§7. Прогрес як витвір історичного мислення

Термін «прогрес», як його вживано в XIX сторіччі, коли це слово було скрізь на вустах, охоплює дві речі, що їх слід розрізняти: прогрес в історії та прогрес у природі. На означення прогресу в природі так широко вживалось і вживається досі слово «еволюція», що воно може бути прийняте в його узвичаєному розумінні, тож надалі, аби не плутати ці дві речі, я обмежу свій вжиток слова «еволюція» цим значенням, а назвою «історичний прогрес» для точності розрізнення означуватиму перше з двох згаданих вище понять.

«Еволюція» — це термін, що застосовується до природних процесів, коли вони уявляються такими, що породжують нові особливі форми в природі. Цю концепцію природи як еволюції не слід плутати із концепцією природи як процесу. В рамках останньої концепції все одно можуть бути два погляди: що події в природі повторюють одна одну особливим чином, причому особливі форми лишаються постійними через різноманітність їхніх індивідуальних виявів, так що «хід природи є одноманітним» і «майбутнє нагадуватиме минуле», або що самі особливі форми зазнають зміни, через модифікацію старих форм породжуються нові. Друга із цих концепцій і є тим, що мають на увазі, коли говорять про еволюцію.

Називати природний процес еволюційним — це, у певному розумінні, те саме, що називати його прогресивним. Адже, якщо будь-котра дана особлива форма може з’явитися

/410/

на світ тільки як модифікація котроїсь уже утвердженої форми, утвердження будь-котрої даної форми передбачає попереднє утвердження того, модифікацією чого є ця дана форма і так далі. Якщо форма b є модифікацією а, а с — модифікацією b, a d — модифікацією с, то форми a, b, c, d можуть з’явитися на світ тільки в такій послідовності. Цей порядок є прогресивним у тому розумінні, що він є низкою умов, які можуть з’явитися на світ лише в такому порядку. Із сказаного, звісно, не виснувати ніяких вказівок стосовно того, чому виникають ці модифікації або чи великі вони, чи дріб’язкові. У цьому розумінні слова «прогрес», «прогресивний» означають тільки «порядок», «упорядкований», себто такий, що вирізняється порядком.

Одначе в поняття прогресу в природі, або еволюції, часто вкладали більше, ніж це, значення; йдеться, власне, про вчення, яке стверджує, нібито кожна нова форма є не тільки модифікацією попередньої, а й удосконаленням її. Говорити про вдосконалення означає вводити норму оцінювання. Це ще більш-менш зрозуміло, коли йдеться про виведення нових форм домашніх тварин чи культурних рослин — тут тією цінністю, що її мають на увазі, є корисність нової форми для людських потреб. Але ж ніхто не припускає, нібито призначенням еволюції природи є творення подібних корисностей; отже, тут мова не може йти про цю норму. То про що ж тут ідеться?

Кант гадав, що існує один-єдиний різновид цінності, який є незалежним від людських цілей, власне, моральна цінність доброї волі. Усі інші різновиди доброти, доводив він, є просто добротою задля якоїсь обумовленої мети — тоді як доброта моральності не залежить від будь-котрої постульованої цілі, тож моральна доброта, як він висловився, є сама собі метою. Коли виходити з цього погляду, то еволюційний процес був по-справжньому прогресивним, оскільки він привів, через визначену низку форм, до існування людини — істоти, здатної на моральну доброту.

Якщо ж відкинути цей погляд, то вельми сумнівно, чи можна знайти будь-котру іншу норму оцінювання, яка б давала нам право називати еволюцію прогресивною, — хіба що в розумінні впорядкованості. Не тому, що ідея цінності не знаходить місця в нашому погляді на природу, адже тяжко

/411/

уявити такий організм, який не старався б підтримувати своє існування, а із того старання випливає, що його існування, принаймні для самого себе, є не просто справою факту, а чимось таким, що має свою власну цінність, — а тому, що всі цінності видаються просто відносними. Археоптерикс, може, й був насправді предком птахів, але що дає нам право називати птаха вдосконаленням археоптерикса? Птах не є досконалішим археоптериксом, а чимось відмінним від нього, що з нього виросло. Кожне намагається бути самим собою.

Але в основі концепції XIX сторіччя на історичний прогрес як такий, що гарантується законом природи, безперечно, лежав погляд на людську природу як найшляхетніший виплід еволюційного процесу. Фактично та концепція засновувалась на двох припущеннях чи групах припущень. Перше припущення: що людина є абсолютною цінністю або ж є носієм абсолютної цінності, так що процес природи в його еволюційності був прогресом настільки, наскільки він був упорядкованим процесом, що провадив до існування людини. Із цього випливало, що, оскільки очевидним є те, що людина не контролювала того процесу, який привів до її існування, у природі як такій мала існувати внутрішня тенденція до здійснення цієї абсолютної цінності; сказати б інакше, «прогрес є законом природи». Друге припущення: що людина як дитя природи улягає її законам та що закони історичного процесу тотожні законам еволюції — що історичний процес належить до того самого типу, що й процес природний. Із цього випливало, що історія людства улягає такому собі необхідному законові прогресу; іншими словами — що кожна з тих особливих форм суспільної організації, мистецтва й науки, й такого іншого, породжених історією, є необхідним удосконаленням того, що їй передує.

Ідею «закону прогресу» можна піддавати критиці, заперечуючи те або те із цих двох припущень. Можна заперечувати те, що людина має в собі хоч щось абсолютно цінне. Її розумність, можна б сказати, служить тільки на те, щоб зробити з неї найлихішу та найруйнівнішу із тварин, і є скорше грубою помилкою чи жорстоким жартом природи, а не найблагороднішим її витвором; її моральність є тільки (як це звучить на сучасному жаргоні) такою собі раціоналізацією

/412/

чи ідеологією, яку вона, людина, придумала, аби приховати від самої себе грубий факт своєї тваринності. Виходячи із цього погляду, той природний процес, що спричинився до її існування, більше не може розглядатися як різновид прогресу. Але ходімо далі: якщо заперечується концепція історичного процесу як простого продовження процесу природного (що й має заперечуватись будь-котрою ґрунтовною теорією історії), звідси випливає, що немає ніякого природного і в цьому розумінні необхідного закону прогресу в історії. Тож питання, чи будь-котра історична зміна була поліпшенням попереднього стану, повинна бути таким питанням, на яке відповідь дається за вартісністю зміни в кожному конкретному випадку.

Отже, ця концепція такого собі «закону прогресу», який так управляє ходом історії, що форми людської діяльності, змінюючи одна одну, являють собою кожна удосконалення попередньої, є простим поплутанням думки — виплоду протиприродного шлюбу віри людини у свою вищість над природою та її віри в те, що вона є частиною природи, й нічим більшим. Якщо одна із цих двох вір істинна, то друга з них — хибна; їхнє поєднання не може дати логічного плоду.

Так само не можна відповісти й на питання, чи в котромусь даному випадку історична зміна була чи не була прогресивною, поки ми не переконаємося, що такі питання не позбавлені значення. Перш ніж їх ставити, ми повинні поцікавитися, як слід розуміти термін «історичний прогрес», коли вже його відокремлено від прогресу природного, і, якщо під ним хоч щось розуміється, чи те розуміння можна прикласти до даного, розглядуваного нами випадку. Адже було б поквапливістю припустити, що, оскільки концепція історичного прогресу, як вона диктується законом природи, є позбавленою глузду, то позбавленою глузду є й сама концепція історичного прогресу.

Тож, припускаючи, що вислів «історичний прогрес» може все-таки мати якесь розуміння-значення, ми повинні поцікавитися, що ж тут розуміється. Той факт, що цей вислів зазнав поплутання через контамінацію з ідеєю еволюції, ще не доводить того, ніби він позбавлений розуміння; навпаки, він натякає на те, що у нього є певна основа в історичному досвіді.

/413/

Для першої спроби визначити його значення ми можемо припустити, що історичний прогрес є тільки іншою назвою для самої людської діяльності — як послідовності актів, кожен із котрих виникає із попереднього. Кожнісінький акт, історію якого ми можемо вивчати, хоч би до якого різновиду він належав, посідає своє місце в певній низці актів, де кожен попередній створює ситуацію, з якою доводиться мати справу наступному. Доконаний акт породжує нову проблему, й щоразу саме цю нову проблему доводиться розв’язувати новому актові, — а не проблему давню. Якщо певна людина зробила відкриття, як добувати їжу, то наступного разу, коли вона зголодніє, їй доводиться знов придумувати, як роздобути їжу, і це роздобування нової їжі є новим актом, що виникає із попереднього акту. Становище цієї людини всякчас змінюється, а з ним змінюється й акт думки, яким вона розв’язує проблеми, що їх породжує її змінне становище.

Це, безперечно, правда, але це — не до нашої теми. Ця правда стосується як людини, так і собаки, — що кожна їда має бути іншою; це така сама правда й стосовно того, що кожного разу, коли бджола бере взяток, вона сідає на іншу квітку; це така сама правда й стосовно того, що кожного разу, коли певне тіло рухається по прямій лінії чи по розімкнутій кривій і потрапляє до певної частини простору, це має бути інша частина простору. Але ці процеси не є історичними, тож посилання на них, як на такі, що буцім проливають світло на історичний процес, виказує давню оману натуралізму. До того ж новизна нової ситуації та нового акту не є особливою новизною, оскільки новий акт може бути новим актом достеменно того самого типу (наприклад, мисливець ставить ту саму пастку знов у тому самому місці); так що тут ми навіть не обговорюємо еволюційного аспекту природного процесу, який є саме тим моментом, де цей процес видається найбільш спорідненим із процесом історичним. Пошуки нового харчу мають місце навіть в абсолютно щонайстатичнішому чи непрогресивному суспільстві.

Отже, ідея історичного прогресу, якщо вона взагалі до чого-небудь відноситься, відноситься до з’яви не просто нових дій, чи думок, чи ситуацій, що належать до того самого особливого типу, а до нових дій, думок, ситуацій нових особли

/414/

вих типів. Тож її передумовою і є такі особливі новизни, і полягає вона в концепції цих новизн як удосконалень. Припустімо, наприклад, що котрийсь чоловік чи котрась спільнота, живши спочатку на рибі, переходить, коли запаси риби вичерпались, до пошуків їжі у новий спосіб — до видлубування корінців; це буде зміною в особливому типі ситуації та діяльності, але не розглядатиметься як прогрес, оскільки з цієї зміни не випливає, що цей новий тип є удосконаленням попереднього. Та коли громада рибоїдів замінить свій недосконалий спосіб риболовлі на ефективніший метод, із допомогою якого середній рибалка може за середній день виловлювати не п’ять, а десять рибин, це буде названо прикладом прогресу.

Але якщо це — удосконалення, то з чийого погляду? Це питання треба ставити, оскільки те, що є удосконаленням із одного погляду, може бути чимось супротивним із іншого; а ще ж коли існує і третя точка зору, необхідно схарактеризувати й позицію цього безстороннього судді.

Розгляньмо спочатку цю зміну з погляду причетних до неї осіб: як на неї дивиться старше покоління, що все ще тримається за давній спосіб, і як — молодше, що прийняло новий метод. У такому випадку старше покоління не добачатиме потреби в цій зміні, твердо знаючи, що життя можна прожити й за старим способом. А ще ж воно думатиме, що старий спосіб таки кращий за новий метод, і то виходячи не з ірраціонального упередження, а тому що давній звичай, який воно знає й цінує, заснований на цьому старому способі, з яким напевне асоціюються й суспільні та релігійні зв’язки, що виражають інтимність його пов’язаності із звичаєм так жити взагалі. Людина старшого покоління бажає собі тільки своїх п’ять рибин на день і не бажає мати собі півдня дозвілля; вона просто хоче жити собі, як досі жилося, та й годі. Тому для неї ця зміна є не прогресом, а занепадом старого.

