§7. Гегель

Кульмінацію того історичного руху, що його в 1784 році розпочав Гердер, вивершив Гегель, прочитавши перші свої лекції на тему філософії історії в 1822 — 1823 роках. Всяк, хто прочитає тільки його «Філософію історії», не може позбутися враження, що це — глибоко оригінальна й революційна праця, де історія вперше випростується на повен зріст і виходить на сцену філософської думки. Та коли окинути поглядом ще й працю його попередників, тоді вже його книга не так вражає і видається не такою вже й оригінальною.

Він пропонує новий різновид історії, яка називатиметься філософією історії (і сама пропозиція, й цей термін сягають ще в часи Вольтера); але для нього філософія історії є не філософським розмірковуванням на тему історії, а самою історією, піднесеною до вищої сили; такою, що стала філософською на відміну від просто емпіричної, себто історією, не просто визначеною як певна кількість фактажу, а осягненою через зрозуміння причин, чому ті факти стались саме так, як вони сталися. Ця філософська історія має бути універсальною історією людства (тут Гегель іде за Гердером) і має показувати прогрес від первісних часів до сьогоденної культури. Сюжетом цієї оповіді є розвиток свободи, що є тотожною з моральним розумом людини, як він виявлений у зовнішній системі суспільних відносин, отож питання, на яке має дати відповідь філософська історія, є питанням, як саме з’явилася Держава (усе це взято в Канта). Але ж історик не знає нічого про майбутнє; історія сягає своєї кульмінації не в майбутній Утопії, а в дійсному сьогоденні (це — Шіллер). Свобода людини — це те саме, що й її усвідомлення своєї свободи, тож розвиток свободи є розвитком свідомості, процесом мислення чи логічним розвитком, у якому послідовно

/176/

досягаються ті кілька необхідних фаз чи моментів цього поняття (це вже Фіхте). І останнє: філософська історія показує не просто процес розвитку людства, а процес космічний, процес, у якому світ набуває здатності осягати себе в самоусвідомленні як дух (це — Шеллінг). Отже, кожнісінька з характерних рис Гегелевої філософії історії запозичена у його попередників, однак він надзвичайно вміло поєднав їхні погляди в одній теорії, такій доладній та уніфікованій, що вона заслуговує на окремий розгляд як цілісна система, і тому я пропоную звернути увагу на декотрі її відмітні риси.

По-перше, Гегель відмовляється від підходу до історії через природу. Він наполягає на тому, що природа й історія — це різні речі. Кожна з них — це окремий процес а чи суміш процесів, але ж процеси природи не історичні: природа не має своєї історії. Процеси природи — циклічні, природа йде все колом та колом, а нічого не конструюється, не вибудовується у цих повторах таких обертань. Кожен схід сонця, кожна весна, кожен приплив нічим не відрізняються від того, що було останнього разу; цикл повторюється, але закон, що управляє циклом, не змінюється. Природа є системою вищих та нижчих організмів, причому вищі залежать від нижчих; згідно з логікою, вищі організми є пізнішими за нижчі, але не в часі; Гегель категорично заперечує еволюційну теорію, згідно з якою вищі розвиваються в часі з нижчих, стверджуючи, що люди, які вірять в еволюцію, плутають логічну послідовність із часовою поступовістю. Історія ж, навпаки, ніколи не повторюється; її рухи ходять не по колах, а по спіралях, і очевидні повтори щоразу відрізняються тим, що неодмінно набувають щось нове. Так, наприклад, війни час від часу знов і знов вибухають в історії, але кожна нова війна завжди якимись своїми рисами виступає як новий різновид війни, а причина цьому — уроки, що їх узяли людські істоти з попередньої кампанії.

Треба віддати належне Гегелеві: він виявив важливе розрізнення, дарма що сформулював його хибно. Він слушно розрізняє неісторичність процесів природи й історичність процесів людського життя, але помиляється, підкріплюючи це розрізнення запереченням еволюціоністської доктрини. Після появи Дарвінової теорії нам довелося прийняти ту док

/177/

трину, уявляючи процес природи як такий, що нагадує процес історії саме в той спосіб, у який, на думку Гегеля, він його не нагадує — тим, власне, що в процесі свого розвитку створює приріст самого себе. Але слушним лишається те, що процес природи таки відрізняється від процесу історії, — що, наприклад, послідовна зміна геологічних періодів не є істинно історичною послідовністю, — адже притаманним історії є те, що історик заново програє у своїй голові думки й мотиви діячів, про чиї дії розповідає, і ніяка послідовність подій не буде послідовністю історичною, якщо тільки не складатиметься з актів, мотиви яких, бодай у принципі, можуть бути отак заново програні. Геологія подає нам низку подій, але історія не буде історією, якщо не подасть нам серії актів. Тож Гегель слушно робить висновок, що немає історії, окрім історії людського життя, і то не просто життя, а життя розумного, життя мислячих істот.

