласында Ә.Нәжіптің зерттеу еңбектеріндегі жекелеген сөйлемдерді бұзып-жарып, өңін айналдыра қолданғаны айқын көрініп тұр.

Мәселен, ол түркітанушы ғалымның: “… на территории Золотой Орды, а в последующие века и на территории современной Татарии и Башкирии огузо-туркменская литературная традиция с незначительной модернизацией сохраняет свои позиции, как мы увидим ниже, даже после сформирования современного татарского литературного языка как второго письменного языка”⁷⁷, – деген пікірінен “огузо-туркменская” тіркесін және оның алдындағы біраз сөздерді алып тастап, орнына “сама литературная традиция…” деп бастап жіберген⁷⁸.

Шындығына келгенде, “Нахджул фарадис” мейлі Хорезмнің Кердер қаласында жазылсын, мейлі Алтын Ордаға қарасты Сарай шаһарында жазылсын, бұл ортағасырлық ескерткіштің қазақ әдебиетіне етене жақындығы әлдеқашан белгілі болған еді.

Кердер қаласы туралы мәлімет берушінің бірі Я.Кемал өз еңбегінде көне шаһар жөнінде: “Полное имя его указывает на принадлежность его к Кердеру. Кердер находится в Хорезме, на востоке Кухне-Оркенг, между современными Ени-кале и Чемпай. В прежние время он считался известным городом. По источникам книг “Табақат” он являлся центром ученых и теологов того времени. Среди них встречаются имена Хусамаддин Эс-саганаки, Мухаммед ибн Абду-л-керим Туркестани. Большинство из них по происхождению являются тюркскими учеными”, – деп жазған болатын. Сонымен қатар, автордың: “Имя этого города В.В.Бартольд употребляет почему-то в форме курдер, а в “Муғаджам әл-Булдан” оно пишется – Кердер”⁷⁹, – деп түзету енгізуі де құптарлық пікір еді.

Осы деректерге сүйенген қазақ ғалымы профессор С.Аманжолов та өзінің “Кіші жүздің Кердері диалектісі турасында” атты орыс тіліндегі зерттеуінде “Нахджул фарадистің” жазылған жері мен оның авторы жөнінде бағалы пікірлер жазған. Шығыстанушы Н.Веселовскийдің еңбектеріне сүйене отырып, ғалым Алшын одағына кірген көптеген рулардың ішінде Кердері тайпасының ерекше көзге түскенін және олардың біздің заманымыздың І ғасырында Арал теңізінің жағалауларын мекендегенін жазады. Зерттеуші аталған себептерге байланысты теңіздің де Кердері атанғанын, сондай-ақ, олардың қалалары да Кердері есімін иеленгенін мәлімдейді. Әмударияның оң жағалауындағы Хорезм жері де Кердерілер елі атанған⁸⁰.

С.Аманжолов Якуб Кемалдің “Нахджул фарадис” тілі ортаазиялық түркі әдеби тілінің екінші дәуіріне, яғни оғыз-қыпшақ диалектісіне жақын деген пікіріне келіспейтінін білдіреді. Ғалымның ескі өзбек, татар тілі деген секілді қазақтың да көне тілі болмауы мүмкін емес екендігін айта келіп: “Но мы не можем утверждать что язык “Нехджуль фарадис” является образцом основы общеказахского языка. Возможно, что в нем отразились некоторые особенности диалекта кердерийцев”⁸¹, – деген пікірі де назар аударуға тұрарлық.