Може видатись очевидним, що супротивна партія, молодше покоління, уявляє собі цю зміну як прогрес. Воно відмовилося від заведенції своїх батьків, обравши собі нове життя; воно б цього не зробило (як можна припустити), не порівнявши попередньо обох способів і не вирішивши, що новий — таки кращий. Але це не обов’язково має бути саме

/415/

такий випадок. Вибір є тільки для того, хто знає, що являють собою обидві ті речі, між якими він вибирає. Неможливо вибрати між двох способів життя, якщо ти не знаєш, що ж вони собою являють, а це означає не просто дивитись на один як на спектакль, практикуючи інший, чи практикувати один, уявляючи собі інший як нереалізовану можливість, а знати обидва способи тим єдиним чином, яким можна пізнавати способи життя: через живий досвід або через симпатично-інтуїтивне прозирання, яке може для такої потреби заступити досвід. Але досвід переконує нас, що ніщо нікому не дається тяжче, ніж даному молодому поколінню, яке починає жити своїм власним новим способом у суспільстві, що зазнає змін, дається співчутливий підхід до життя того суспільства. Те життя видається йому простим незбагненним видовищем — від співчування старому його мовби відриває якесь інстинктивне зусилля вивільнитися від впливів усього батьківського й таки здійснити ту зміну, на яку воно йде із сліпою рішучістю. Тут немає ніякого справжнього порівняння між двома способами життя, тож немає і ніякого судження, що один кращий за другий, і, отже, ніякої концепції зміни як прогресу.

Саме з цієї причини історичні зміни в способі життя суспільства вельми рідко уявляються як прогресивні навіть тим поколінням, що втілює їх у життя. Здійснює воно їх, скоряючись сліпому пориванню руйнувати як погане те, чого воно не розуміє, і замінюючи чимось іншим, що розуміється як добре. Але ж прогрес є не заміною поганого добрим, а заміною доброго ще кращим. Тож, аби уявляти зміну як прогрес, той, хто вніс у життя зміну, має осмислювати скасоване ним як добре і то як добре у певних визначених розуміннях. А зможе він це лише за тієї умови, що знатиме, яким же був колишній спосіб життя, себто коли матиме історичне знання про минуле свого суспільства нині, живучи в тому теперішньому, яке він саме творить, адже історичне знання є просто повторним програванням минулого досвіду в голові теперішнього мислителя. Лише так можливо одним і тим самим розумом розглядати обидва способи життя, порівнюючи їхні переваги одного над одним, аби той, хто вибирає одне й відкидає інше, міг збагнути, в чому він виграв, а в чому —

/416/

програв, і дійти висновку, що він вибрав краще. Одне слово: революціонер може розглядати свою революцію як прогрес лише остільки, оскільки він є також істориком, який щиро програє у своєму власному історичному мисленні те життя, що його він усе-таки відкидає.

Розгляньмо ж тепер ту зміну, про яку мова, уже не з погляду осіб, яких вона заторкує, а з позиції історика, що стоїть поза її межами. Можна було б сподіватися, що історик, із своєї відстороненої та безпристрасної позиції, спроможеться на якусь справедливість в судженні про те, був це прогрес чи ні. Але й це виявляється нелегкою справою. Він тільки ошукається, якщо вхопиться за той факт, що тепер виловлюють по десять рибин там, де раніш виловлювали по п’ять, і використає це як критерій прогресу. Йому б узяти до уваги всі умови та наслідки тієї зміни. Він повинен поставити питання, як люди використовували додаткову рибу й додаткове дозвілля. Повинен поцікавитись, яка цінність надавалася тим суспільним та релігійним інституціям, що їх принесено в жертву надлишковому вилову та дозвіллю. Одне слово, він повинен скласти судження про відносну цінність двох різних способів життя, взятих як дві цілості. А щоб це зробити, він повинен бути здатним ужитися з однаковою симпатією в істотні риси й цінності кожного способу життя: йому необхідно повторно переживати обидва ці способи у своїй уяві як предмети історичного пізнання. Тож кваліфікованим суддею його робить саме той факт, що він не дивиться на свій предмет із відстороненої точки зору, а повторно переживає його в самому собі.

Згодом ми переконаємося, що завдання скласти судження про певний спосіб життя, взятий у всій його цілісності, — є неможливим завданням, оскільки жодна така річ, узята в усій її цілісності, ніколи не може стати предметом історичного пізнання. Спроба пізнати те, для пізнання чого у нас немає засобів, неминуче призводить до плодіння ілюзій; і ця спроба скласти судження про те, чи певний період історії або відтинок людського життя виказує ознаки прогресу в порівнянні з попереднім періодом чи відтинком, породжує омани такого типу, який легко розпізнати. Характерною ознакою таких облудних присудів є наліплювання ярликів на

/417/

певні історичні періоди, мовляв, оце — хороші періоди, чи то віки історичної величі, а от інші — погані періоди, або ж віки історичного занепаду чи злиденства. Так званими хорошими періодами є ті, в дух яких історик проник: або завдяки наявності рясних свідчень, або ж завдяки його власній спроможності повторно пережити досвід, який вони мали; так званими поганими періодами є або ті, що залишили по собі скупі свідчення, або ті, чиє життя він не може, із причин, що таяться в його власному досвіді й досвіді його доби, реконструювати в самому собі.

На сьогодні нам постійно підносять подібний погляд на історію, яка ось так складається із хороших та поганих періодів, причому погані поділяються на примітивні й занепадницькі, відповідно до того, чи вони передують хорошим, а чи йдуть після них. Це розбивання на періоди примітиву, величі й занепаду не є й ніколи не може бути історично істинним. Це розбивання багато говорить нам про самих істориків, що вивчають ось ці факти, але нічого не каже про факти, які вони вивчають. Воно характерне для таких віків, як наш, де історія вивчається широко й успішно, але еклектично. Кожен період, про який ми маємо компетентне знання (а компетентним знанням я називаю інтуїтивне прозирання в його думку, а не просто ознайомлення з його останками), виступає в часовій перспективі як доба блискучого розквіту, де блиском є світло нашого власного історичного прозирання. На противагу їм проміжні періоди розглядаються як, відносно кажучи і в різній мірі, «темні віки» — віки, що, як ми знаємо, існували, бо в нашій хронології є для них відповідний часовий проміжок та ще, можливо, до нас дійшли численні залишки їхньої праці й думки, але що в них ми не знаходимо ніякого реального життя, оскільки не можемо повторно відтворити їхню думку в наших головах. Те, що ця модель світла й темноти є оптичною ілюзією, яка постає із розподілу історикових знання й невігластва, з усією очевидністю випливає з тих різних способів, у які її окреслюють різні історики і історична думка різних поколінь.

Та сама оптична ілюзія, тільки в простішій формі, вплинула на історичну думку XVIII сторіччя, заклавши підвалини для догми прогресу, яка була прийнята у XIX. Коли Вольтер

/418/

кинув своє: «Всяка історія є сучасною історією» ¹, — стверджуючи, нібито ніщо не може бути істинно пізнане, якщо воно відбулося перед кінцем XV сторіччя, цим він висловив дві речі заразом: що не може бути пізнаним ніщо, раніше за сучасний період, та що ніщо раніше й не заслуговує на те, щоб його пізнавали. Ці дві речі злилися водно. Вольтерова нездатність реконструювати істинну історію із документів античного світу й Середньовіччя стала джерелом його віри в те, що ці віки були темними й варварськими. Ідея історії як прогресу від первісних часів до теперішнього дня стала для тих, хто повірив у неї, простим наслідком факту, що їхній історичний світогляд обмежувався недавнім минулим.

Стара догма єдиного історичного прогресу, що веде до теперішнього, й сучасна догма історичних циклів, себто такого прогресу, що складається то з «великих віків», то із занепадів, є, отже, простими проекціями історикового невігластва на екран минулого. Але невже, якщо відкинути набік догми, ідея прогресу не має більш ніякої, окрім цієї, основи? Ми-бо вже переконалися, що існує одна умова, за якої ця ідея може представляти істинну думку, а не якесь сліпе почуття чи простий стан невігластва. Ця умова полягає в тому, що той, хто вживає це слово, повинен при цьому співставити котрісь два історичні періоди чи способи життя, розуміючи те й те історично, себто із достатньою симпатією і прозиранням, щоб могти відтворити їхній досвід для самого себе. Він повинен бути певний сам і могти запевнити своїх читачів у тому, що ніяка сліпа пляма в його інтелекті й ніяка прогалина в його освітньому багажі не завадять йому вжитися в досвід кожного із обох періодів чи способів життя так само повно, як у досвід інших епох. І тільки тоді, задовольнивши цю умову, він має право поставити питання: чи була зміна від першого до другого прогресом?

Але, коли він ставить це питання, про що ж він достеменно питається? Очевидно ж, він не питається, чи другий ближче підходить до того способу життя, який він, історик, приймає за свій власний. Програючи повторно досвід кожного з них у своїй голові, він уже прийняв його як таку річ, що

_____________

¹ Dictionnaire philosophique, ст. «Histoire»; OEuvres (1784). — Т. XII. — С. 45.

/419/

про неї судити слід за її власними нормами; це — така форма життя, що має свої власні проблеми, й судити про неї треба за її успіхами в розв’язанні саме цих, а не якихось інших проблем. Ані не припускає він, ніби ті два різні способи життя були спробами здійснити одну й ту саму річ, і не питається, чи у другого це вийшло краще, ніж у першого. Бах не намагався у своїй творчості бути схожим на Бетховена, зазнавши в цьому невдачі; Афіни не були відносно невдалою спробою витворити Рим; Платон був самим собою, а не недорозвиненим напів-Арістотелем.

Для цього питання є тільки одне правдиве значення. Якщо думка у своїй першій фазі, розв’язавши початкові проблеми тієї фази, потім, через розв’язання цих проблем, наштовхується на інші проблеми, що завдають їй поразки, і якщо друга фаза розв’язує ці подальші проблеми, не втрачаючи володіння розв’язком першої, так що є набуток без якоїсь відповідної втрати, тоді тут є прогрес. І ні за яких інших умов прогресу бути не може. Коли є хоч якась втрата, тоді постає нерозв’язна проблема порівняння втрати із набутком.

За цим визначенням, марною справою буде ставити питання, чи будь-котрий один період історії, взятий як ціле, засвідчив якийсь прогрес відносно свого попередника. Адже історик ніколи не може охопити будь-котрий період як ціле. Для нього завжди знаходитимуться великі відтинки життя періоду, про які він або не матиме даних, або не матиме таких даних, витлумачення яких було б йому до снаги. Наприклад, ми не можемо знати, яким музичним досвідом тішилися давні греки, хоча знаємо, що вони його високо цінували, — замало матеріалу в нашому розпорядженні; а з другого боку, хоча нам не бракує даних про римську релігію, наш власний релігійний досвід не є таким, що міг би допомогти нам реконструювати в наших душах, що вона означала для них. Нам доводиться вибирати певні аспекти досвіду, обмежуючи ними наші пошуки прогресу.

