§4. Шіллер

Найбезпосереднішим послідовником Канта як у теорії історії, так і в теорії мистецтва був поет Шіллер. Він був проникливим, обдарованим мислителем; у філософії — скорше блискучим аматором, аніж завзятим роботягою на кшталт Канта; але його перевага над Кантом полягала в тому, що сам він був видатним поетом і протягом певного часу, коли він обіймав кафедру історії в Йєні, — ще й професійним істориком. Тож відповідно десь так, як він перетлумачував Кантову філософію мистецтва, виходячи з досвіду поета-практика, так по-новому інтерпретував і Кантову філософію історії, вносячи в неї досвід історика-практика. Дуже цікаво бачити на прикладі його вступної лекції, яку він прочитав 1789 року в Йєні, як цей досвід допоміг йому подолати певні хиби в Кантовій теорії.

Лекція має заголовок «Природа й цінність універсальної історії» («Was heisst und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?»). Шіллер іде слідом за Кантом, обстоюючи вивчення універсальної історії та визнаючи, що це ви

/166/

магає філософського духу, а також історичної обізнаності. Він змальовує яскраву картину контрасту між Brotgelehrte («вченим хліба насущного», професійним дослідником із сухим ставленням до голих фактів, цих обгризених маслаків історії, науковцем, чия єдина мета — зробитись якомога вужчим спеціалістом і продовжувати дізнаватись більше й більше про все менше й менше) та істориком філософічним, хто своєю зацікавленістю охоплює всю історію, хто вважає своєю справою добачати зв’язки між фактами й виявляти великомасштабні ритми історичного процесу. Філософічний історик досягає цих результатів тим, що з симпатією вникає в ті події, які описує; на відміну від ученого, що вивчає природу, він не дивиться на факти згори й збоку, як на прості об’єкти пізнання; навпаки, він кидається в їхню гущу, вживляється в них, переживаючи їх уявно як свій власний досвід. Ось такий насправді є історичний метод романтичної школи; по суті, Шіллер те робить, що погоджується з Кантом стосовно потреби у філософічному ставленні до історії, на противагу суто й сухо-вченому відношенню, і стверджує, що це філософічне ставлення є не чим іншим, як романтичною позицією, згідно з якою симпатія стає інтегральним складником історичного знання, тим елементом, що надає історикові змогу потрапляти всередину фактів, які він вивчає.

Отак уявлювана універсальна історія є історією прогресу від дикунських першопочатків і до сучасної цивілізації. Оце настільки Шіллер погоджується із Кантом, але з двома важливими відмінностями. (І). Тоді як Кант мету прогресу переносить у майбутній Золотий вік, Шіллер уміщує її в теперішньому часі, стверджуючи при цьому, що кінцева мета універсальної історії — показати, як сьогодення разом із такими речами, як сучасна мова, сучасне право, сучасні суспільні інституції, сучасне вбрання тощо, зробилося таким, яким є нині. Тут Шіллер рішуче виправляє Канта і робить це, безперечно, завдяки своєму практичному досвідові роботи історика, яка показала йому, що історія не проливає ніякого світла на майбутнє та що історичні серії не можуть бути екстрапольовані далі за теперішній час. (II). Тоді як Кант обмежує завдання історії вивченням політичної еволюції, Шіллер включає сюди й історію мистецтва, релігії, народного господарства тощо, і в цьому знов виправляє свого попередника.

/167/

§5. Фіхте

Ще одним учнем Канта, що плідно розвинув його історичні ідеї, був Фіхте, який оприлюднив свої берлінські лекції про «Характерні риси теперішнього віку» («Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters») у 1806 році. Фіхте погоджується з Шіллером і не погоджується з Кантом, осмислюючи теперішній час як фокусну точку, в якій сходяться лінії історичного розвитку: отже, на думку Фіхте, фундаментальне завдання історика — осягнути той період історії, в який він живе. Кожний період історії має свій власний особливий характер, яким насичена кожнісінька деталь його життя, тож у цих своїх лекціях Фіхте ставить перед собою завдання проаналізувати особливий характер сучасної йому доби, показати її основні риси та як із них виводиться усе інше. Зокрема він каже, що кожна доба має своє конкретне втілення в котрійсь єдиній ідеї чи в котромусь понятті, й, приймаючи Кантову доктрину про те, що історія як одне ціле є розгортанням такого собі плану, розвитком чогось подібного до сюжету драми, він вважає, що фундаментальні ідеї чи поняття кількох віків, що йдуть один за одним, утворюють послідовність, яка, бувши послідовністю понять, є логічною послідовністю, де одне поняття з усією необхідністю веде до наступного. Ось так теорія Фіхте про логічну структуру поняття послужила йому ключем для поділу історії на періоди.