По-друге — і це «друге» випливає безпосередньо з першого, — вся історія є історією думки. Поки дії людей є просто подіями, історик не годен збагнути їх; строго кажучи, він навіть не може допевнитися, чи й справді вони мали місце. Для нього вони тільки є пізнаваними як зовнішнє вираження думок. Наприклад, щоб відтворити історію політичної боротьби на кшталт сутички між римськими імператорами І сторіччя та сенатською опозицією, історик насамперед повинен роздивитись, як обидві партії сприймали тодішню політичну ситуацію та який пропонували розвиток тієї ситуації; йому треба збагнути їхні політичні ідеї: і стосовні дійсної їхньої «злоби дня», і стосовні їхнього можливого майбутнього. Звісно ж, Гегель і тут мав слушність: не знаття того, що люди робили, а розуміння того, що вони думали, є належним визначенням історикового завдання.

По-третє, тією силою, що становить головну пружину історичного процесу (вдаючись до Кантової термінології), є розум. Це — вельми важлива й нелегка доктрина. Нею Гегель хотів сказати, що все, що відбувається в історії, відбувається з волі людини, адже історичний процес складається з людських дій, а воля людини — це не що інше, як думка людини, що зовнішньо виражається в дії. Якщо кажуть, що людська думка часто буває чи й взагалі є далекою від розумності, Гегель на те відповість, що це — помилка,

/178/

яку спричиняє відсутність розуміння тієї історичної ситуації, в якій здійснена ця одиниця мислення. Мислення ніколи не здійснюється in vacuo; воно завжди здійснюється певною особою в певній ситуації; і кожна історична особа в кожній історичній ситуації міркує і діє настільки розумно, наскільки та особа в тій ситуації може міркувати й діяти, і ніхто інший не може зробити більше. Це дуже плідна й цінна засада, яку випрацював Гегель, і мала вона важливі наслідки. Він вважав, що абстрактно-розумна людина, яку вимріяло собі Просвітництво, є зовсім нереальною; реальністю завжди є така людина, що і розумна, й пристрасна, а ніколи не чисто розумна або чисто пристрасна, із пристрастями розумної істоти й мисленням пристрасного, чуттєвого створіння; ба навіть більше: без пристрасті немає розуму й немає дії. Тож довести, що хтось там діяв певним чином через свою пристрасність (суддя, наприклад, у нападі гніву засудив злочинця, а чи державний діяч із честолюбних мотивів придушив опозицію), ще не означає довести, що він не діяв розумно-раціонально, оскільки і присуд того судді, й політика того державного діяча можуть бути: одне — справедливе, друге — мудре, незважаючи на пристрасний елемент у їх виконанні. Отже, стверджує Гегель, той загальновизнаний факт, що історія людства показується як вияв пристрастей, аж ніяк не є доказом того, що вона не управляється розумом. Про пристрасть він думає як про матеріал, так би мовити, з якого робиться історія; вона, коли подивитися з однієї точки зору, є виявом пристрастей і нічим більше, але все одно вона є виявом розуму, адже розум використовує пристрасть саму як своє знаряддя, з допомогою якого добивається своїх цілей.

Ця концепція хитромудрості розуму, концепція розуму, що заманює пристрасті в становище своїх агентів, є знаменитою трудністю Гегелевої теорії. Здається, він персоніфікує розум як щось таке, що існує поза межами людського життя і добивається своїх цілей через посередницьку діяльність сліпо-пристрасних людей, і ті цілі — його, а не їхні. Іноді, певне, Гегель сходить до точки зору, яка є подібною до теологічного погляду Середньовіччя, де здійснювані в історії плани є планами Бога й ні в якому розумінні не планами людини, або ж схиляється до крипто-теологічного погляду істориків Просвітництва й Канта (якщо взагалі можливо