Чи можемо ми говорити про прогрес у щасті, в затишку, в задоволенні? Очевидно, ні. Різні способи життя нічим так не відрізняються один від одного, як різницями в речах, що ними звичайно насолоджуються люди, умовами, які вони

/420/

вважають затишком, та досягненнями, що їх вони мають за задовільні. Проблема затишку в середньовічному котеджі настільки відрізняється від проблеми затишку в сучасних міських нетрях, що їх годі порівняти, а щастя селянина не входить складовою частиною до щастя мільйонера.

Позбавленим глузду буде й питання, чи є прогрес у мистецтві. Проблема митця як такого полягає не в тому, щоб робити те, що й попередник його робив, та продовжувати робити щось, чого не доконав попередник. У мистецтві є розвиток, але не прогрес, адже, хоча в технічних процесах мистецтва один навчається чогось в іншого: Тіціан від Белліні, Бетховен — від Моцарта і так далі, — проблема самого мистецтва полягає не в опануванні цими технічними процесами, а в використанні їх для вираження митцевого досвіду й надання йому рефлективної форми, і, отже, кожен новий витвір мистецтва є розв’язанням якоїсь нової проблеми, що постає не з попереднього твору мистецтва, а з нерефлективного досвіду митця. Праця митців буває кращою чи гіршою, залежно від того, вдало чи невдало розв’язують вони ці проблеми; але співвідношення між хорошим і поганим мистецтвом не є історичним співвідношенням, оскільки ці проблеми постають із потоку нерефлективного досвіду, а цей потік не є історичним процесом.

В одному розумінні немає прогресу і в моралі. Життя моралі полягає не в розвитку моральних кодексів, а в їхньому застосуванні до індивідуальних проблем поведінки, і значною мірою ці проблеми, подібно до проблем мистецьких, постають із нерефлективного досвіду. Хід нашого морального життя обумовлюється послідовністю наших бажань, і дарма що наші бажання змінюються, вони не змінюються історично. Вони постають із нашої тваринної природи, і, хоч вона й може змінюватися від юності до старості чи варіюватися у різних народів та в різних кліматичних умовах, її відмінності є частиною процесу природи, а не історії.

В іншому ж розумінні, однак, є чи може бути моральний прогрес. Частина нашого морального життя полягає в розв’язуванні проблем, що постають не з нашої тваринної природи, а з наших суспільних інституцій, а ці є історичними речами, які створюють моральні проблеми лише остільки,

/421/

оскільки вони вже є вираженням моральних ідеалів. Чоловік, що питає сам себе, чи слід йому добровільно взяти участь у війні, яку веде його країна, бореться не із своїм особистим страхом — він є втягнутим у конфлікт між тими моральними силами, що втілені в інституції Держави, й моральними силами, втіленими не просто в ідеалі, а в однаковою мірою дійсній реальності міжнародного миру й міжнародних зносин. Подібним же чином і проблема розлучення постає не із примх статевого потягу, а із нерозв’язаного конфлікту між моральним ідеалом моногамії і тими моральними лихами, що їх спричиняє надто строге застосування того ідеалу. Розв’язати проблему війни чи розлучення можливо тільки шляхом упровадження нових інституцій, які повинні цілковито визнати моральні вимоги, що визнаються Державою чи моногамією, й задовольнити ці вимоги, задовольнивши також ті похідні вимоги, що їх, як історичний факт, породили старі інституції.

Цей самий подвійний аспект дається взнаки і в економічному житті. Наскільки народногосподарське життя полягає у знаходженні час від часу засобів задовольняти потреби, породжувані не нашим історичним оточенням, а нашою природою тварин, що мають певні бажання, у ньому не може бути ніякого прогресу; це був би прогрес у щасті, в затишку чи задоволенні, що, як ми допіру переконалися, є неможливим. Але не всі наші потреби зводяться до задовольняння тваринних бажань. Потреба в інвестиціях, куди я можу вкласти свої заощадження, щоб мати матеріальну підтримку на старість, не є тваринним бажанням; вона постає з індивідуалістської економічної системи, де старі мають підтримку не завдяки законам від Держави і не завдяки звичаєві — од своїх родин, а від плодів своєї власної праці, й де капітал велить мати певну процентну ставку. Ця система розв’язала чимало проблем, і в цьому її економічна цінність; але ж вона й породжує чимало інших проблем, що їх досі ще не спромоглася розв’язати. Яка-небудь краща економічна система, заміна якою цієї стала б прогресом, продовжила б розв’язувати ті самі проблеми, що розв’язуються індивідуалістським капіталізмом, і з ними разом розв’язала б і ці, інші проблеми.

Із цими самими міркуваннями можна підійти й до політики та права, і мені немає потреби докладно розпису

/422/

вати ці підходи. А в науці, філософії та релігії умови трохи відмінні. Тут, якщо я не помиляюсь, не постає питання, як дати раду нашій тваринній природі й задовольнити її потреби. Проблема тут одно-, а не двоаспектна.

Прогрес у науці мав би полягати в заміні однієї теорії іншою, яка б водночас пояснювала все, що пояснила перша теорія, і також пояснювала типи чи класи подій чи «феноменів», що їх мала б пояснити перша, але не змогла. Гадаю, що таким прикладом стала Дарвінова теорія походження видів. Теорія незмінних видів пояснювала відносну сталість природних типів у межах фіксованої пам’яті людства; але їй би годилося охопити й довший відтинок геологічного часу, а ще ж вона не витримувала критики і в випадку селекційно вирощених тварин та рослин в умовах одомашнення. Дарвін висунув таку теорію, претензія якої на визнання засновувалась на тому, що вона охопила всі ці три класи однією концепцією. Навряд чи тут є потреба наводити приклад більш відомого нині співвідношення між Ньютоновим законом тяжіння й теорією Ейнштейна або між спеціальною та загальною теоріями відносності. Відносно концепції прогресу наука, здається, вигідно виглядає, адже це — найпростіший і найочевидніший випадок, де є прогрес, існування якого можна перевірити. Саме з цієї причини ті, хто найдужче вірив у прогрес, звичайно посилалися на прогрес науки як на найпростіший доказ того, що така річ існує, а частенько й свої сподівання на прогрес в інших галузях покладали на надію, що наука стане абсолютною володаркою людського життя. Але наука є і може бути володаркою тільки у своєму власному домі, а такі форми діяльності, що не можуть прогресувати (от як мистецтво), неможливо присилувати до прогресу шляхом підпорядкування їх, якщо цей вираз хоч щось означає, правилам науки; тоді як інші форми, що можуть прогресувати, повинні робити це, самі добираючи способів поліпшити виконання своєї роботи.

Філософія прогресує остільки, оскільки одна стадія її розвитку розв’язує ті проблеми, які завдали їй поразки на попередній стадії; причому вона не повинна випускати з рук уже здобуті вирішення проблем. Тут, звичайно ж, немає залежності від того, чи ці дві стадії є стадіями в житті одного

/423/

філософа, чи вони представлені різними людьми. Тож припустімо, що Платон справді осягнув необхідність вічного об’єкту, світу Ідей чи Ідеї Добра, а також необхідність у вічному суб’єкті — душі в її двоякій функції пізнавача й рушія, як розв’язання тих проблем, що розв’язати їх заповіла йому праця його попередників, але зупинився збентежено й не сказав, як ці двоє співвідносяться між собою; і припустімо, що Арістотель добачив, що проблему співвідношення між двома положеннями, як її виклав Платон чи, радше, як він сам бачив її протягом свого тривалого учнівства у Платонового вчення, можна розв’язати осмисленням їх як одного й того самого — чистого інтелекту, що є тотожним своєму об’єктові, а його знання про той предмет є його знанням про самого себе; тоді на цьому своєму етапі (хоча, зрозуміло, не в інших відношеннях) Арістотелева філософія означала б прогрес відносно філософії Платона — за умови, що Арістотель цим своїм новим кроком не пожертвував би нічим із того, чого досягнув Платон своїми теоріями про Ідеї та про душу.

І в релігії можливий прогрес на цих засадах. Якщо християнство, не поступившись ані титлом, ані комою в тому, що здобув іудаїзм своєю концепцією Бога як єдиного Бога, справедливого й жахливого, незмірно великого супроти незмірної малості людської й незмірно суворого у своїх вимогах до людини, зуміло перекинути містком через прірву, що розділяла Бога й людину, концепцію Бога, що став людиною заради того, щоб ми могли стати Богом, то це був прогрес, і до того ж вельми важливий, в історії релігійної свідомості.

У таких розуміннях і в таких випадках, як ці, прогрес є можливим. Чи він дійсно мав місце і де, й коли, та якими способами — це питання, на які має дати відповідь історична думка. Але в історичної думки є ще одна робота, а саме: самій творити цей прогрес. Адже прогрес не є простим фактом, що відкривається через історичне мислення; він узагалі здійснюється тільки через історичне мислення.

Причиною цього є те, що прогрес у тих випадках (звичайних чи рідкісних), коли він трапляється, відбувається тільки в один спосіб: утримуванням розумом на одній стадії того, Що набуто на стадії попередній. Обидві стадії співвідносяться між собою не просто через наступництво, а й через непе

/424/

рервність, і то неперервність особливого виду. Якщо Ейнштейн робить крок уперед порівняно із Ньютоном, то робить він це, знаючи Ньютонову думку й зберігаючи її у своїй думці, — в тому розумінні, що він знає, в чому полягали Ньютонові проблеми та як той їх розв’язав, — і, очищаючи істину в цих розв’язаннях від будь-яких помилок, що завадили Ньютонові піти далі, втілює ці очищені отак розв’язання у свою власну теорію. Безперечно, він міг би зробити це, і не читавши Ньютона в оригіналі, але в цьому разі хтось інший мав би передати йому Ньютонове вчення. Тож Ньютон у такому контексті виступає не як людина, а як теорія, що панувала протягом певного періоду в науковій думці. Лише остільки, оскільки Ейнштейн знає цю теорію як факт в історії науки, він спроможний розвинути її далі. Отже, Ньютон продовжує жити в Ейнштейнові у той самий спосіб, у який всякий колишній досвід продовжує жити у свідомості історика в якості минулого досвіду, відомого як минуле — як той момент, від якого починається розвиток, що до нього причетний історик, — але повторно відтворюваного тут і тепер разом із розвитком самого себе, розвитком, що є почасти конструктивним або позитивним, а почасти — критичним або негативним.

Подібна справа і з будь-яким іншим прогресом. Якщо ми хочемо скасувати капіталізм чи війну й, чинячи це, не тільки знищити їх, а й дати існування чомусь кращому, ми повинні почати із розуміння їх: допевнитись, які ж проблеми наша економічна чи міжнародна система розв’язує успішно та як розв’язання цих питань співвідноситься з іншими проблемами, що їх вона неспроможна розв’язати. Це розуміння системи, яку ми збираємося замінити, — така річ, що її ми повинні зберігати протягом усіх наших зусиль замінити систему як знання про минуле, яке обумовлює наше творення майбутнього. Може виявитися, що зробити це неможливо; наша ненависть до того, що ми руйнуємо, може перешкодити нам розуміти його, або ж ми, може, так його любимо, що рука не підіймається зруйнувати, аж поки нас засліпить ота ненависть. Але якщо так станеться, то вкотре, як це часто бувало в минулому, відбудеться зміна, а не прогрес; ми, прагнучи розв’язати один якийсь вузол проблем, утратимо контроль над іншим вузлом. А ми вже мали б зрозуміти, що ніякий добрий закон природи не порятує нас від плодів нашого невігластва.