Кожне поняття, на його думку, має логічну структуру, що складається із трьох фаз: тези, антитези й синтезу. Поняття спочатку втілюється в чистій або ж абстрактній формі; потім воно породжує свою протилежність і реалізується в формі антитези між самим собою та цією протилежністю; потім ця антитеза переборюється запереченням цієї протилежності. Оскільки ж фундаментальним поняттям історії (тут Фіхте знов іде слідом за Кантом) є розумна свобода, то й свобода, як і всяке поняття, повинна проходити у своєму розвитку через ці необхідні стадії. Тож виходить, що початком історії є така доба, де розумна свобода втілюється в абсолютно простій чи безпосередній формі без будь-якої протилежності: тут свобода існує у вигляді сліпого інстинкту, волі чинити, що кому захочеться, і суспільство, що є конкретним утіленням цього поняття, є станом природи,

/168/

первісно-примітивним суспільством, де немає ніякого урядування, ніякої влади, а тільки люди, які роблять, наскільки дозволяють умови, усе, що їм видається добрим. Одначе згідно із загальними засадами філософії Фіхте, свобода цього грубого чи безпосереднього типу може розвинутися в більш істинну свободу тільки тоді, коли породить свою протилежність; отак, завдяки логічній необхідності, постає друга стадія, де свобода індивіда вільно обмежується створенням над самим собою і проти самого себе влади, авторитету правителя, який нав’язує йому не ним створені закони. Це — період авторитарного урядування, коли видається, ніби й свобода як така зникла, але насправді вона ніде не поділась, а розвинулася в нову стадію, де створила свою протилежність (правителя, як це показав Гоббс, вільно створює спільним актом народ, який таким чином добровільно стає його підданцем), аби стати свободою нового й кращого типу, себто стати тим, що Руссо назвав громадянською свободою, щоб відрізнити її від свободи природної. Але Гоббс помилявся, гадаючи, нібито процес зростання свободи там і закінчується. Протилежність має скасуватися третьою стадією — стадією революційною, коли влада відкидається і знищується не тому, що нею зловживають, а просто тому, що вона є владою; підданець відчув нарешті, що може обійтися без влади, узявши труд урядування у свої власні руки, аби бути і підданцем і сувереном заразом. Ось чому знищується не сама влада — знищується саме чисто зовнішнє співвідношення між владою і тим, над чим вона, влада, здійснюється. Революція — це не анархія, це захоплення влади підданцями. Відтоді розрізнення між володінням і підвладністю все ще існує як реальне розрізнення, але це — розрізнення без різниці: ті самі особи і здійснюють владу і є підвладними.

Та Фіхте на цьому не зупиняється. Він не ототожнює своєї доби з добою революції. Він гадає, що його сучасники ту добу перескочили. Концепція індивіда як такого, що має в самому собі владу над собою, є, у своїй первинній та найгрубішій формі, революційною ідеєю. Однак це поняття також повинне породити свою протилежність, власне, ідею об’єктивної дійсності, існуючий сам собою комплекс істини, яка є критерієм думки й провідником у поведінці. Ця стадія розвитку є наукою, де об’єктивна істина є тим, що стоїть над думкою

/169/

і супроти думки, й де правильно діяти означає діяти у відповідності з науковим знанням. Науковий каркас духу буде (так би мовити) контрреволюційним: ми можемо знищити людей-тиранів, але нам не знищити фактів; речі є тим, чим вони є, і наслідки їхні будуть тим, чим вони будуть; і хай ми зневажимо закони людини, та нам не зневажити законів природи. Але, знов же, той антагонізм між духом і природою може й повинен бути подоланий, а його подолання є виникненням нового різновиду розумної свободи, свободи мистецтва, де дух і природа заново поєднані, причому дух визнає у природі свою власну протилежність і співвідноситься з нею не шляхом скоряння, а шляхом симпатії та любові. Чинник-діяч ототожнюється з тим, заради чого він чинить свій чин, і таким чином досягає найвищого ступеня свободи. Фіхте розглядає це як характерну рису своєї власної доби: вільна самовідданість індивіда тій чи тій меті, яку, дарма що вона об’єктивна, він вважає за свою власну мету.

