§ 9. Просвітництво

Г’юм із його історичною працею та його трохи старший сучасник Вольтер стоять на чолі нової школи історичної думки. Їхня та їхніх послідовників праця може бути визначена як історіографія Просвітництва. Під терміном Просвітництво, Aufklärung, розуміють ту рішучу спробу, таку характерну для початку XVIII сторіччя, секуляризувати всяку галузь людського життя й думки. Це був бунт не тільки проти влади інституційної релігії, але й проти релігії як такої. Вольтер мав себе за проводиря хрестового походу проти християнства, воюючи з ним під гаслом Ecrasez l’infame, де l’infame означало забобон, релігію, розглядувані як така собі функція всього, що було відсталого й варварського в людському житті. Філософською теорією, на якій засновувався цей рух, була думка, що певні форми розумової діяльності є примітивними виявами, приреченими на відмирання, коли розум доросте до своєї зрілості. Згідно з Віко, поезія є при

/136/

родним способом, у який знаходить своє вираження дикунський чи дитячий розум, а найвищою поезією, стверджує він, є поезія варварських чи героїчних діб, поезія Гомера чи Данте; в міру ж розвитку людини розум дедалі більше переважає над уявою та пристрастю, і тоді поезію відтісняє проза. Як проміжний між поетичним або чисто образним способом, яким людина представляє сама перед собою свій досвід, і прозовим чи суто раціональним, Віко поставив і третій — міфічний або напівобразний спосіб. Це та стадія розвитку, котра накладає на весь накопичений досвід релігійну інтерпретацію. Тож Віко осмислює мистецтво, релігію та філософію як три різні способи, що в них людський розум виражає чи формулює для самого себе весь свій досвід. Ці три способи не можуть мирно співіснувати один з одним; їхнє відношення один до одного характеризується діалектичним наступництвом у певному порядку. Із цього випливає, нібито релігійне ставлення до життя приречене бути заміненим раціональною чи філософською позицією.

Свідомо ні Вольтер, ні Г’юм не формулювали ніякої теорії. Та коли б до їхнього відома донесли подібну теорію, вони могли б і прийняти її, ототожнивши самих себе і своїх колег із тим чинником, який фактично несе кінець релігійній ері історії людства, відкриваючи таку собі нерелігійну раціональну еру. Насправді ж, одначе, їхнє полемічне ставлення до релігії надто вже було запекле й однобоке, аби будь-котра подібна теорія могла допомогти посісти отаке місце в історії людства. Для них-бо релігія була річчю, позбавленою хоч би якої позитивної цінності, це була ну чиста помилка, яку нав’язав людям безсовісний і розрахунково-лицемірний клас істот, називаних священиками, які й вигадали (так, либонь, видавалося цим філософам) релігію, аби вона служила їм як інструмент панування над масою людей. Терміни на кшталт «релігії», «священика», «Середньовіччя», «варварства» були Для цих мислителів не історичними, чи філософськими, чи там соціологічними термінами із якимось визначеним науковим значенням, якими вони були для Віко, а просто образливими виразами: вони мали емоційне, а не концептуальне навантаження. Хай-но такий термін, як «релігія» чи «варварство», отримає концептуальне навантаження, як ту річ,

/136/

що існує під таким найменуванням, уже слід мати за дещо із позитивною функцією в історії людства і, отже, не просто за зло чи помилку, а за річ із своєю власною, належною їй цінністю на її власному, належному їй місці. Істинно історичний погляд на історію людства бачить усе в тій історії як таке, що має свій власний raison d’etre [смисл існування] і здобуває існування для того, щоб служити потребам людей, чиї уми сукупно його створили. Думати про будь-котру фазу в історії як про цілковито ірраціональну, означає дивитися на неї поглядом не історика, а публіциста, полемічного автора творів на потребу дня. Отже, історичний світогляд Просвітництва не був щиро історичним — у своєму провідному мотиві був він полемічний та антиісторичний.

Із цієї причини такі письменники, як Вольтер і Г’юм, дуже мало зробили для вдосконалення методів історичного дослідження. Вони просто перейняли методи, вироблені такими представниками попереднього покоління, як Мабільйон, Тільмон та болландисти, але навіть цих методів не використовували у справжньому науковому дусі. Вони недостатньо цікавилися історією заради неї самої, аби наполегливо йти до завдання реконструкції історії темних і віддалених періодів. Вольтер відкрито проголосив, що неможливо здобути хоч якісь надійно обгрунтовані історичні відомості про події, давніші за кінець XV сторіччя; Г’юмова «Історія Англії» є вельми благенькою і начерковою роботою — аж поки він переходить до того самого періоду, віку Тюдорів. Справжньою причиною цього їхнього обмеження інтересу періодом сучасності було те, що, через свою занадто вузьку концепцію розуму, вони не мали симпатії, а заразом і проникнення думкою до того, що, на їхній погляд, було нераціональними періодами історії людства; вони починали цікавитись історією лише від того її моменту, коли вона починала бути історією сучасного духу, спорідненого з їхнім власним, науковим духом. В економічних термінах це означало дух сучасної промисловості й комерції. Мовою політичної термінології це означало дух освіченого деспотизму. Вони не мали ніякої концепції інституцій, як ті творилися духом кожного народу в його історичному розвитку; уявляли собі інституції як винаходи, вигадки, придумані талановитими мислителями й