/179/

розрізнити ці дві точки зору), де здійснювані в історії плани є планами не людини, а природи. Загалом, одначе, нам ясно, що Гегель якраз хотів відійти від цього погляду. Той розум, чиї плани здійснюються в історії, є для Гегеля не абстрактним розумом природи і не трансцендентним божественним розумом, а розумом людським, розумом обмежених осіб. І те співвідношення, яке він добачає між розумом і пристрастю, є не співвідношенням між Богом чи природою як чимось раціональним і людиною як чимось пристрасним, а співвідношенням між людським розумом та людською пристрастю. Цього не треба випускати з уваги, коли говорять, що Гегелів погляд на історію є раціоналістською точкою зору; його раціоналізм — вельми своєрідний, оскільки він уявляє ірраціональні складники внутрішньо притаманними самому розумові. Ця концепція тісного співвідношення між розумом і нерозумом людського життя і духу як такого насправді проголошує нову концепцію людини — динамічну замість статичної, і означає, що Гегель працює в напрямку віддалення від абстрактно-статичної теорії про людську природу — теорії, яка була панівною у XVIII сторіччі.

Четверте: оскільки вся історія є історією думки і показує саморозвиток розуму, історичний процес у своїй основі є логічним процесом. Історичні переходи є, так би мовити, переходами логічними, виставленими на часовій шкалі. Історія є не чим іншим, як різновидом логіки, де співвідношення логічних першості й наступності не стільки замінюється, скільки збагачується чи зміцнюється тим, що стає співвідношенням часових першості й наступності. Звідси робиться висновок, що той розвиток подій, який має місце в історії, ніколи не буває випадковим, що він необхідний; а наше знання про історичний процес є не просто емпіричним, воно — апріорне; ми можемо бачити, яке воно необхідне.

Ніщо в Гегелевій філософії не викликало стільки протесту і неприйняття, як ця ідея історії у вигляді такого собі логічного процесу, що розвивається в часі, та нашого про неї апріорного знання; але я вже доводив у зв’язку з Фіхте, що Ця ідея не є насправді настільки абсурдною, як вона може видаватися на перший погляд; і насправді більшість заперечень проти неї — це прості непорозуміння. Помилка Фіхте, як я показав у §5, полягала в тому, що він гадав, нібито

/180/

історія може бути реконструйована на чисто апріорній основі, без посилання на емпіричні свідчення. Гегелеві ж критики, з другого боку, назагал припускаються протилежної помилки, вірячи в те, що історичне знання є чисто емпіричним, і помилковість цієї думки я також доводив у §5. Гегель сам уник обох цих помилок. Подібно до Канта, він розрізняв чисто апріорне знання й таке знання, що містить у собі апріорні складники, й він розглядав історію як приклад не першого, а другого. Історія, на його погляд, складається з емпіричних подій, що є зовнішніми вираженнями думки, а заховані за подіями думки — не самі події — становлять ланцюг логічно поєднаних понять. Коли ми дивимося тільки на самі події, а не на заховані за ними думки, ми зовсім не бачимо ніякого необхідного зв’язку між ними, а люди, які засуджують Гегеля за те, що він думав, що в історії існують необхідні зв’язки, дивляться на історію емпірично як на просто зовнішні факти й цілком слушно запевняють нас, що коли вони отак дивляться на неї, то не добачають ніяких логічних зв’язків. Цілковита правда, відповів би їм Гегель; між просто подіями таки немає логічних зв’язків. Однак історія складається з дій, а дії мають внутрішню й зовнішню сторони; зовні вони — просто події, співвіднесені між собою в просторі й часі, але не інакше, а всередині вони є думками, поєднаними одна з одною логічними зв’язками. Гегель власне наполягає на тому, що історик повинен спочатку попрацювати емпірично, вивчаючи документи й інші свідчення, адже тільки в такий спосіб він може з’ясувати, які ж є факти. Але потім він повинен розглянути ті факти ізсередини й сказати нам, як же вони виглядають ще й з цієї точки зору. Сказати, що ззовні вони виглядають інакше, — це для нього ніяка не відповідь.

Ця відповідь-відсіч, як на мене, спростовує навіть найповажніших та найпослідовніших з усіх Гегелевих критиків, власне, навіть Кроче. Італійський філософ стверджує, нібито вся Гегелева філософія історії є однією гігантською помилкою, що сталася через поплутання двох цілковито відмінних речей, а саме: протиставлення й розрізнення. Поняття, каже Кроче, співвідносяться через протиставлення: доброго й поганого, правильного й хибного, свободи й необхідності і так