/425/

ДОДАТКИ

ПОПЕРЕДНЄ ОБГОВОРЕННЯ

Ідея філософії чогось і, зокрема,

філософії історії (1927) ¹

Коли ми ведемо мову про філософію чогось (наприклад, мистецтва, релігії, історії), ми цим самим хочемо означити комплекс думок, що виникають у нас, коли ми думаємо про ту річ. Ці думки мають бути філософічними, себто вони мають бути універсальними й необхідними. Випадкове поєднання ідей, приміром, така асоціація: полотно в рамці й думка про мистецтво — не є філософією; ніякі думки не можуть претендувати на те, щоб бути філософією котрогось предмета, якщо тільки вони не виникають універсальним і необхідним чином у голові кожного, хто про той предмет думає.

Саме через цю причину ми повинні виключити із сфери філософії котрогось предмета не лише випадкові асоціації, але й думки особливого типу, які називаються науковими, — у тому розумінні, в якому наукова думка відрізняється від філософської. Наукова думка є універсальною тільки в тому розумінні, що вона універсально застосовується в котрійсь обмеженій сфері; вона є емпірично, а не абсолютно універсальною; вона стосується всіх фактів, що становлять

_____________

¹ Оригінальний документ знаходиться в «Колінгвудовому архіві Бодлеянської бібліотеки», від. 14. Під заголовком дописано рукою Колінгвуда: «Додаток. Квітень 1927 p.». Колінгвуд написав цей нарис під час перебування в Римі, коли гостював у свого італійського друга, філософа де Руджеро. Це мав бути додатковий вступ до його «Лекцій з філософії історії», написаних 1926 року. У примітці, доданій згодом до титульної сторінки, говориться: «Написано в Римі, окремими нападами, у квітні 1927 року. Відтоді я не читав цього, але, пригадуючи той стан чи ті стани духу, в яких воно писалося, маю підозру, що нарис вийшов хаотичний і практично позбавлений цінності. Дьє, квітень 1928 p.». Колінгвуд додав цю примітку, перебуваючи у відпустці в сільській садибі Ле-Мартуре, Дьє, Франція, у квітні 1928 року. Саме там він написав свій

Начерк філософії історії» (про що є згадка в «Автобіографії», с. 107). Незважаючи на те, що Колінгвуд негативно поцінував це «Попереднє обговорення», воно все ж таки має свою цінність як ілюстрація того, що він думав у той час про природу філософії історії.

/426/

сферу того чи того дослідження, але не всіх, які тільки є, фактів, — навпаки, коли б вона була застосовною до всіх фактів, то перестала б бути науковим законом, ставши законом філософським, і саме це й сталося з математикою, на думку математичних логіків, які хибно гадають, нібито математику можна застосувати до всіх на світі фактів.

Отже, філософія котрогось предмета не повинна містити в собі нічого довільного чи гіпотетичного. Вона не може складатися із класифікацій свого змісту, не може навіть містити їх у собі, оскільки всяка класифікація є настільки довільною, що, поки вона є простою класифікацією, її можна відкинути набік чи замінити іншою. Отже, класифікаційний поділ мистецтв на мистецтва зору й мистецтва слуху або на мистецтва просторові й мистецтва часові не може мати місця у філософії мистецтва, а класифікаційному поділові документів на писані й неписані не місце у філософії історії. Такі класифікації можуть претендувати на місце у філософії того чи того предмета лише тоді, коли можливо довести, що вони є чимось більшим, ніж просто класифікації; коли можливо довести, що вони — універсальні й необхідні думки, які неминуче виникають у свідомості кожного, хто думає про мистецтво й історію. Але поки вони є простими класифікаціями, себто зручними й корисними способами поділу ниви дослідження, вони не мають нічого спільного з філософією.

Подібним же чином у філософському дослідженні не може бути нічого гіпотетичного. У таких розвідках ми не можемо розглядати гіпотетичного випадку довершеного зразка свого різновиду — довершено прекрасну картину чи довершено правдиву або вичерпну історію. Причина цього полягає в тому, що філософія мистецтва чи історії має своїм завданням дослідження ідеї естетичної або історичної довершеності; вона зводиться до намагання прояснити й визначити цю ідею — і тому неправомірним було б далі вдатися до припущення, нібито ми вже знаємо, чим є чи могла б бути така довершеність. Наприклад, Платон, філософуючи про політику, переходить до побудови гіпотетичної картини довершеної держави. Це — помилка в рамках методу. Ідея довершеного πολις, розглядуваного абстраговано від конкретних історичних умов, за яких тільки й існують політичні інституції, призводить до фальсифікації реальностей політик

/427/

ного життя, залишаючи нас із такою політичною теорією, чия цінність (а вона має таки дуже велику цінність) обумовлюється тим фактом, що Платон не в строгій послідовності здійснив свою власну програму, адже він описує не абстрактну ідею держави, а сучасну йому давньогрецьку державу, модифіковану введенням кількох сміливих (коли не занадто сміливих) реформ. Справжнє філософське дослідження є заглибленням у дійсні факти, а не в гіпотези; політичний філософ мав би описувати не найкращу із можливих держав, а реальне життя реальної держави, і, якщо він лишається вірним такому напрямкові, йому відкривається, що реально існуюче є найкращим із можливих варіантів за даних обставин. Цим політична філософія відрізняється від соціології, яка є не філософською, а науковою і займається гіпотетичними сутностями, достоту як медицина займається гіпотетичною сутністю строго типового випадку тифу або як геометрія — гіпотетичною сутністю точно прямої лінії.

Отже, філософія історії має складатися із думок, що виникають універсально й необхідно у свідомості кожного, хто міркує про історію; і ці думки мають стосуватися не класифікацій чи гіпотетичних сутностей, а реальних конкретних фактів, збірним ім’ям яких є історія. Без цих фактів не виникнути філософії історії, і в нашому філософському дослідженні ми щокрок повинні тримати їх у полі зору, бувши твердо переконаними, що, хай-но ми дозволимо, щоб наше бачення їх затуманилося, наше філософське дослідження випарується, стане нічим.

Ті факти, збірним ім’ям яких є історія, охоплюються певним типом людської діяльності, що його умовно можна означити як історичні студії. Цими студіями, в їх спеціалізованій формі, займаються спеціальні люди, що називаються істориками, вирізнення яких з-поміж інших людей здійснюється за допомогою класифікаційної логіки на кшталт тієї, що розрізняє ссавців та рептилій. Ми вже переконалися в тому, що цей класифікаційний спосіб розрізнення чужий природі філософського мислення. Логіка філософії розрізняє, але не класифікує; розрізнення, що їх вона визнає, є не класифікаційними; вони належать до іншого типу. До якого ж саме?

/428/

Якщо ми поміркуємо про стверджуване формальною логікою розрізнення між ствердними й заперечними судженнями, то переконаємося, що напочатку воно виглядає класифікаційним розрізненням: одні судження є ствердними, інші — заперечними. Та коли придивимося пильніше, то побачимо його в зовсім іншому світлі. Тепер з’ясовується, що кожне судження, коли його розглядати як просто ствердне, є невизначеним або двозначним за своїм значенням; точним воно стає тільки тоді, коли до його стверджувального елементу ми додамо елемент заперечення. Так, наприклад, людина каже: «Я — ліберал!», — і ця заява передає тільки точне значення (якщо передає його взагалі), оскільки ми розуміємо його як таке, що виражає не лише прийняття нею певних принципів, а й відкидання нею якихось інших засад, і коли б ця людина не знала, що саме вона відкидає, ми б насправді не знали, що ж вона має на увазі, називаючи себе лібералом. Так само й коли нам кажуть, що два по два буде чотири, нам не зрозуміти цього твердження, якщо ми не здатні сказати: «Я розумію: два по два не може бути три, чи п’ять, чи шість, чи будь-котре інше число, а тільки чотири!» Це заперечення править за таке собі тло, яке надає твердженню випуклості; без цього ж тла буде просто начерк можливого судження, а не судження, яке реально сприймають і про яке реально судять. І навіть легше переконатися в тому, що просто заперечення не має ніякого реального значення, якщо тільки, висловлюючи його, ми не робимо водночас і ствердження, не обов’язково, звісно, виражаючи його в словах, котре знаходило б своє тло в тому запереченні.

Отже, твердження й заперечення є не класами суджень, а елементами, розрізнюваними в рамках одного й того самого судження. Кожне судження повинне містити в собі обидва ці складники, і тому концепції твердження й заперечення є універсальними й необхідними поняттями, що виникають у нас, як тільки ми подумаємо про судження. Себто вони належать до філософії судження або логіки, що розглядається як філософська наука. Це дає нам приклад способу, в який філософія котрогось предмета робить свої розрізнення. Вона чинить це, розкладаючи факти, які вивчає, на їхні універсальні й необхідні складники, і кожен виявлений та

/429/

ким чином елемент за необхідністю буде з’являтися в кожнісінькому випадку предмета, що вивчається.

Але звідки ж нам знати, що складники, виявлені в ось цьому конкретному факті, знов виринуть і в інших фактах? Звідки нам знати, що наслідки цього аналізу-розкладання мають універсальну чинність?

Відповідь на це питання можна знайти, розглядаючи відоме розв’язання цієї самої проблеми у випадку математики. Візьмімо теорему про те, що квадрат гіпотенузи дорівнює сумі квадратів катетів, і доведімо це, взявши який-небудь випадок — випадок конкретного трикутника, у якому сторони становлять, скажімо, 3, 4 та 5 дюймів і який ми намалюємо олівцем на білому папері. Але, хай навіть цей наш доказ виявився істинним у цьому випадку, звідки нам знати, чи він виявиться істинним і для кожного іншого випадку? Відповідь буде та, що, доводячи нашу теорему, ми посилалися на ці властивості нашого трикутника й тільки на ці, з яких випливає, що це — прямокутний трикутник; усі ж інші властивості ми нехтуємо, і тому на наше доведення не впливає змінність цих інших властивостей. Тоді й наш аналіз судження буде так само універсально чинним, якщо й оскільки ми обмежимося цими властивостями в судженні, котре й робить його судженням: наш аналіз історії, якщо він обмежується цими властивостями історії, в силу яких вона є історією, тощо.

Але ж звідки нам знати, що то за властивості? Хіба не може суттєва природа судження, історії тощо бути цілковито від нас захованою? І чи не засновується висунутий мною погляд на сміховинній (чи принаймні надзвичайно сміливій) претензії на те, нібито ми справді знаємо, що ж робить кожну дану річ тим, чим вона є?

Звісно ж, він засновується на такій претензії. Достоту як математик заради того, аби зробити один-єдиний крок у математиці, неминуче мусить удатися до твердження, нібито він знає, що ж саме робить трикутник трикутним (це, власне, — наявність трьох прямих сторін), так і філософ мусить удатися до твердження, буцім він знає сутність судження, історії, моральної дії і такого іншого. То коли вже ми ладні загалом припустити розумність математикової претензії, чи

/430/

ж є якась підстава дивитися на претензію філософа як на щось більш дерзновенне?

Ніякої такої підстави не було б, якби філософія була такою самою гіпотетичною, як і математика. Чому ж нам не тяжко дати раду математиковій претензії на знання сутності трикутника? А тому, що ми визнаємо, що математик тільки претендує на те, аби сказати нам, чим по суті був би трикутник, коли б існувала така річ, як трикутник; і той факт, що трикутник є просто гіпотетичною сутністю, дає йому виправдання на установлення закону про нього. Фактично він пропонує: припустімо, що існують трикутники (себто припустімо, що існують фігури, які складаються із трьох сторін, що є прямими лініями), та й подивімось, що буде. Тут сутність трикутника, на відміну від наслідкових його властивостей, установлюється початковим актом припущення, а цей акт не претендує на те, щоб бути чи включати в себе складовою частиною глибоке проникнення в суть речей.