/137/

нав’язані ними ж народним масам. Їхнє уявлення про релігію як винахід жерців було простеньким застосуванням цього самого принципу, єдиної засади, яку вони тямили, до такої фази історії, куди вона ніяк не прикладалась.

Просвітництво у своєму вужчому розумінні, як, по суті, полемічний і негативний рух, як такий собі хрестовий похід проти релігії, так і не піднеслося вище свого джерела, а Вольтер лишився його найкращим і найхарактернішим вираженням. Але воно розвивалося в кількох напрямках, не гублячи свого самобутнього характеру. Засновуючись на тій ідеї, що людське життя є і завжди було в основному сліпою, ірраціональною справою, але його можна обернути в щось раціональне, воно містило в собі зародки двох безпосередніх напрямків розвитку: задивленого назад чи більш строго історичного розвитку, що мав виставляти проминулу історію як гру ірраціональних сил, і задивленого вперед чи більш практичного й політичного руху, що передбачає і намагається зробити дійсністю таке тисячоліття, де буде установлено правління розуму.

(а). Як приклади першої тенденції ми можемо зацитувати Монтеск’є та Гіббона. Заслугою Монтеск’є було те, що він звернув увагу на відмінності між різними націями й різними культурами, але він неправильно витлумачив суттєвий характер цих відмінностей. Замість пояснити їхню історію посиланням на людський розум, він надумав віднести це на рахунок відмінностей у кліматі й географії. Сказати б інакше, людина тут розглядається як часточка природи, а пояснення історичним подіям дошукуються серед фактів природного світу. Історія, осмислена подібним чином, стає якоюсь природничою історією людини чи то антропологією, де інституції виявляються не як вільні винаходи людського розуму в ході його розвитку, а як неминучі ефекти природних причин. Фактично Монтеск’є уявляв людське життя як віддзеркалення географічних та кліматичних умов, достоту мов життя рослин, а з цього випливає, що історичні зміни є просто різними способами, якими одна-єдина й незмінна річ, людська натура, реагує на різні стимули. Ця хибна концепція людської природи й людської діяльності буде реаль

/138/

ною вадою в будь-якій теорії, що, подібно до доктрини Монтеск’є, спробує пояснити риси котроїсь цивілізації посиланням на географічні фактори. Напевне ж існує близька спорідненість між будь-якою культурою та її природним оточенням, але характер її визначають не фактори того довкілля самі собою, а те, що людина спроможеться від них узяти; ну а це залежить від того, що це за людина. Монтеск’є як історик був украй некритичний, однак його наголошування на пов’язаності людини з її довкіллям (хай навіть він хибно зрозумів характер тієї пов’язаності) та на економічних факторах, які, на його думку, правили за основу для політичних інституцій, було важливе не тільки саме собою, а й для майбутнього розвитку історичної думки.

Гіббон, типовий історик доби Просвітництва, погоджувався з усім цим до такої міри, що уявляв собі історію як що завгодно, тільки не вияв людської мудрості; але замість знайти її позитивний принцип у законах природи, яка немовби замінює у Монтеск’є мудрість людини й створює для неї суспільні організації, що їх людина не спромоглася створити сама для себе, Гіббон знаходить рушійну силу історії в самій людській ірраціональності, розкриваючи у своїй оповіді те, що він називає тріумфом варварства й релігії. Але ж для того, щоб міг здійснитись отакий тріумф, треба, щоб цій ірраціональності було над чим тріумфувати; отож Гіббон відносить початок своєї оповіді аж у Золотий вік, коли людський розум правив над щасливим світом, в період династії Антонінів. Ця концепція Золотого віку в минулому надає Гіббонові вельми особливе місце поміж істориків Просвітництва, зближуючи його, з одного боку, з його попередниками, гуманістами Ренесансу, а з другого — з його наступниками, романтиками кінця XVIII сторіччя.