Найбільша трудність для читача, який має справу з фіхтеанською думкою про історію, — це терпляче сприймати те, що виглядає таким нерозумним. Особливо ж начебто впадають в око дві помилки, яких припускається його розум у своїй роботі: (1) ідея, нібито нинішній стан світу є довершеним, повним і остаточним досягненням усього того, над чим трудилася й що хотіла принести історія; і (2) ідея, буцімто оту історичну послідовність діб можна визначити апріорі, спираючись на абстрактно-логічні міркування. Мені видається, можна довести, що, попри їхню позірну нерозумність, в обох цих ідеях таки є певна істинність.

(1). Історик (і, коли вже про те мова, то й філософ) не є Богом, що дивиться на світ і згори і збоку. Він — це людина, причому людина свого власного часу й місця. Він дивиться на минуле із точки зору теперішнього часу, а на інші країни та культури — з точки зору своєї країни та її культури. Ця точка зору є дійсною, істинною тільки для нього й для людей, що перебувають у подібному до його становищі, але для нього вона справді є дійсною, істинною. Він мусить міцно триматися цього погляду, оскільки іншого погляду йому ніде не взяти, а якщо він не матиме своєї власної точки зору, то й нічого не бачитиме взагалі. Наприклад, судження про набут

/170/

ки Середньовіччя з усією необхідністю різнитимуться між собою відповідно до того, чи історик є людиною XVIII, XIX чи XX сторіччя. Ми, живучи у XX сторіччі, знаємо, як XVIII й XIX сторіччя дивилися на ці речі, й знаємо, що їхні погляди — це не ті погляди, які ми можемо поділяти. Ми називаємо їх історичними помилками й можемо навести підстави для їх відкидання. Ми можемо легко уявити, як можна було б краще опрацювати середньовічну історію порівняно з її опрацюванням у XVIII сторіччі, але нам годі уявити, як би можна було зробити це краще, ніж воно робиться в наш час, бо коли б ми мали чітке уявлення, як це можна зробити краще, ми вже були б спроможні зробити краще, і цей кращий спосіб виконання роботи був би доконаним фактом. Теперішній час є нашою власною діяльністю, і ми виконуємо цю діяльність, знаючи також, як це зробити; тож відповідно, з точки зору теперішнього часу, має завжди бути збіжність того, що є, із тим, що мало б бути, дійсного з ідеальним. Греки намагалися бути греками. Середньовіччя намагалося бути середньовічним, мета кожного віку — бути самим собою, і отже, теперішній час є завжди довершеним у тому розумінні, що йому завжди вдається бути тим, чим він намагається бути. Із цього аж ніяк не випливає, нібито історичному процесові більше не лишається чого робити; із цього випливає тільки те, що, на даний момент, він виконав те, що хотів зробити, та що ми неспроможні сказати, що саме він збирається робити далі.

(2). Ідея побудувати історію апріорі видається вельми нерозумною, але в цьому Фіхте ішов за Кантовим відкриттям, що у всякому знанні, хоч би якого виду, завжди є апріорні елементи. У кожній галузі знання є певні фундаментальні поняття чи категорії та відповідні їм певні основоположні засади чи аксіоми, що належать до тієї форми чи структури того типу знання і виводяться (згідно з Кантовою філософією) не з емпіричного матеріалу, а з точки зору пізнавача. Але ж в історії загальні умови пізнання виводяться із того фундаментального принципу, що пізнавач перебуває у теперішньому часі й саме з точки зору теперішнього часу дивиться на минуле. Першою аксіомою інтуїції для історії (приймаючи Кантову термінологію) є те, що кожна

/171/

історична подія розташована десь там у проминулому часі. Це не є таким узагальненням, що його історик відкриває емпірично в ході свого дослідження; ні, це — апріорна умова історичного знання. Але згідно з Кантовою доктриною схематизму категорій часові співвідношення є схемами або фактичними представленнями концептуальних співвідношень, тож часове співвідношення між до й після є схемою концептуального співвідношення між логічним антецедентом [попереднім] та логічним консеквентом [наступним]. Отже, цілий світ подій у часі є схематизованим представленням світу логічних або концептуальних співвідношень. Таким чином спроба Фіхте виявити концептуальну схему, що лежить в основі часової послідовності історичних періодів, є абсолютно законним застосуванням до історії Кантової доктрини схематизму категорій.