Та коли філософ висуває претензію на знання того, що саме робить судження судженням, він припускає цим самим, що судження існують насправді й що їхня справжня природа є такою, що те, що він називає їхньою суттю, є тією притаманною їм властивістю, яку нам украй важливо знати. Зрозуміло, що це — смілива й парадоксальна претензія, і до того ж настільки смілива й парадоксальна, що цілі школи філософської думки сахалися від неї, намагаючись вибудувати таку теорію філософського методу, яка уникала б необхідності удаватися до цієї претензії. Ці школи думки є, в широкому розумінні слова, школами емпіричними; вони намагаються трактувати філософію так, ніби це — [природнича] наука, а логіку її пояснювати як гіпотетичну й класифікаційну логіку. Провал усіх таких спроб — неминучий, і ця неминучість їхнього провалу завдячує тому фактові, що саме їхнє існування є живим спростуванням їхньої власної доктрини. Адже ж складаються вони із суджень; хай ці судження будуть чи категоричні, чи гіпотетичні, вони справді є судженнями, а коли так, то не може й стояти питання про те, чи існують які-небудь судження. Геометрія вивчає властивості трикутників, трактуючи їх як гіпотетичні сутності; на це вона має досить розумну підставу, оскільки сама геометрія не є трикутником. Коли б геометрія була трикутни

/431/

ком, тоді, поки існувала б геометрія, ні в кого не виникало б сумнівів стосовно того, чи існують трикутники. Але логіка вивчає властивості суджень, і сама логіка є судженням чи скупченням суджень; ось чому існування логіки гарантує дійсну реальність її власного предмета, адже вона — сама собі предмет.

Зробімо підсумок. Наша трудність полягає ось у чому: як можемо ми претендувати на таке проникнення в сутнісну природу дійсних речей, яке ми стверджуємо, коли кажемо, що нам відомо, що саме становить суть судження? Ми не можемо розв’язати цю трудність копіюванням математикової процедури, оскільки його процедура засновується на нереальності його предмета, тоді як наш предмет стає реальним, бо, мислячи про нього, ми створюємо його прецедент. Факт того, що ми створюємо прецедент, і є джерелом усієї нашої трудності. Досить дивно, але він же є й ключем до розв’язання цієї трудності. Адже, хоча коли ми просто знайдемо певний різновид предмета, от як слона, що існує у зовнішньому світі, ми ніколи не зможемо пізнати його дійсну суть, — річ, яку ми створюємо, повинна бути такою річчю, чию суть ми розуміємо принаймні остільки, оскільки це необхідно, аби вирішити, чи справді створене нами є тією річчю, за яку ми її приймаємо. Тож коли я кажу, що я створив теорію, я цим твердженням претендую на знання того, чим є теорія; не тільки в тому розумінні, що я можу розпізнати теорію (мов слона), коли побачу таку, але й в набагато глибшому розумінні, що, створюючи ту свою теорію, я знаю, якою вона повинна бути, і намагаюся зробити її якомога більше тим, чим вона повинна бути; себто я претендую на проникнення в дійсну суть теорії як такої, збагнути, що ж робить теорію теорією. Ось чому, тоді як слона я розпізнаю за прикметами, що можуть бути цілком випадковими й поверховими, теорію я розпізнаю моїм проникненням у її суть, а це стосується до всього, що я створюю свідомим і розумним зусиллям — діяльністю, що відбувається у згоді з певними критеріями.

Отже, за умови, що історикову справу можна описати як складання оповіді (і тут слово «оповідь» означає не вигадану, а правдиву оповідь, чи, радше, не оповідь, що її задумано як вигадану, а оповідь, задуману бути правдивою), звідси випливає, що суттю всіх історичних оповідей як таких є

/432/

суть, наявна в розумі історика як критерій чи ідеал протягом усього того часу, скільки він займається своєю справою. Він знає, що він намагається зробити; знає, які вимоги повинна задовольнити його оповідь — і задовольняє насправді настільки, наскільки їй щастить бути історією; і то саме йому й судити, наскільки його оповіді пощастило чи не пощастило в цьому. Очевидно ж, щоб судити, йому треба бути компетентним, бо коли вже історик не може сказати, яка різниця між історіями хорошою та поганою, то й ніхто не зможе того сказати; а коли б не міг він, то й ніхто не був би спроможним посудити, добре чи погано виконав свою роботу той чи той історик, себто не було б і такої речі, як історична критика. А позаяк історична критика таки існує насправді, ті люди, що нею займаються, повинні керуватися нормами, які б давали їм змогу відрізняти хорошу історію від поганої; але ж це означає відрізняти те, що є насправді історією, що має в собі необхідні атрибути історії, від того, що має лише випадкові її атрибути й тому, по суті, зовсім не є історією.

Однак може постати питання, чи ті норми, що їх, як допіру ми довели, має у своєму розпорядженні критика, не можуть виявитися хибними. Звичайно, всім відомо, що критики часто судять, спираючись на хибні норми: називають хорошою історією те, що задовольняє котрий-небудь неісторичний тест, оскільки тим часом чи й зазвичай вони підмінюють ним тест істинно історичний. Це — щира правда. Але хоч би хто стверджував, буцім той чи той критик послуговується у своїх присудах фальшивою нормою, фактично сам претендує на володіння правильною чи принаймні кращою нормою. Іноді це заперечують. Подеколи вказують на те, що ми можемо знати про хибність певного звіту про якийсь предмет, не знаючи водночас, котрий же із звітів про цю саму справу є істинним; наприклад, я знаю, що лорд Бекон не писав «Юнієвих листів», але й не знаю при цьому, хто ж їхній справжній автор. І тому доводять, нібито я можу знати про хибність певної критичної норми, не володіючи при цьому таким стандартом, який я вважав би за істинний.

Ця аргументація, хоч і виглядає правдоподібною, є насправді зразком плутаного мислення. Якраз моє позитивне знання стилю та змісту «Юнієвих листів» і не дозволяє мені приписати їх Беконові; себто саме завдяки тому, що я знаю,

/433/

чим вони є, я знаю, чим вони не є. Так само тільки моє знання того, чим є історія, може зробити мене спроможним відкидати хибні звіти про її суть і говорити, що це не є тим чи отим. Далі: тут плутанина між володінням критерієм, як ним володіє історичний критик, і викладом його в спекулятивних термінах, що є справою філософа. Історичному критикові як такому немає потреби філософувати, оскільки спекулятивний виклад засад — це не його діло, і коли б його й попросили викласти їх, він може без сорому визнати, що йому це не до снаги. Але він повинен, абсолютно повинен володіти цими засадами, використовуючи їх у своїй практичній роботі; вони повинні контролювати його працю — так, як наші кістки контролюють рухи наших кінцівок; вони мають бути іманентними у його критичному мисленні, хай навіть він ніколи не виокремлює їх із конкретної критики, ніколи не трактує їх як незалежні й самодостатні сутності. Якщо він може щиро визнати, що, навіть у цьому іманентному розумінні, він не володіє жодною позитивною нормою, це тільки послужить доказом його неспроможності виконати цей конкретний різновид критичної роботи.

Ось чому суть історії є відкритою таємницею — у тому розумінні, що кожен історичний критик вірить, слушно чи хибно, у те, що він цим володіє, осягаючи як іманентний критерій у своїй повсякденній роботі. І терміни: історичний критик та історик — є в цьому випадку синонімічними, оскільки термін «історичний критик» просто означає особу, спроможну розрізняти хорошу й погану історію, а це така здатність, якою наділений кожен історик уже хоча б тому, що він утримується від висування однієї версії якоїсь оповіді, натомість ставлячи на обговорення версію іншу, оскільки вважає, що саме цій слід віддати історичну перевагу.

Але й по цьому перед нами стоїть нерозв’язане питання: звідки нам знати, чи ми маємо слушність, а чи помиляємося, вірячи, що наші власні норми — правильні? Припускаючи, що дехто довіряється хибним нормам, фальшивим критеріям, за яким критерієм можна довести хибність тих критеріїв? Це важливе питання, адже, коли на нього неможливо відповісти, моя філософія історії перетвориться на простий звіт про засади, за якими особисто я працюю над тим, що особисто я називаю історією, і тоді щезне всяка універсальність і не

/434/

обхідність. Не відповісти на нього й посиланням на той факт, що люди досить широко пристають на те, що має називатися історією, адже цей факт пояснюється припущенням, що така згода, так само як і широко поширена згода щодо правил «Футбольної асоціації», є примиренням із чимось, що в основі своїй є довільним.

Ця проблема у такому вигляді, в якому її тут викладено, є нерозв’язною, оскільки вона припускає, нібито двоє людей можуть працювати за цілковито відмінними принципами, відповідно до фундаментально несумісних між собою критеріїв, і все-таки гадати, що вони намагаються робити одне й те саме діло. Себто вона припускає неможливість спілкування їх одного з одним чи вивчення діяльності один одного в такий спосіб, щоб розпізнати фундаментальну розбіжність їхніх критеріїв, а отже, і їхніх завдань. Це — соліпсизм, і, хоча було б цілковито хибним стверджувати, нібито на соліпсизм немає відповіді, досить слушним є те, що на нього не відповісти, поки його не визнано тим, чим він є, і поки не висвітлено його засад.

Тут, у цьому особливому випадку, соліпсизм полягає у стверджуванні необхідного й неподоланного непорозуміння між двома особами, кожна з яких гадає, що, оскільки я роблю щось, то й колега робить те саме, чого насправді не буває. Але ж коли А хибно розуміє дії Б, то А є поганим істориком дій Б, і коли до цього хибного розуміння його спонукають його історичні засади, тоді його історичні засади насправді є антиісторичними принципами — принципами не історичної істини, а історичної помилки. Тому ми в установленні нашої трудності мовчки припускали, що обидва, як А, так і Б, перебувають у становищі не тільки помилки, а й непереборної помилки; і, звісно ж, якщо вони перебувають у становищі непереборної помилки, то вони таки перебувають у цьому становищі; якщо ми почнемо із цього припущення, то ми не повинні дивуватися, коли із цього припущення з необхідністю випливуть його наслідки.

Припустімо ж, навпаки, що їхня помилка не є непереборною. Звідси випливатиме, що коли А вдається до хибної (себто антиісторичної) норми у своєму вивченні Б і внаслідок цього засуджує як фальшиву доброякісну, мож

/435/

ливо, історичну думку Б, йому не обов’язково слід наполягати на застосуванні терміну «історичне» щодо свого власного мислення; визнаючи, що його думка й мислення Б — різнорідні, він, можливо, буде досить розважливим, аби погодитися з Б стосовно термінологічної розбіжності та знайти нову назву для засад, що привели до такого наслідку, який, хоча і є поганою історією, але може бути добрим мистецтвом, чи психологією, чи ще чимось таким.