(б). У своєму задивленому вперед аспекті, де Золотий вік уявляється як такий, що лежить у близькому майбутньому, цей рух може бути представлений французом Кондорсе, чий «Esquisse d’un tableau des progres de l’esprit humain» [«Начерк історичної картини прогресу людського розуму»], написаний під час французької революції, коли автор сидів у в’язниці, чекаючи на страту, змальовує таке собі утопічне майбутнє, коли пощезнуть тирани та їхні раби,

/139/

священики та обдурена ними паства, а всі люди стануть поводитися раціонально, тішачись життям, свободою і прагнучи до щастя.

Із наведених прикладів ясно, що історіографія Просвітництва є апокаліптичною до крайньої міри, як підказує правдиво й саме слово «просвітництво». Центральним моментом історії для цих письменників є світанок сучасного наукового духу. А доти — все було забобоном і темрявою, помилкою та оманою. А з цих речей не може вийти ніякої історії — не тільки тому, що вони не достойні історичного вивчення, а й тому, що в них немає ніякого раціонального чи необхідного розвитку; оповідь про них — це казка, яку розповідає ідіот, яка сповнена звуків та люті й не означає нічого.

Тож у вирішальному випадку, а саме — в походженні сучасного наукового духу, ці письменники не змогли скласти ніякої концепції історичних витоків чи процесів. Чистий розум не може народитися із чистого нерозуму. Тут не може бути ніякого розвитку, що вів би від одного до другого. Світанок наукового духу був, із точки зору Просвітництва, просто чудом, ніяк не підготовленим попереднім ходом подій і не спричиненим ніякою причиною, що могла б бути відповідною такому ефектові. Ця неспроможність пояснити чи витлумачити історично те, що вони вважали за найважливішу подію в історії, була, звісна річ, симптоматичною; це означало, що вони взагалі не мали задовільної теорії історичної причинності й не могли серйозно вірити в походження чи генезу будь-чого на світі. Отже, від початку й до кінця їхньої історичної праці їхній звіт про причини є поверховим до абсурду. Саме ці історики вигадали, наприклад, гротескну ідею того, що Відродження в Європі настало завдяки падінню Константинополя й спричиненому цим вигнанню вчених, які подалися шукати собі нових домівок, а типовим вираженням цієї позиції є зауваження Паскаля, що коли б ніс Клеопатри був трішечки довший, ціла світова історія була б іншою, — типовим себто для банкрутства історичного методу, який з відчаю, не знаходячи правдивого пояснення, задовольняється щонайбанальнішими причинами для найграндіозніших наслідків. Така неспроможність відкривати

/140/

справжні історичні причини пов’язана, без сумніву, із Г’юмовою теорією причинності, згідно з якою нам ніколи не добачити хоч би якого зв’язку між будь-котрими двома подіями.

Можливо, найкоротшим і найкращим способом схарактеризувати історіографію Просвітництва буде, коли ми скажемо, що вона перейняла концепцію історичного дослідження, яку виробили церковні історики кінця XVII сторіччя, й повернула її проти її ж авторів, використовуючи її в підкреслено антиклерикальному дусі замість попереднього її підкреслено клерикального спрямування. Жодної спроби не було зроблено, аби піднести історію над рівнем пропаганди; навпаки, пропагандистський її аспект підсилили, адже хрестовий похід заради розуму все ще був священною війною; і Монтеск’є не промахнувся, коли зауважив ¹, що духом своїм Вольтер був монастирським істориком, який пише для ченців. У той же час історики цього періоду де в чому таки помітно просунулися вперед. Хоч які нетерпимі та нерозважливі, боролися вони за терпимість. Хоч які неспроможні оцінити творчу силу народного духу, писали вони не з точки зору уряду, а з погляду підданця, надаючи тим самим цілковито нової випуклості історії мистецтв і наук, промисловості, торгівлі та культури взагалі. Хоч які поверхові були вони в пошуках причин, та принаймні хоч шукали їх, тож, хай невиразно, та уявляли історію (всупереч Г’юмові) як процес, де одна подія необхідно веде до іншої. Тож у самій їхній думці таки відбувалось якесь бродіння, що мало от-от порвати їхні власні догми, пересягнути через їхні власні обмеження. Десь там, глибоко під поверхнею їхньої творчості, ворушилася концепція історичного процесу як такого, що розвивається не з волі освічених деспотів і не за жорсткими планами трансцендентного Бога, а зі своєї власної необхідності — такої іманентної необхідності, де навіть нерозум є перелицьованою формою розуму.

¹ «Voltaire... est comme les moines, gui n’ecrivent pas pour le sujet qu’ils traitent, mais pour la gloire de leur ordre. Voltaire ecrit pour son couvent» («Вольтер... мов ті ченці, що пишуть не заради теми, яку трактують, а заради слави свого ордену. Вольтер пише для свого монастиря»). (Pensees diverses, OEuvres. — Париж. — 1866. — Т. II. — С. 427).

/141/