/181/

далі, і теорію їх співвідношення, припускає він, Гегель добре витлумачив у своїй теорії діалектики, що описує, яким способом будь-котре поняття необхідно співвідноситься із своєю протилежністю, спочатку породжуючи, а потім заперечуючи його, тож спосіб життя всякого поняття — це створювати й переборювати свої протилежності. Але індивідуальні речі, мовляв, які є зразками понять, ніколи не співвідносяться одна з одною через протиставлення, а тільки через розрізнення; отже, співвідношення між ними не є діалектичними, і в історії, яка є історією індивідуальних дій, осіб та культур, немає, отже, ніякої діалектики, тоді як уся Гегелева філософія історії стоїть на тій засаді, що історичний процес є процесом діалектичним, де одна форма життя; Давня Греція, наприклад, породжує свою протилежність, у цьому випадку — Давній Рим, а з цих тези й антитези постає синтез, у цьому випадку — християнський світ.

Погляд Кроче, хоч як ясно висловлений, не дістає насправді до суті проблеми. Із нього випливає, що ми, говорячи про історію, нізащо не повинні вживати такі слова, як протилежність чи антагонізм і синтез чи зняття протиріч: нам не годилося б, наприклад, казати, що деспотизм та лібералізм є протилежними політичними доктринами, а слід казати тільки те, що вони різні, відмінні; нам годилося б говорити не про протилежність, протиріччя, а лише про різницю між вігами й торі або між католиками й протестантами. Щоправда, нам немає потреби вдаватися до термінів на кшталт протилежності (дозвольте мені називати їх діалектичними термінами), коли ми ведемо мову лише про зовнішні події історії; але коли ми говоримо про внутрішні думки, що лежать в основі цих подій, то, як видається мені, нам без них не обійтися. Наприклад, ми можемо описати суто зовнішні події колонізації Нової Англії, не вдаючись ні до якої діалектичної мови; та коли спробуємо розглянути ці події як свідому спробу з боку Отців-Пілігримів здійснити в умовах практичного життя протестантську ідею, то вже говоритимемо про думки й муситимемо описувати їх у діалектичних термінах; нам, наприклад, доводиться говорити про протилежність, протиріччя між конгрегаційною ідеєю релігійних інституцій та єпископальною ідеєю, припускаючи, що співвідношення між ідеєю священицтва, заснованого на апо

/182/

стольському наступництві, та ідеєю священицтва, заснованого на чомусь іншому, є співвідношенням діалектичним. Коли виходити з цієї точки зору, то давньогрецька цивілізація є реалізованою давньогрецькою ідеєю життя, себто давньогрецькою концепцією людини; римська цивілізація є реалізованою римською концепцією людини, а співвідношення між цими двома концепціями, як це показав сам Кроче, є діалектичним співвідношенням. Але оце ж і є все, що взагалі стверджував Гегель.

П’ятим положенням, за яке суворо критикували Гегеля, є його доктрина, що історія закінчується не в майбутньому, а в теперішньому часі. Наприклад, дуже здібний і прихильний до Гегеля швейцарський автор Едуард Фютер говорить ¹, що така філософія історії, котра простежує шлях життя людства від початку й до кінця світу із Страшним судом, як це робили середньовічні мислителі, є гідною поваги, достойною річчю, тоді як Гегелева філософія історії, яка змушує історію закінчуватися не Страшним судом, а сьогоденням, призводить лише до звеличення й ідеалізації того сьогодення, заперечуючи можливість будь-якого подальшого прогресу й надаючи псевдофілософського виправдання політиці жорсткого й нерозумного консерватизму.

Але й тут правда за Гегелем — як і за Фіхте. Філософія історії є, відповідно до його уявлення про неї, самою історією, що розглядається під філософським кутом зору, себто ізсередини. Але історія не має ніяких відомостей про майбутнє; які документи, які свідчення має він перед собою, аби з їхньою допомогою впевнитися у фактах, що ще не відбулися? І що більш по-філософському він дивиться на історію, то виразніше усвідомлює, що майбутнє є і завжди повинне бути для нього закритою книгою. Історія повинна закінчуватися теперішнім часом, адже більш нічого ще не сталося. Хоча це аж ніяк не означає, що сьогоденню співається хвала чи що хтось стверджує неможливість майбутнього прогресу. Це означає тільки те, що теперішній час визначається як факт та що є усвідомлення того, що ми не знаємо, яким буде майбутній прогрес. Як висловився Гегель,

_____________

¹ «Geschichte der neueren Historiographie» (Мюнхен і Берлін, 1911). — С. 433.