Кердері руынан шыққан Махмуд бин Ғалидің Хорезмдік емес, Сарайлық екенін және оның Бұлғар елінде туғанын атап көрсеткен екінші бір түркітанушы Ә.Нәжіп те “Нахджул фарадис” авторының қазақ халқының өкілі екендігін жоққа шығармайды. Мәселен, ғалымның: “Как известно, многие из казахских родов и племен входили тогда в состав Золотой Орды. Племена Киши жуз кочевали в непосредственной близости от культурных центров государства в низовьях Волги. Они в свою очередь состояли из племен Алин улы, Бай улы и Жети ру. Последние включали семь крупных родов, одним из которых был род Курдер. Слово “гақдан” (ﺍﺪﻗﻋ), означающее “связанное”, дает нам возможность связать происхождение нашего автора с казахским родом Курдер. И так, возможно, что Махмуд бин Али происходил из казахского рода Курдер (Кердері–С.Қ.), родился в Булгаре, жил и творил в Сарае”⁸², – деген ойлары жоғарыдағы пікірлерді толық қуаттайды. Осындай ойды әдебиетші Х.Сүйіншәлиев те қолдаған. Зерттеуші қазақ әдебиетінің көне дәуірлеріне қатысты монографиялық еңбегінде: “Асылы, Әмір Нәджип пікірлері дәлелді және тиянақты. Бұлғардан шықса да Сарайда тұрған Кердері перзенті деуі орынды”⁸³, – деп жазады.

Сонымен бірге, Кердерілер жөніндегі деректер көптеген ортағасырлық тарихшылар мен ғалымдардың еңбектерінде ұшырайды. Х ғасырдың басында Еділ бойына саяхат жасаған араб елшісі Ибн Фадланның қолжазбасында мынадай мәлімет бар: “Әл-Жүржаниден (Үргеніштен–С.Қ.) бір күндік жол бойында Ардақу дейтін қыстақ бар. Оның халқын әл-Керделі деп атайды”⁸⁴. Сондай-ақ, белгілі тарихшы, академик Ә.Марғұлан Кердері мен абдал ту баста Амударияның аяқ жағын қоныстанған ғұндардың бір тайпасы, кейін оғыздардың ұлысына қосылып, ең соңында қазақтың Кіші жүз ұлысына қосылған дей келіп, орта ғасырлық географ Йақұт әл-Хамауи әр-Румидің (1179-1229) “Муғджам әл-Булдан” атты кітабынан төмендегі мәліметті алға тартады: “Кердері – атақты Афрасиабтың Хорезм өлкесінде арқа сүйеген бір мықты уәлаяты. Мен түріктің падишасы Афрасиабтың өзінің қымбат нәрселерін, алтын, күмістерін Хорезм уәлаятындағы Кердеріден жоғары бір жерге көмгендігі туралы көне деректі парсы тілінен оқып білдім”⁸⁵. Бір ғажабы Хорезмнен Кердери лақабын иемденген көптеген ғалымдар шыққан. Мысалы, Ә.Дербісәлиев осы өлкеден шыққан үш бірдей ғалымның атын атайды. Олардың бірі – Әбд әл-Ғафур бин Лұқман бин Мұхаммед әл-Кердери. Шығыстанушы ғалымның ойынша, “Әл-Кердери деген сөз әдеттегідей оның Кердері тайпасынан шыққандығын білдіреді”⁸⁶. Орта ғасыр тарихшыларының деректеріне қарағанда бұл ғалым араб жерінде білім алып, кейін Халаб қаласындағы әл-Хаддадийн медресесінде ұстаздық еткен. Сонымен бірге ол Әбу Ханифа мазһабының діни теориялық ілімдерін түсіндіру мақсатымен бірнеше трактаттар жазғаны белгілі болды.

Ә.Дербісәлиевтің “Қазақ даласының жұлдыздары” атты кітабына енген ғалымның тағы бірі – Мұхаммед әл-Кердери (1202-1244). Зерттеуші ол туралы деректердің Мысыр кітапханасындағы “Кітаптар каталогында” бар екенін жазған. Үшінші ғалымның есімі – Хафиз ад-дин Мұхаммед Әл-Кердери. Бұл жерлесіміз де алдыңғылары секілді мұсылман заңдарының білгір ғұламасы. Оның “Джамиғ әл-уаджиз”, “Манақиб Әби Ханифа”, “Масаил”, т.б. ғылыми еңбектерін тізбектей келе, зерттеуші ғалымның кейбір шығармалары Ташкент, Стамбул қалаларының кітапханаларында сақталғанын тілге тиек еткен⁸⁷. Бұған қоса, Кердері ныпсысын иеленген тағы бірқатар ғұламалар мен ақын-шайырлардың есімдері Ш.Маржанидің “Мустафад әл ахбар…” атты еңбегінде, К.Брокельман, В.В.Бартольд, т.б. шығыстанушылардың зерттеулерінде ұшырасады.