Кажучи це, ми припускаємо, що така засада, котра провадить до поганої історії, є не просто неісторичним принципом, не просто принципом історичної помилки, але має ще й позитивну цінність стосовно якоїсь іншої галузі думки. І це припущення є цілком надійним. Будь-котра засада повинна мати якусь позитивну чи конструктивну сторону; вона не може бути просто негативною — у ній мусить бути ще й щось ствердне. Це можна проілюструвати прикладом із царини моралі: принцип постійного, за будь-якої нагоди, ошукування не є моральним принципом; це — аморальний принцип; але називати його аморальним — означає казати, чим він не є, а не чим він є; і він має ще й свою позитивну чи конструктивну особливість як засада постійного самозбагачення — на додачу до своєї негативної чи деструктивної особливості як принципу, що є фатальним для здорової моралі. Це не є особливою рисою цього принципу чи будь-котрого різновиду принципів, оскільки це — твердження загальної логіки: кожне заперечення повинне мати і свою позитивну сторону; і це є слушним для будь-якого заперечення. Звідси випливає, що норми, які в історії є поганими та хибними, повинні, якщо вони є нормами взагалі, а не чистою плутаниною думки, бути добрими й істинними деінде; і непорозуміння між двома колегами, кожен із котрих пов’язує свою віру з відмінним історичним критерієм, може бути завжди усунене тим відкриттям, що обидва мали різні цілі, коли кожен стверджував те, що інший насправді не мав на меті заперечувати.

І, звісно ж, це має бути саме той випадок, коли, як ми почали говорити, філософія історії складається з універсальних і необхідних думок про історію. Адже в цьому твердженні міститься натяк на те, що ніхто із тих, котрі думають про цей предмет узагалі, не може абсолютно розминутися з істиною, і що тому філософська помилка полягає не у вірі в щось чисто

/436/

й абсолютно фальшиве, а в застосуванні принципів, правомірих у своїй власній сфері, до сфер, де вони є неправомірними. І це є слушним витлумаченням помилки у всіх її виявах, бо й справді, ми можемо переконатися в тому, що воно повинне бути істинним, коли намислимо, що, достоту як повинне існувати те, що називається «мотивом» для злочину, так мусить існувати й «причина» для помилки. «Мотив» для злочину є позитивним принципом, як-от: задоволення, самозбагачення, підтримання свого власного життя чи життя залежних осіб; у світлі цих принципів злочин виглядає не тільки як лихий вчинок, а й як різновид добродійства, і ця добродійність надає йому мотиву. «Причина» для помилки корениться у тому факті, що особа, яка помиляється, застосовує позитивний принцип, високо нею шанований, до першого-ліпшого випадку; і тут важливо визнати, що помилкою її, помилку, робить не застосування цього позитивного принципу, а незастосування інших, пов’язаних із цим, принципів. Це таки правда, що ось цей злочин збагатить мене; це — абсолютна правда, але мені годилося б судити про нього, виходячи ще й з норм політичної чи етичної поведінки. Так само правдою є й те, що до змісту філософських проблем можна застосовувати [природничо-] наукові методи; це — абсолютна правда, але помилка прихильників такого застосування полягає в забуванні того, що, оскільки розглядувана проблема є проблемою філософською, розв’язати її можливо, тільки вдаючись до строго філософських засад і методів.

Саме в цьому моменті очевидною стає необхідність у філософії. Якщо двоє людей, А та Б, використовують відмінні й несумісні засади у своїх критичних чи конструктивних історичних працях, тоді хтось один із двох, м’яко кажучи, продукує погану історію; його завели на манівці хибні засади — вельми подібно до того, як аморальну людину завели на слизьке фальшиві принципи, коли вона, замість чинити по правді, заходилась задовольняти свої бажання. Але ж не можна звинувачувати А в фундаментально-принциповій помилці, покликаючись на той факт, що у нього історія виходить відмінною від історії, яку оприлюднює Б; навпаки, А розглядатиме це як свою заслугу, а Б, зі свого боку, матиме за свою заслугу те, що його історія не така, як у А. Припустімо, наприклад, що А — історичний матеріаліст із

/437/

школи Карла Маркса і вірить, що силами, які в кінцевому підсумку визначають усі історичні події, є сили економічні. Наслідком цього буде те, що історична оповідь, яку видасть А, буде оповіддю про економічні події, буде матеріалістичною оповіддю. Але ж вам не відвернути А від його принципів словами: «Хіба ти не бачиш, якою матеріалістичною виходить історія з твого погляду?» На це він відкаже: «Саме такою я й хотів би, щоб вона була!» А коли Б належить до супротивної школи думки, то Б матиме за заслугу своєї власної історії те, що в ній мало говориться про економіку, а це ж достеменно те, що А вважає за ваду Б як історика.

Що ж робити за такого стану речей? Відкритими є тільки два шляхи. Або ми можемо звернутися до сліпої примхи й таким чином розв’язати проблему, від раціонального розв’язання якої ми відмовились, і скажемо: кому до вподоби своя матеріалістична історія, а кому — навпаки; або ж ми можемо вирішити, що придумаємо справжнє розв’язання цієї проблеми, виклавши у філософській формі поставлені на карту засади й піддавши їх філософській критиці. Під викладом їх у філософській формі я розумію простий виклад їх як загальних принципів — замість задовольнятися їхнім проводирством у реальній роботі історичної думки. Отже, історик-матеріаліст перетворює усі неекономічні чи явно неекономічні факти на результати діяльності народногосподарських сил; цей напрямок мислення передбачає засади, які, коли їх викласти на папері, набувають подоби матеріалістичної філософії, а питання, хороша це історія чи погана, коли все обертають на терміни народного господарства, може бути розв’язане лише через виклад і критику цієї матеріалістичної філософії.

Таке розуміння філософії історії означає висвітлення засад, що вживаються в історичному мисленні, й критику їх; функція філософії історії полягає в критиці й регулюванні цих засад задля того, щоб зробити історію правдивішою та історично кращою. Отже, ця філософія виникає з абсолютною необхідністю із практики історичного мислення, і історик може уникати необхідності вдаватися до філософії історії лише доти, доки йому щастить не заплутатися в проблемах методології; себто у проблемах, як йому розпоряджа

/438/

тися історичними матеріалами та на досягнення якого результату йому слід націлюватися. (Цю концепцію філософського дослідження, як такого, що має певну корисність поза самою філософією, як такого, що сприяє розвитку чогось, що саме собою не є філософією, чимало людей сприймають як скандал; намагаючись утримувати розмаїті інтереси людського життя в герметично замкнених сферах, вони наполягають на тому, що філософія буцім не служить ніяким іншим цілям, окрім давання академічних відповідей на академічні питання; однак людське життя насправді не є поділеним на герметично замкнені сфери, і це ж вельми дурний метод боротьби з утилітаризмом, коли говорять, що речі, в яких утилітаризм добачає саму тільки користь-утилітарність, у дійсності не мають ніякої користі).

Та філософія історії, яку ось так розуміють, і є методологією історії. Постаючи спонтанно, в несистематизованій формі, із практичної історичної роботи, вона ніколи не може знайти своє вираження у вигляді довершеної доктрини; вона неминуче складається із тем, що порушуються й обговорюються у тій формі, яка надається їм тими особливими обставинами, за яких вони виникають, і природний спосіб їх потрактування зводиться до ізольованих та самодостатніх обговорень. Як приклади тем, що їх варто обговорювати у цей спосіб, можна згадати ось такі питання. Чи повинна історія приділяти особливу увагу будь-котрій одній стороні людського життя, наприклад (за Марксом), економіці чи (за теперішнім професором королівської кафедри) — політиці? Чи ж можливо (або чи бажано) писати окремі історії мистецтва, релігії, військової справи, конституційного права і тому подібного? А чи ці речі не стануть, через виокремлення їх із їхнього історичного оточення, незбагненними у своєму розвитку? Чи ідеалом історії є єдина універсальна історія, історія усього світу, а чи багато відрубних історій? Якщо ж останнє, то за яким принципом їх ділити? Чи можливо творити добру історію, розподіливши різні частини предмета поміж окремими авторами за кембриджським взірцем, а якщо ні, то чому? Чи історія повинна націлюватися на біографічну форму, на представлення читачеві індивідуальних портретів, а чи їй слід притлумлювати біографічний складник, описуючи натомість рухи, велич яких незмірно перевищує індивідуальне?

/439/

Чи слід дозволити їй вносити елемент уяви, припущення стосовно того, що могло статися, коли бракує свідчень про те, що могло статися; а чи їй не слід подавати нічого поза тим, що, за наявними свідченнями, є фактом? Чи слід історикові писати, озираючись на свій власний час, щоб розглядати минуле у світлі теперішнього, як Гроут бачив афінську демократію у світлі радикалізму XIX сторіччя, а чи йому слід облишити, яко профанський, будь-який інтерес до теперішнього, хай-но він увійде до храму Кліо? Чи дозволено історикові висловлювати моральні судження на адресу своїх персонажів? Чи дозволено йому ставати на чийсь бік у тих конфліктах, історію яких він оповідає? І чому приписувати розв’язання тих конфліктів: необхідності, чи випадкові, а чи факторові людської волі? Подібні питання зачіпають історикове почуття обов’язку в таких справах, де, як принаймні видається, перед ним — вільний вибір; але ж є й інші, не менш нагальні питання, які починаються не словами «чи слід», а словами «чи може». Отже: чи може історія існувати за відсутності писаних документів? Чи може бути історія, у властивому розумінні слова, яка б стосувалася, приміром, доби бронзи? Чи може історик визначити, чому відбулись такі чи такі речі — чи тільки те, що саме відбулося? Чи може він давати свою оцінку мотивам дій історичних персонажів, а чи з необхідності їхні вчинки залишаються для нього непрозорими фактами? У яких межах може історик (якщо взагалі може) сягати далі за свої джерела й критикувати, виправляти їх? А якщо може взагалі, то на яких засадах?

Питань таких не злічити — виявляється, їм немає числа; коли ж отак прокручуєш у голові, то помалу окреслюються два факти, дедалі виразніше виступаючи наперед. Факт перший: усі ці питання обертаються довкола одного центрального питання, проблеми фундаментальної природи, в якій вміщуються і мета, й цінність історії. Ось воно, це питання: що таке історія? Чи це справжня форма знання, а чи ілюзія? Чи й справді здатна вона ствердити свою претензію на те, щоб бути дисципліною духу та своєрідним підходом до дійсності, а чи є вона сплутаною масою гетерогенних і недорозвинених тенденцій думки? Коли ж це справжня форма знання, то яке місце посідає вона у знанні як цілості та як співвідноситься з іншими його виявами? Я кажу, що це —

/440/

одне питання, хоча видається, начебто їх багато; але воно одне в тому розумінні, що будь-яка відповідь на будь-котре з оцих багатьох містить у собі й відповіді на всі інші отак пов’язані питання, і всяка зміна в даній на одне відповіді потягне за собою зміну в відповідях на всі інші. Але ж, розвиваючи думку далі, належно продумана відповідь на це центральне питання: «Що таке історія?» — дає нам позицію, з якої можна робити підходи до тих численних методологічних питань, що їх я допіру згадав, і розв’язувати їх; адже ці нескінченні методологічні питання мають ту спільну рису, що всі вони включають застосування концепту історії до котрогось конкретного випадку чи типу випадку, й тому необхідною умовою їх розв’язання є володіння належно продуманим поняттям історії.

Другим із фактів, що зринають у свідомості, є те, що ці розмаїті питання зводять нас віч-на-віч із проблемами з кожнісінького розділу філософії. Ми не можемо, наприклад, вирішити, чи повинен історик приписувати історичні події необхідності, випадкові чи людській волі, не поставивши на обговорення й не розв’язавши якнайзадовільніше проблеми людської свободи та необхідності. Ми не можемо сказати, що краще: чи писати окрему історію мистецтва, а чи включити її до загальної історії цивілізації, не обговоривши попередньо питання, в якому розумінні мистецтво є окремою річчю, самодостатньою частиною людського життя. Отже, методологічні проблеми історії ведуть нас не просто до спеціалізованої філософії історії, а до абсолютно загальної чи універсальної філософії, до філософії як цілості.