/183/

майбутнє є предметом не пізнання, а сподівань і побоювань, а сподівання та побоювання — це не історія. Якщо Гегель у своїй практичній політиці на схилку життя виявився нерозважним консерватором, то це провина Гегеля як людини; немає ніякої підстави розглядати це як хибу його філософії історії.

Але хоча в цих питаннях правда начебто за Гегелем, а не за його критиками, неможливо читати його «Філософію історії» без прикрого почуття, що, попри всю велич цієї праці, хиби у неї також чималі. Ні, я не посилаюся тільки на Гегелеве незнання багатьох історичних фактів, що були відкриті після його часу; я маю на увазі щось глибше в самому методі й структурі його роботи. Вражає той факт, на який вказували численні читачі, що як історик Гегель був на найвищій висоті у своїх лекціях з історії філософії, які стали справжнім тріумфом історичного методу й надалі були взірцем для всіх наступних історій думки. Це означає, що його метод, заснований на тій засаді, що всяка історія є історією думки, виявлявся не тільки виправданим, але й блискуче успішним, коли матеріал, із яким він мав справу, був думкою в її щонайчистішому вигляді, себто думкою філософською, — але ж не це є матеріалом його «Філософії історії».

Сам Гегель вважав, що існує багато різновидів думки та що вони різняться один від одного ступенем розумності, як більш чи менш довершені тієї розумності взірці. Найнижче стоїть те, що він називає суб’єктивним духом; це — той різновид думки, із яким має справу психологія; тут думка навряд чи підіймається вище усвідомлення живим організмом своїх відчуттів. Далі, на наступній за висотою сходинці, виступає те, що він називає об’єктивним духом: тут думка виражає себе творенням зовнішніх виявів самої себе в суспільних та політичних системах. Ще далі, на найвищій сходинці, височіє абсолютний дух у своїх трьох виявах — мистецтва, релігії та філософії. Усі ці вияви переходять за межі царини суспільного й політичного життя і переборюють протиріччя між суб’єктом та об’єктом, між мислителем та інституцією чи законом, що їх він знаходить у житті й мусить їм коритися: твір мистецтва, релігійне вірування чи

/184/

філософська система є абсолютно вільними й водночас абсолютно об’єктивними вираженнями духу, що їх сприймає.

Але ж у своїй «Філософії історії» Гегель обмежує поле свого дослідження історією політичною. В цьому він іде за Кантом — тільки ж Кант мав добру підставу чинити так, а Гегель її не мав. У силу свого розрізнення явищ та речей в собі Кант, як ми переконалися, розглядав історичні події як явища, феномени, події в тій чи тій часовій серії, спостерігачем якої є історик. Людські дії як речі в собі є, на його думку, моральними діями, а ще він гадав, що ті самі дії, котрі як речі в собі є моральними діями, як явища є діями політичними. Звідси випливає, що історія повинна і може бути лише історією політики. Коли Гегель відкинув Кантове розрізнення між явищами й речами в собі, він відкинув, хоч і не сформулював цього, і Кантові положення, що вся історія є політичною історією та що історія — це спектакль. Ось чому те центральне місце, яке посідає Держава у «Філософії історії», є анахронізмом, і Гегелеві, аби не суперечити самому собі, довелося триматися того погляду, що справа історика — вивчити не так процес об’єктивного духу, як історію абсолютного духу, себто мистецтво, релігію та філософію. І справді, чи не половина Гегелевого зібрання творів присвячена вивченню саме цих трьох речей. «Філософія історії» є аналогічним наростом на тілі Гегелевої творчості. Законним плодом тієї революції, яку він здійснив у історичному методі (коли вже шукати того плоду в його власних писаннях), є вісім томів під заголовками: «Естетика», «Філософія релігії» та «Історія філософії».

Саме в цьому й криється помилка звичайної критики Гегеля. Із самого початку заявляючи, що його філософія історії є чимось незадовільним, і з цим кожен, мовляв, має погодитися, вона доводить: «Ось що виходить, коли історію трактують як щось раціональне. Мораль тут та, що історія є не людською думкою в її саморозвитку, а просто грубим фактом». Слушна критика мала б звучати так: «Ось що виходить, коли трактують саму політичну історію так, ніби це — вся історія. Мораль тут та, що розвиток політичних подій історик мав би сприймати в сукупності з розвитком подій економічних, мистецьких, релігійних та філософських та що

/185/

він не повинен задовольнятися будь-чим, де бракувало б історії людини в її конкретній дійсності». Фактично саме ця, друга критика, здається, і справила вплив, усвідомлений чи неусвідомлений, на деяких істориків XIX сторіччя.