Орта Азия мен Хорезм және Еділ бойында туған ғалым, жазушылардың алғашқы легі Х ғасырларда-ақ, араб-парсы жерлеріндегі ірі қалаларға білім іздеп барған. Солардың ішінде әл-Фараби, әл-Жауһари, әл-Бозжани, әл-Хорезми сияқты қыпшақ текті ғалымдар көп болғаны мәлім. Мұның бір себебі, елдегі Селжүктер қозғалысы, Ғазнауилер билігі, оғыз-қыпшақ ұлыстарының ыдырауы кезіндегі саяси тұрақсыздықтан туған деуге болады. Екінші кезең Алтын Орда дәуірімен тұспа-тұс келді. Моңғолдар шабуылынан кейін қатты қысымға ұшыраған қыпшақ тайпаларының бір бөлігі Кіші Азияға және Мысырға өтіп кеткені тарихтан мәлім. Ал, Бейбарыс әулетінің билігі тұсында Мысыр мен Жошы ұлысының арасында саяси ынтымақ орнап, әсіресе, исламға бойұсынған Өзбек хан дәулеті кезінде бұл қарым-қатынас дами түсті. Дәл осы уақытта Еділдің төменгі жағын мекендеген Алшын-Қыпшақ тайпаларынан шыққан ірі теолог ғалымдар мен шайырлар да Мысырлық бауырларын сағалап, оқу-білім, яки қызмет жағдайымен ел асқанын жоққа шығара алмаймыз. Көптеген мұсылман ғұламалары Алтын Ордада әлі қалыпқа түсе қоймаған діни орта мен сарай маңындағы саяси салқындықтың әсерімен жат жерді саялап кеткен. Солардың арасында Сәйф Сараи, Берке Факиһтер мен қатар Махмуд әл-Кердеридің болуы – күдік тудырмайтын жәйт.

Стамбул, яғни Яни-Джами нұсқасында “Нахджул фарадис” қолжазбасы автордың көзі тірісінде, қайтыс боларынан үш күн бұрын көшірілгені жазылған. Қолжазбаның бірінші бетіндегі қосымша жазудан көшірменің Египетте Мұхаммед бей бин Әбу Саид Үақмақтың (1437-1445) кітапханасында сақталғанын оқимыз. Бірақ, кейіннен Османдықтар билігі тұсында Түркияға әкелінген сияқты.

Тағы бір назар аударатын жағдай, Мысыр сұлтаны Бейбарыстың өзі де қыпшақ тайпасының Беріш руынан екендігі, оның мұрагері екінші бір Байұлы аталығы – Шеркеш ұрпағы болғандығын ескерсек, Сарай төңірегі мен Мысыр билеушілері маңында Алшындардың жиі ұшырасуын заңды құбылыс деп бағалаған жөн.