Існують, отже, три аспекти філософії історії. Перший аспект — як комплексу конкретних методологічних проблем, що безпосередньо виростають із історичного мислення. Другий — як спроби відповісти на питання: що таке історія? І третій аспект історії — як тотожної філософії взагалі. Але ж зрозуміло, що ці три аспекти ні в якому розумінні не є трьома чітко розокремленими розділами предмета. Вони пов’язані водно у такий спосіб, що жоден із них не може існувати без інших двох. Перший — це матеріал філософії історії, а другий і третій, разом узяті, становлять її форму. Цей матеріал є простою множинністю конкретних філософських проблем, що самі собою є хаотичними, безформними, здатними про

/441/

довжувати свій перелік до безконечності, а ця форма є єдністю, що вносить єдність до матеріалу, співвідносячи його частини одну з одною у світлі цілого, яке і є самою формою. Коли я знаю, що таке історія, тоді й тільки тоді я можу розгледіти раціональну необхідність і раціональну відповідь на розмаїті питання методології, які дошкуляють мені, коли я силкуюся писати історію; а з другого боку — тільки в цьому конкретному досвіді історичної роботи та її труднощів я, можна сказати, пізнаю, що таке історія взагалі. Заберіть геть матеріал, і з цієї форми стане сама порожня та беззмістовна формула. Ця форма робить цей матеріал зрозумілим, а матеріал робить форму дійсною.

Але ж ця форма має два складники чи аспекти, котрі відповідають обом елементам у вислові «філософія історії». Перший, коли брати їх у їхньому логічному порядку, — це те, що філософія історії повинна бути філософією; а назвати її філософією означає визнати її за універсальну й необхідну, і то не як окрему частину філософії, а як її всю, як цілість, що в ній кожна частина є цілістю, оскільки кожна частина є необхідною для цілості й жодної з них не збагнути інакше, як тільки у світлі, що проливають на неї всі інші частини. Другий же полягає в тому, що вона повинна бути філософією історії, а це означає, що ми маємо справу не з чистою філософією (якщо таку можна уявити), а з філософією, до якої підходять під певним кутом, яку розглядають у певному конкретному аспекті — із філософією, чиї проблеми сфокусовано в певному конкретному моменті; власне — із поняттям історії. Таким чином, це поняття історії формує безпосередній об’єкт нашої філософської рефлексії, а інші поняття, що складають ціле тіло філософії, мисляться як опосередковані через це; ми думаємо про них остільки і в такий спосіб, аби прояснити це поняття історії — і ніяк інакше.

Отже, філософія історії означає філософію взагалі, яка розглядається із точки зору історії; себто філософію взагалі із концепцією історії на передньому плані та з рештою на задньому плані. І варто зазначити, що хоч би коли й хоч би яку складну цілість ми розглядали, ми щоразу бачимо її в такий спосіб — із переднім і заднім планами. Якщо я кажу: х = у, то може здаватися, що переді мною цілість обох частин,

/442/

х та у, із їхньою взаємною пов’язаністю, які стоять (так би мовити) на однаковій відстані від мене, і то в абсолютній рівності; але ж насправді так ніколи не буває; бо коли я кажу: х = у, я щоразу фактично підводжу один термін до другого, з яким його порівнюю, так що один із них фігурує порівняно сталим заднім планом, стандартом для порівняння, тоді як другий накладається на цей задній план для порівняння з ним. Ця взаємодія х та у є тільки потенційною взаємодією, яка постає із того факту, що ми визнаємо, коли кажемо: х = у, що ми могли б правомірно сказати: у = х. Рівності х = у та y = x є не більш, хоча й не менш, синонімічними, ніж судження: «Д-р ім’ярек однієї думки із Фукідідом» і «Фукідід однієї думки із д-ром ім’яреком». Так само й та маса взаємно пов’язаних концепцій, яку ми називаємо філософією, вимагає, щоб до неї приступили в тому чи тому місці; ми ж не можемо кожну її частину тримати перед очима нашого духу з однаковою мірою безпосередності чи прямоти в один і той самий час, і тому ми повинні з необхідності індивідуалізувати котрийсь її аспект, аби потрактувати його як безпосередню актуальну проблему, тримаючи водночас інші аспекти трохи віддалік, на задньому плані чи як структуру для посилань — такий комплекс понять, який ми або вже розробили, або сподіваємося розробити й до якого тому можемо відсилати конкретні моменти нашого теперішнього дослідження, шукаючи дійсного чи можливого розв’язання. Так, обговорюючи етичні проблеми, ми наштовхуємось на метафізичні труднощі й або кажемо: «Нам відомо із наших метафізичних досліджень, що відповідь на це питання така й така, тож ми можемо включити цю відповідь у наше міркування й піти далі», або ж визнаємо: «Ми ще не розв’язали цієї метафізичної трудності, тож мусимо тим часом цей момент відкласти на потім».

Ця концепція філософії як складеної із частин цілості, що її дух опановує як цілість або ж ніяк, але мусить уявляти в котрійсь конкретній позиції, щоб частина її виступала на передній план думки, а решта лишалася на задньому плані, є єдиною концепцією, спроможною пояснити відразу і єдність філософії, і розрізнення між окремими філософськими дисциплінами, чи науками, такими, як логіка, етика тощо. Але при цьому треба пам’ятати, що ідея філософії як довершеної

/443/

цілості, яку доводиться повертати сюди й туди, аби роздивитися її під різними кутами зору, так далеко заводить на манівці, що довершеною не буває ніколи; ми ж повертаємо її і сюди, й туди не для того, щоб поспостерігати довершеності викінченого твору, а щоб продовжити роботу надання їй життя. Бік, із якого ми її розглядаємо, є тим боком, який ми саме активно вибудовуємо, а тим часом, поки ми вибудовуємо один бік, інші сторони є присутніми в нашій свідомості лише в якості принципів, підтверджуваних прикладами в об’єкті нашої теперішньої думки, а не як незалежні об’єкти.

Отже, пристаючи на це визначення, ми можемо й далі говорити про філософію як про цілість частин, де кожна частина є певним поняттям, а кожне із цих понять спроможне ставати безпосереднім центром, чи фокусом, філософської думки, тоді як решта править їй за тло, задній план, що її прояснює. Але відразу ж постає питання, чи всяке поняття входить складовою частиною до комплексу філософії, чи декотрі входять, а решта — ні. Якщо слушне перше, то є ж і така собі філософія чаєпиття та лисих начальників станцій; це — поняття, і тому вони мають однакове з іншими поняттями право на свою власну філософію. Якщо ж слушним є останнє, то звідки нам відомо, що історія не є одним із тих понять, що їх слід вигнати із комплексу філософії, та на які засади нам спиратися у вирішенні цього питання?

Відповідь на це питання природно випливає із нашого початкового опису філософського як універсального й необхідного. Всяке філософське поняття є універсальним у тому розумінні, що воно виникає з необхідністю щоразу, хай-но хто-небудь поміркує про котрийсь предмет, як ми казали; але слово «предмет» тут означає «поняття», і тому наш вислів, коли розглядати його як визначення, був визначенням круговим. Аби уникнути кругового обертання, ми повинні наголосити на тому, що сам предмет повинен бути філософським або ж універсальним поняттям, а це може означати тільки таке поняття, яке застосовується до всього, що існує. Те, що існують такі поняття, — відома у філософії ідея; у схоластичній термінології вони називаються трансценденталіями, і ви знайдете, наприклад, у Спінози, що ens, res [існуюче, річ] та unum [єдине] подаються як зразки

/444/

трансценденталій. Саме ця концепція трансценденталії і породила цю проблему, створивши термінологію Кантової філософії. Трансцендентальна Естетика є тією теорією цих трансценденталій, ubi [де] та quando [коли], яка застосовує до всього qua-об’єкт почуття; Трансцендентальна Логіка є тією теорією цих трансценденталій: єдиного, реальності й такого іншого, яка прикладає до всього qua-об’єкт думки, а Трансцендентальний Ідеалізм означає ідеалізм трансценденталій, себто ту теорію, що трансценденталії не існують окремо від духу. Отже, я висуваю той погляд, що поняття, які становлять комплекс філософії, є трансценденталіями. Філософії нічого сказати про чаєпиття, оскільки існують речі, що не є чаєпиттям; поняття чаєпиття є емпіричним або нетрансцендентальним поняттям, таким поняттям, що застосовується тільки стосовно певного класу речей і ніяких інших. Але ж філософія має що сказати про думку, адже все, про що можна говорити, є, поки ми говоримо про це, об’єктом думки; вона має що сказати і про дію, оскільки все створює простір чи нагоду для дії; вона ж має що сказати й про мистецтво, оскільки все є правомірним об’єктом для естетичного споглядання, і про науку, оскільки все є правомірним об’єктом для наукового дослідження, й про історію, оскільки все, що існує, є історичним актом.

Але ж відкриття Канта полягало в тому, що ці трансценденталії утворюють єдине ціле — таке, що, незважаючи на очевидну антитетичність між однією та іншою, усі вони є необхідними одна для одної. Таким чином одиничність і множинність нібито суперечать одна одній; однак усе, що існує, є і єдиним, і різноманітним, і в цьому немає нічого ірраціонального чи незрозумілого — навпаки: усі ми чудово розуміємо, що ніщо не було б єдиним, коли б воно не було ще й різноманітним; що ніщо не було б різноманітністю, коли б воно не було тією чи тією різноманітністю, однією якоюсь різноманітністю, себто єдиним. Так само і мистецьке ставлення до речей є не тільки відмінним від наукового підходу, але й протилежним йому, і тому, якщо світ так збудований, щоб бути правомірним предметом для естетичного споглядання, то напрошується припущення, що він не може бути ще й правомірним об’єктом для наукового дослідження. І ми зчаста цілком переконано робимо таке припущення, і

/445/

наштовхуємось на «роги» дилеми, доводячи, що або мистецький підхід до дійсності є правильним, а науковий — хибним, або ж наукова позиція правильна, а мистецька — хибна, де «правильне» та «хибне» означає виправданість чи невиправданість незмінним характером самої дійсності. Однак відповідь на цю дилему буде та, що обидва підходи правильні й що кожен із них є хибним, коли претендує на те, щоб виключити чи замінити інший, оскільки опозиція між ними подібна до опозиції одиничності й множинності — такого протиставлення, де кожен термін є необхідним стосовно іншого. Як одиничне й множинне є категоріями чи трансценденталіями чистої логіки, що означає, що всякий об’єкт логічної думки повинен з необхідністю осмислюватись і як єдине, і як різноманітне, так і мистецтво з наукою є категоріями чи трансценденталіями духу, а це означає, що всяка діяльність чи операція духу повинна мати риси як мистецтва, так і науки.