Це, звісно, слабенький захист для Фіхте. Зводиться він до заяви: мовляв, якщо він припустився дурної помилки щодо історії, то в цьому він ішов за дурною помилкою більш загального плану, якої до нього припустився Кант. Але всяк, хто називає ці поняття дурними помилками, претендує на краще, ніж у Канта чи Фіхте, розуміння співвідношення між логічною послідовністю і послідовністю часовою. Відколи Платон сказав у «Тімеї», що час є рухомим образом вічності, філософи здебільшого погоджувалися, що існує-таки якесь співвідношення між цими двома речами й що та необхідна послідовність, за якою одна подія веде до іншої в часі, є певним чином тотожною за своїм характером із необхідною послідовністю, за якою одна річ веде до іншої в нечасовій логічній серійності. Коли це заперечувати й коли стверджувати, нібито часова послідовність і логічна поступовість не мають нічого спільного, історичне знання стає неможливим, бо з цього випливає, що ми ніколи ні про яку подію не змогли б сказати: «Це мало трапитись»; минуле ніколи не змогло б явитися наслідком логічного висновку. Якби часова серійність була простим нагромадженням непов’язаних подій, ми б ніколи не змогли провадити дискусію у зворотному напрямку, від часу теперішнього до часу минулого. Але ж Історичне мислення якраз і полягає в такому зворотному дискутуванні, й тому воно засновується на припущенні (або ж, як висловилися б Кант і Фіхте, на апріорній засаді), що існує

/172/

внутрішній чи необхідний зв’язок між подіями часової серії, де одна подія з усією необхідністю веде до другої, і ми можемо провадити дискусію назад, від другої до першої. За цим принципом є тільки один спосіб, у який міг настати теперішній стан речей, тож історія і є аналізом сьогодення, завдання якого — простежити, яким мав бути процес становлення цього сьогодення. Я не захищаю того конкретного способу, в який Фіхте реконструював проминулу історію сучасної йому доби; на мою думку, була та реконструкція вельми хибна, а її хиби (наскільки вони є хибами принципу) були обумовлені тим, що він наслідував Канта в надто різкому відділянні апріорних елементів знання від емпіричних складників. Це спонукало його думати, що історію можна реконструювати на чисто апріорній основі, без покладання на емпіричне свідчення документів; але він слушно наполягав на тому, що всяке історичне знання містить у собі апріорні поняття й засади, і він розумів природу історії краще, ніж ті люди, що висміюють його, тому що гадають, буцімто історія є чисто емпіричною.

В одному відношенні фіхтеанська філософія історії істотно випередила Кантову філософію. У Канта є дві концепції, припущені самою історією: (1) план природи, уявлюваний як щось, утворене ще до його ж здійснення; (2) людська природа з її пристрастями, уявлювана як матерія, що в ній має здійснитися ця форма. Сама історія є наслідком накладання цієї праформи на цю праматерію. Отже, історичний процес не уявляється як по-справжньому творчий; це — просто складені докупи дві абстракції, і ніякої спроби не зроблено показати, чому ці дві речі мають коли-небудь зійтися докупи чи, власне, чому та чи та з них, якщо не обидві, має взагалі існувати. Фактично Кантова теорія засновується на певному числі не пов’язаних між собою припущень, і вона ж навіть не пробує виправдати бодай одне із них. Теорія Фіхте в логічному відношенні є набагато простішою і набагато менше зобов’язаною плодити непотрібні сутності. Єдиною річчю, що її ця теорія припускає як необхідну умову ще до початку історії, є саме поняття, з його власною, належною йому логічною структурою, та динамічне співвідношення між складниками в тій структурі. Оцей динамічний рух поняття якраз і є рушійною силою

/173/

історії, так що замість двох речей, плану та рушійної сили, у Фіхте є лише одна, адже план у нього є динамічним планом (логічною структурою поняття), який сам собі надає поштовхової сили. Плоди цього фіхтеанського відкриття визріли у Гегеля.