Еділ бойынан шыққан шайырлардың ең көрнектісі, кейін Мысырға қоныс аударған Сәйф Сараиды да қазақтың Алшын тайпасының перзенті деуге негіз бар. Мысалы, ақынның “Гүлістан бит түркі” атты шығармасынан мынадай жолдарды оқығанда осындай ойға қалдық. Сәйф Сараи кейіпкерінің сұлулығына теңеу іздегенде: “Асылы Алшын, сүзләре чын, күзләре татар ирер”, – дейді. Осы жолдарды татар ғалымы Ш.Абиловтың: “Она сама из соколиного рода, слово ее верное, глаза – татарские”⁸⁸, – деп қате аударғанын көреміз. Бұл жерде зерттеушінің алшын сөзінің мәнін түсінбей, оны лашын мағынасымен шатастырып алғаны білініп тұр. Мұның бір себебі, қазіргі татар халқының өкілдерінің Алшын руы жөнінде хабарсыз болуынан, яки олардың негізгі этникалық құрамында аталған этнонимнің аса маңызды орын алмайтындығынан шығар. Олай болса, шығармада ұшырайтын Алшын руына Сәйф Сараидың немесе оның кейіпкерлерінің байланысы барлығын, сондай-ақ, бұл этникалық атаудың осы өлкенің (Еділ бойының – С.Қ.) байырғы тұрғындарының бірі – Кіші жүз қазақтарына тікелей қатысты екендігін де ешкім жоққа шығара алмас.

Алтын Орда мемлекетінің соңғы дәуірлерінде, әсіресе, Ноғай Ордасы тұсындағы қазақ әдебиеті тарихында да Алшындардың үлесі қомақты екендігі көпшілікке белгілі. Бұл орайда проф. С.Аманжоловтың: “Поскольку алшынцы по численности представляют собой около 1/3 всего казахского народа, естественно, они не могли не повлиять в какой-то мере на общую культуру, в том числе язык всего народа. Между тем надо отметить, что золотоординские или ногайские эпосы (как, например, Едыге, Ер Саин и т.п.) в казахскую степь перенеслись через уста алшынцев, сохранив, конечно, некоторые особенности алшынского диалекта”⁸⁹, – деген пікірі де шындықтан алыс емес.

Осы өлкеде ХІХ ғасырдың аяғы мен ХХ ғасырдың басында өмір кешкен үлкен дарын иесі Тұрмағамбет шайырдың өз есімін: “Өз атым – Тұрмағамбет, асылым – Алшын”⁹⁰,, – деп танытуы Әбубәкір Шоқанұлы сияқты білімдар ақынның “Кердері” лақабын иемденіп жүруі де өз ата-бабаларының дәстүріне адалдығы көрсетсе керек.

“Нахджул фарадис” шығармасының авторы Махмуд бин Ғалидің сопылық жолға түсіп, дәруіштердің ықпалында болғаны жөнінде де деректер бар. Қолжазбалардың бірінде оның есімі Хорезмдік Минһәжетдин шейхтың муридтері қатарында аталған (16,2). Бұл орайда кітаптан көптеген діни ағартушылық және дидактикалық сарындағы тарихи аңыздар мен шағын әңгімелерді оқуға болады. Шығармада XІІІ ғасырдағы филология, философия және теология ілімдерінің таңдаулы жетістіктері мен идеялары пайдаланылғанын көреміз. Мұнда әсіресе, ортағасырлық новелла, қысқа хикая жанрындағы баяндау үлгілері көбірек кездеседі. Олардың да басты тақырыбы адам мінезі, кісілік, ар-иман мәселелеріне арналған және шығармалардың образдау жүйесінде көркем әдебиет белгілерінің анық байқалуы – кітап пен автор тұлғасын биіктете түсетін әдеби жаңалықтың бірі.

Махмуд Ғалиұлының “Нахджул фарадис” атты осы шығармасында “Шейх уағызы”, “Дәруіш шаттығы”, “Ғыйлеран һәм қамсыздық”, “Сезгір құл”, “Әділ күтуші”, т.б. бір қатар халықтардың қоғамдық-әлеуметтік және адами қарым-қатынасы жайында шынайы шежіре, мәнді мысалдар шебер өрнектелген.

Қорыта айтқанда, Орта ғасырлардағы қазақ әдебиеті тарихында Махмуд бин Ғали мен оның “Нахджул Фарадисі” де өзінің лайықты орнын иеленетіні шүбәсіз.