Це означає, що всі ми є митцями та вченими, не позмінно чи почергово, а протягом цілого нашого життя, оскільки воно, те життя, є духовним, а не суто фізіологічним. Митець-професіонал є не тільки митцем; його професійне життя полягає у спеціалізованому виконанні функцій, спільних для людства, і в цьому причина того, що його праця промовляє до ширшої публіки, ніж одна людина. Тут корениться і пояснення певної тенденції до непорозумінь, яка виявляється чи не у всіх дискусіях про мистецтво, які проводилися між філософами й митцями. Для філософа мистецтво є трансцендентальним поняттям; те, що він досліджує під цією назвою, є чимось, однаковою мірою очевидним, у кожнісінькій операції духу. Для митця мистецтво є емпіричним поняттям; те, що він досліджує під цією назвою, є чимось, наявним, скажімо, у плануванні Бленгеймського палацу й відсутнім, скажімо, в дизайні Рандольф-готелю, адже він, стараючись бути митцем, намагається продукувати хороші твори мистецтва й уникати створення творів поганих; тож він розуміє, що вислови «твір мистецтва» і «хороший твір мистецтва» повинні бути синонімічними та що поганий твір мистецтва не є, саме через свою поганість, твором мистецтва узагалі. Філософові доводиться відповідати, що Рандольф-готель щонайменш намагається бути твором мистецтва та що таку

/446/

спробу неможливо уявити абсолютною невдачею, і тому Рандольф-готель, хоч як парадоксально це може звучати, повинен бути, у певних межах, і твором мистецтва, і ще й хорошим твором. У цей момент обговорення митець, імовірно, залишить приміщення, хряснувши дверми, а мораль цієї дискусії буде та, що мистецтво слід розглядати не просто як таке собі поняття, що може однаковісінько бути проілюстроване в кожній операції чи креації духу, як це може видаватися, коли називати його трансцендентальним, і не просто як емпіричне поняття, проілюстроване певними речами, а іншими — ні; але як поняття, що ілюструється, підтверджується прикладами насправді повсюди, от тільки розкривається в будь-котрому даному випадку такому духові, що здатен розпізнати той особливий та унікальний вияв, у якому воно показується при ось цій конкретній нагоді. Універсальне не є індиферентне й ідентично присутнім у деталях, взаємна відмінність яких однієї від одної завдячує просто матеріальній чи числовій різниці; але ж немає чисто матеріальної чи числової різниці, а те, що ми таким називаємо, фактично є такими різницями, якісний характер яких ми воліємо нехтувати. Саме універсальне диференціюється в різних деталях: різні твори мистецтва представляють не різні втілення однієї й тієї самої краси, а різних крас, різних способів бути прекрасним. Можна б сказати, хоча я не кажу цього, оскільки це призвело б до припущення хибної антитези, що існує стільки різних розумінь слова «краса», скільки є прекрасних речей. Але це не відповідало б істині, бо тоді треба було б припустити, що між цими різними розуміннями слова існує просто вербальний зв’язок, тоді як у дійсності зв’язок цей є реальним і необхідним, і тут немає ніякої химерності. Це розрізнення між кількома речами, що їх я тут називаю розуміннями слова «краса», є насправді способом зчленування мистецької діяльності духу — необхідним способом зчленування в тому розумінні, що одиничність усього мистецтва повинна співвідноситися із певною різноманітністю так, що, коли все мистецтво є єдиним, то й кожна форма мистецтва також повинна бути унікальною та відмінною від кожної іншої.

Звідси випливає, що, достоту як кожна операція духу повинна виявляти риси як мистецтва, так і науки, так і кожен твір мистецтва (себто всяка операція духу як твір мистецтва)

/447/

має виявляти багато різних характерних рис, що є трансценденталіями або категоріями мистецтва. В цей момент я не зупиняюся для того, щоб перелічити їх хоч якусь кількість; я тільки хочу вказати на те, що їхнє розрізнення знаходиться біля кореня цих розгалужень ідеалу, що й спричиняється до сварок між різними школами мистецтва: натуралістичними й формалістичними, класичними та романтичними і так далі, та що індивідуальність певного твору мистецтва, в естетичному розумінні слова «індивідуальність», полягає не в чисто матеріальній відмінності від будь-котрого іншого твору, а в тому, що він виступає втіленням своєї власної ідеї — такого вияву краси, що досі ніколи ще не осягався як свідома й осмислено обрана мета. Цей новий вияв краси, нова її форма, був, певне, складовою частиною в попередніх творах мистецтва, ба навіть у всіх попередніх творах мистецтва; але те, що робить новий твір оригінальним, досі існувало тільки як притамований, частковий чи підпорядкований складник, і лише тепер воно виступило на передній план, визначаючи ясно виражений характер цілого, в якості центрального мотиву у свідомості митця. Цей центральний мотив називається темою твору мистецтва, тож і індивідуальний твір мистецтва може бути визначений як конкретна тема, піднесена до рівня краси, або ж як краса — вся краса всесвіту, — що знайшла своє вираження у вигляді конкретної теми. Отже, співвідношення між конкретним твором мистецтва і мистецтвом узагалі є паралельним співвідношенню між конкретним різновидом філософії на кшталт філософії історії та філософією взагалі.

Тож питання, яке нам зараз випадає розглянути, таке: чи історія є трансцендентальним, а чи емпіричним поняттям? Себто: чи може взагалі бути філософія історії? Тепер ми вже готові поставити це питання, оскільки вже розглянули загальну природу трансцендентальних понять.

Історія є різновидом дослідження, себто різновидом духовної діяльності, але питання зводиться до того, чи це простий тип діяльності на кшталт письмового ділення «у стовпчик» або читання роману, чи необхідна й універсальна форма діяльності, яка, явно чи приховано, є присутньою, де тільки буває хоч би яка духовна діяльність.

/448/

Звісно, історія буде емпіричною концепцією, якщо вона означає ту діяльність, якою особи, звані істориками, відрізняються від інших людей, що називаються вченими, гравцями на тромбоні чи очними хірургами. Історія у цьому розумінні, як емпіричне поняття, означає досліджування певних довільно визначених проблем, відомих як історичні проблеми. Розгляньмо, наприклад, що включає в себе той факт, що така собі книга на 350 сторінок може мати назву «Історія Англії». Із такого заголовка може випливати, що: або все, що будь-коли трапилося в Англії, може бути обговорене на 350 сторінках, що є позбавленим глузду; або все, що відомо авторові про англійські події, може бути викладене на 350 сторінках, що так само позбавлене глузду; або ж існують певні цілком довільні умовленості стосовно того, що слід, а що не слід уміщувати під подібним заголовком. Кожному відомо, що слушним є саме останній випадок, і кожному відомо, що ті умовленості змінюються, адже тоді колись вважалося, що саме імена й дати королів та битв становлять основну масу Історії Англії, сьогодні стільки ж місця відводиться описові суспільних та народногосподарських умов. Тож коли ви звернетеся до професійних істориків із питанням, що ж має входити до книжок із історії, ви пересвідчитеся, що відповіді будуть різні, і їх, з огляду саме на їх просту емпіричність, годі звести до якоїсь спільної позиції, достоту мов у митців, де ніколи немає згоди стосовно тем для мистецького відтворення. Усі вони зійдуться на тому, що для оповіді історик має вибрати те, що так чи так є важливим; але ж ця ідея важливості є з необхідності невизначуваною, оскільки саме в питанні тих якостей, що становлять важливість, вони й розходяться думками. А ідея вибору фактично виказує емпіричний характер усієї доктрини, адже вибір передбачає віддавання переваги чомусь серед комплексу матеріалу, а те, що вибирається, є історією ex hypothesis але матеріал, із якого вона вибирається, і є достеменно історією як цілістю, і тому ідея вибору передбачає, що історик повинен спочатку знати всю історію і тільки тоді вибирати щось із неї для оповіді. Як же ж тоді йому вдається пізнати всю історію чи бодай котрусь її частину? Ex hypothesi його праця як історика тоді ще тільки починається, коли він

/449/

пізнає все — тому не лишається місця для набування знань, для історичного дослідження чи історичної розвідки.

Якщо ж, із другого боку, історія означає набуття історичного знання чи володіння ним, а не просто переказування іншим людям певних її частин, вона повинна бути трансцендентальною концепцією. Адже предметом цього знання є не історія Англії чи історія тієї або тієї конкретної емпіричної речі, а історія як така; хоч би чим вона, історія, була, все історично пізнаване, — а це вже абсолютно універсальна концепція. До того ж це — необхідна концепція, у тому розумінні, що її розуміють як умову всякої духовної діяльності. Вчений [-природознавець] у процесі своїх досліджень користується спостереженнями й експериментами, які на момент їх використання для наукових цілей є історично засвідченими історичними фактами. Митець, створюючи твір мистецтва, додає новий факт до історії мистецтва — такий факт, що має якесь необхідне співвідношення із тим, що в цій історії йому передувало. Тож історія є трансцендентальною концепцією, так само, як і мистецтво з наукою, коли її розглядати як чисту форму діяльності; хоча вона, подібно до них, є емпіричною концепцією, коли її довільно зводять до певних спеціалізованих утілень тієї форми. Якщо хто-небудь каже: «Це — не історія, тому що в історичному відділі ось цієї бібліотеки немає про це книжки, та й професор історії не завдає собі клопоту згадати про це у своїх лекціях, або ж тому, що нікому із компетентних людей ніколи не спадало на думку назвати це історією», — то цим він вдасться до абсолютно правомірного критерію виключення ось цієї теми з історії в емпіричному розумінні, але це не буде навіть спробою заперечити те, що це — історія, у розумінні трансцендентальному; себто, що ця тема містить у собі такі риси, які, в більш помітній мірі чи формі, надають ім’я історії речам, що узвичаєно так означуються. Адже емпіричне поняття є не чим іншим, як застосуванням prima facie трансцендентального поняття. Всякому дурневі зрозуміло, що те, що ми називаємо книгами з історії, є прикладами історії, але треба куди більше аналізу, аби переконатися, що використання ученими статистики — це також історія; і ця міра очевидності якраз і є тією однією-єдиною

/450/

підставою для того, щоб надавати це ім’я у першому випадку й утримуватися від цього в другому.

Отже, філософія історії є виявом трансцендентального поняття історії, вивчення історії як універсальної й необхідної форми духовної діяльності. Той, хто не осягнув ідеї трансцендентальної концепції, може визнати за розумне попросити, щоб це вивчення починалося із визначення історії; але зробити це — означало б виказати поплутання трансцендентального й емпіричного понять. Емпіричне поняття має бути визначене, оскільки воно не є ані універсальним, ані необхідним; тому нам треба продемонструвати, як його складати, перш ніж перейти до обговорення його. Але будь-яке трансцендентальне поняття не потребує визначення, тому що всі ми переймаємося ним, поки мислимо взагалі; воно ж і не може бути визначеним, оскільки, бувши необхідним для всякої думки, воно з необхідності припускається у своєму власному визначенні, й те визначення таким чином стає круговим. Нехай хто-небудь спробує дати визначення тим трансценденталіям, що їх я зацитував із Спінози (ens, res, unum), і він переконається в тому, що зробити це — неможливо, але причина, чому цього не можна зробити, полягає не в тому, нібито він не розуміє, що вони означають, а в тому, що він визнає: те, що вони означають, належить до того різновиду, який робить визначення неможливим. Визначення, сказати б коротко, є такою операцією, що становить особливість емпіричних концепцій. Тож якщо хто-небудь заперечує проти моєї процедури, я ані зараз не пропоную, ані не запропоную згодом жодного визначення історії, вибачатись я не буду; а якщо це опущене визначення справді збило його з пантелику, я відповім, що для цього спантеличення можуть бути лише дві причини: або йому бракує досвіду історичних студій, щоб пов’язати мої зауваги із своїм особистим досвідом, і тому він береться за проблему не з того кінця, гадаючи, буцім я веду мову про емпіричне поняття замість трансцендентального; або ж він погано знає англійську й наштовхнувся на суто вербальні труднощі.

/451/